Асанга (IV век)

Три брата из одной брахманской семьи

Традиция помещает рождение Асанги в Пурушапуре, нынешнем Пешаваре в Пакистане, тогдашней столице царства Гандхара, в семье брахманов^[23]. Датировки у современных авторов заметно расходятся — от середины III до V века, — но несколько основных справочных синтезов удерживают диапазон ок. 300-390, помещая Асангу в IV век, — тогда как другие, как Britannica, относят его к V веку, а Universalis — к периоду между IV и VI веком^{[24] [25]}. Свидетельство тибетского историка Buton Rinchen Drub (1290-1364), напротив, относит рождение двух братьев скорее к центральной Индии, чем к Гандхаре — расхождение, приводимое просмотренным WPEN-синтезом, который не решает между двумя локализациями^[26].

Асанга был старшим из трех братьев, все они стали монахами. Младший, Васубандху, станет вторым великим доктором Yogācāra; роль третьего брата, иногда называемого в традиции Viriñcivatsa, в источниках остается второстепенной^[27]. Согласно одной передаваемой некоторыми авторами традиции, отец Асанги принадлежал к касте кшатриев, тогда как отец Васубандху был брахманом, что делало бы двух братьев скорее единоутробными, чем полнородными^[28]. Эта генеалогическая деталь, переданная источниками неодинаково, не меняет главного: оба росли и учились вместе в Пурушапуре, прежде чем их доктринальные пути сначала разошлись, а затем сошлись.

Обучение в школе Mahīśāsaka и сомнение перед пустотностью

Став монахом, Асанга получил первое образование в одной из школ Hīnayāna: по свидетельству китайского паломника Xuanzang, он сначала принадлежал к школе Mahīśāsaka, прежде чем обратиться к Mahāyāna; другие источники скорее говорят о первоначальной принадлежности к школе Mūlasarvāstivādin^[29]. Это обучение дало ему глубокое техническое владение abhidharma — схоластическим анализом психических и материальных феноменов, — которое он сохранит и переработает на протяжении всей жизни, в том числе после обращения к Великой Колеснице.

Согласно биографической традиции, Асанга затем проводит долгие годы в уединенной медитации и изучении, стремясь углубить понимание доктрины пустотности (śūnyatā), но не достигая того интеллектуального и духовного удовлетворения, которого искал^[30]. Именно эта затянувшаяся неудовлетворенность, по традиционному рассказу, приводит его к самому знаменитому эпизоду его жизни: встрече с Maitreya.

Рассказ Paramārtha и Xuanzang

Самое раннее и подробное описание этого эпизода принадлежит китайскому монаху Paramārtha (499-569), одному из великих переводчиков и передатчиков Yogācāra в Китае, в его биографии Васубандху^[31]. Согласно этому рассказу, Асанга употребил свои медитативные силы (siddhi), чтобы ночью подняться на небо Tuṣita и получить от Maitreya учение Великой Колесницы, особенно о пустотности и о текстах, которые должны были стать доктринальным ядром Yogācāra^[32].

Спустя столетие китайский паломник Xuanzang (602-664), который сам изучал традицию Yogācāra в Индии, прежде чем принести ее в Китай и распространить там, подтверждает этот эпизод в описании своих путешествий, Records of the Western Regions:

« Ночью он восходил к бодхисаттве Maitreya на небо Tuṣita, чтобы изучать Yogācārabhūmi-śāstra, Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra, Madhyānta-vibhāga-śāstra и другие тексты. » — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), VII век, англ. пер. Rongxi (1996); русский рабочий перевод^[33]

Xuanzang географически помещает этот эпизод близ Ayodhyā: в разделе своего рассказа, посвященном стране Ayodhyā, он сообщает, что видел «в большой манговой роще в пяти-шести ли к юго-западу от города старый монастырь», где «бодхисаттва Asaṅga получил наставления и направлял народ», — английский текст сверен с переводом Rongxi^[34]. Рассказ добавляет, что Асанга затем днем сам преподавал учение, полученное ночью, перед все более многочисленным собранием учеников.

Спор историков: человеческий учитель или мистическое видение?

Современные специалисты по Yogācāra расходятся в вопросе о точной природе этой встречи. Часть исследователей, в том числе австрийский индолог Erich Frauwallner, считает Maitreya — часто обозначаемого в этой роли именем Maitreyanātha, отличным от одноименного будущего Будды, — историческим человеческим учителем, действовавшим около 270-350 годов, учеником которого был Асанга, прежде чем развить и систематизировать его учение^[35]. Другие исследователи оспаривают эту эвгемеристическую интерпретацию и видят в традиционном рассказе опыт медитативного видения, где Maitreya выступает как покровительствующее божество (iṣṭa-devatā), а не как учитель из плоти и крови^[36].

Спор остается нерешенным: сегодня нет независимого источника, который позволил бы подтвердить историческое существование «Maitreyanātha», отличного от небесного бодхисаттвы. Более надежно установлено другое: и китайская, и тибетская традиции постоянно приписывают Maitreya окончательное авторство корпуса основополагающих текстов, которые Асанга затем передал, прокомментировал и развил. Отсюда закрепившееся выражение «пять трактатов Maitreya», рассматриваемое ниже.

Cittamātra и vijñaptimātra: «только представление»

Само название школы указывает на ее метод: Yogācāra, «практика (ācāra) йоги», обозначает путь спасения, основанный скорее на медитативной дисциплине, чем на одной спекуляции^[37]. Но школа известна также под двумя другими именами, которые резюмируют ее центральный философский тезис: Vijñānavāda, «учение о сознании», и Cittamātra, «только ум» — или, в более точной формуле некоторых текстов, vijñaptimātra, «только представление»^[38].

Центральный тезис, развиваемый на основе более ранних источников, таких как Saṃdhinirmocana-sūtra, состоит в том, что объекты, которые мы думаем воспринимать во внешнем мире, не имеют существования, независимого от ума, который их воспринимает: они являются представлениями (vijñapti), производимыми самим сознанием, а не вещами, существующими сами по себе вне его^[39]. В синтезе Encyclopédie Universalis для этой школы «абсолютная реальность есть не что иное, как мысль»; учение ведет практикующего через медитацию к тому, чтобы «мысль мыслила саму себя», «видела себя» и «познавала себя с различением»^[40]. С этой точки зрения восприятия пробужденного человека, душевнобольного, спящего или йогина в глубоком сосредоточении имеют, строго эпистемологически, одинаковый статус: все они являются построениями сознания^[41].

Ālayavijñāna, сознание-хранилище

Самое оригинальное и систематически развитое Асангой понятие — ālayavijñāna, «сознание-хранилище» или «сознание-склад»^[42]. Эта восьмая форма сознания — добавляемая к шести классическим чувственным сознаниям и умственному сознанию — служит непрерывной основой, где откладываются в виде «семян» (bīja) следы всех прошлых действий и откуда, в свою очередь, прорастают будущие переживания. Сама Mahāyānasaṃgraha в первой главе представляет ālayavijñāna, по древней сутре, как безначальную общую опору всех феноменов и основание всякой судьбы вплоть до нирваны; Асанга затем объясняет это название «хранилище» взаимным причинно-плодовым отношением между этим сознанием и загрязненными феноменами перерождающихся существ (рабочая парафраза по переводу Lamotte, данная как таковая, а не как проверенная цитата)^[43]. Таким образом, сознание-хранилище позволяет объяснить, не прибегая к постоянному субстанциальному «я», непрерывность от одного существования к другому в цикле перерождений — одну из классических проблем, которую должна была решать всякая буддийская школа, верная доктрине не-я (anātman)^[44]. Общая доктрина не-я, кармы и перерождения в буддизме изложена в отдельной статье: буддизм.

Три природы согласно trisvabhāva

Чтобы объяснить точный статус этого «только сознания» и его отношение к явлениям мира, Yogācāra развивает доктрину трех природ (trisvabhāva), различающую три уровня реальности феноменов^[45]:

Эта схема — не простое схоластическое упражнение: она позволяет школе Yogācāra ответить на обвинение, особенно со стороны сторонников Madhyamaka, будто отрицание всякой внешней реальности ведет к нигилизму, несовместимому с буддийской доктриной пустотности. Для Асанги и его преемников отрицается не существование зависимого ментального потока (paratantra), а ложное наложение самостоятельных субстанциальных объектов на этот поток; пустотность как раз и состоит в отсутствии внутри реального потока феноменов той двойственности субъект-объект, которую проецирует непросветленный ум^[46].

Yogācārabhūmi-śāstra: компиляция или единый трактат?

Самый обширный текст, традиционно приписываемый Асанге, — Yogācārabhūmi-śāstra, «Трактат о ступенях практики йоги», монументальная энциклопедия, охватывающая степени духовного пути бодхисаттвы^[47]. Современная филологическая наука, выявив внутри произведения несколько текстовых слоев различных стилей и эпох, сегодня в большинстве своем считает его компиляцией, собравшей вклад нескольких авторов на протяжении длительного периода, а не текстом, написанным одним движением одной рукой^[48]. Это не исключает личного участия Асанги в его составлении или окончательной редакции, но требует осторожности в отношении приписывания всего текста исключительно ему^[49][50].

Mahāyānasaṃgraha, Свод Великой Колесницы

Труд, авторство которого за Аснгой имеет самый широкий научный консенсус, — Mahāyānasaṃgraha, «Свод Великой Колесницы», систематическое изложение в десяти главах фундаментальных тезисов Yogācāra, считающееся его главным произведением^[51]. Оригинальный санскритский текст утрачен, но труд сохранился в тибетском переводе и в четырех последовательных китайских переводах, включая перевод самого Xuanzang^[52]. Именно бельгийский индолог Étienne Lamotte (1903-1983), профессор Лувенского университета, подготовил критическое издание на западном языке с переводом с тибетского и комментарием, сопоставленным с китайскими версиями; оно было опубликовано в двух томах Институтом востоковедения в Лувене в 1938 году и переиздано в 1973 году^[53]. Почти через столетие после первой публикации это издание остается незаменимым рабочим инструментом для франкоязычных исследований классической Yogācāra.

Abhidharmasamuccaya и спорные комментарии

Abhidharmasamuccaya, краткий систематический свод доктрин махаянской Abhidharma, сохранившийся на санскрите, дополняет ядро произведений, единодушно приписываемых Аснге^[54]. Иногда ему приписывают еще два текста — стихотворную компиляцию с комментарием к Vajracchedikā (Алмазной сутре), Kārikāsaptati, и комментарий к Saṃdhinirmocana-sūtra, — но эти атрибуции, менее прочно установленные, не получают общего согласия современных исследователей^[55].

Пять трактатов Maitreya: спорная атрибуция

Тибетская традиция объединяет под названием «пять трактатов Maitreya» группу текстов, которые Асанга якобы получил в Tuṣita и передал миру людей: Mahāyānasūtrālaṃkāra, Madhyāntavibhāga, Dharmadharmatāvibhāga, Abhisamayālaṃkāra и Ratnagotravibhāga^[56]. Однако несколько этих атрибуций серьезно оспариваются современной наукой, по просмотренному энциклопедическому синтезу: сама формула «пять произведений Maitreya» засвидетельствована в санскритских источниках лишь с XI века, что требует особой осторожности в вопросе о реальной древности этого объединения^[57]. Abhisamayālaṃkāra, отсутствующая в китайской традиции, приписывается некоторыми исследователями другому индийскому автору, а не Maitreya, тогда как Ratnagotravibhāga, по самой китайской традиции, является трудом другого автора, а не Maitreya, — древность и единство атрибуции, которые современная наука, неизменно по этому синтезу, считает маловероятными до XI века (точные ссылки на работы, цитируемые синтезом, не проверены)^[58]. Только два текста этой группы — Mahāyānasūtrālaṃkāra и Madhyāntavibhāga — пользуются относительно более широким консенсусом относительно подлинной, прямой или косвенной связи с учением, полученным Асангой.

Эта филологическая осторожность не уменьшает исторического значения корпуса: независимо от того, являются ли эти тексты полностью или частично собственным трудом Асанги, оформлением полученного им учения или работой более поздних учеников, помещенной под авторитет Maitreya согласно распространенной практике индийской литературы, вместе они составляют доктринальный фундамент, на котором была построена вся классическая школа Yogācāra.

Будучи знаменитым монахом-сарвастивадином и автором Abhidharmakośa — крупной схоластической суммы немахаянского буддизма, — Васубандху открыто критиковал труд старшего брата. Согласно традиционному рассказу, переданному Paramārtha, Васубандху, обнаружив масштаб Yogācārabhūmi, составленной Аснгой, будто бы воскликнул:

« Увы, Асанга, удалившись в лес, двенадцать лет практиковал медитацию [...] ; он создал систему настолько трудную и тяжелую, что ее мог бы нести один слон. » — Васубандху, цит. по Paramārtha, Биография учителя Васубандху (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), VI век^[59]

Встревоженный враждебностью брата к Mahāyāna и заботясь о его духовном будущем, Асанга якобы притворился больным, чтобы привлечь Васубандху к своему ложу, и воспользовался этим случаем, чтобы подробно изложить ему доктрину Великой Колесницы^[60]. По Xuanzang, собственно обращение произошло в Ayodhyā, где Васубандху, попросив брата объяснить ему махаянское учение, сразу признал его превосходство^[61]. Сам став одним из величайших докторов Yogācāra, Васубандху напишет важные комментарии к трудам брата и трактатам Maitreya; его жизнь, собственная доктрина (особенно Viṃśatikā и Triṃśikā) и хронологическая загадка теории «двух Васубандху», предложенной Erich Frauwallner и ныне оставленной исследователями, станут предметом отдельной статьи: Васубандху^[62].

По тибетскому историку Tāranātha (1575-1634), автору Истории буддизма в Индии, которая остается одним из главных поздних источников по этому периоду, Асанга основывает, в главе 22 этого труда, один vihāra в лесу под названием Veluvana — вариант Piluvana в некоторых изданиях, — где он преподает доктрину Mahāyāna восьми ученикам, сведущим в нравственных обетах и сутрах; место стало известно под названием Dharmāṅkura-vihāra, и там он письменно изложил пять трактатов Maitreya^[63]. Этот Veluvana — не знаменитый Бамбуковый парк Rājagṛha, подаренный Будде царем Bimbisāra: примечание переводчика отождествляет его, по Xuanzang, с местом к востоку от Ayodhyā, в манговой роще^[64]. Цифра «двадцать пять монастырей», воспроизводимая некоторыми современными синтезами, не встречается ни в одном отрывке труда Tāranātha и потому здесь снята.

Кроме того, тибетская традиция причисляет Асангу к «семнадцати великим учителям/ученым Nālandā» (paṇḍita), пантеону великих доктринальных авторитетов, связанных с престижным монастырским университетом Nālandā в Magadha, одним из крупнейших центров буддийского образования древней Азии^[65]. Эта поздняя связь, в случае Асанги скорее почетная, чем исторически документированная, — сама Nālandā основана лишь в V веке, — тем не менее свидетельствует о центральном месте, которое более поздняя традиция признала за ним в передаче институционального буддийского знания.

Мысль Асанги и Васубандху получила особенно богатую вторую жизнь в Китае, где с VI века ее передавал Paramārtha, а затем в VII веке систематизировал и распространил сам Xuanzang после собственного учебного пребывания в Индии, положив начало китайской школе Faxiang («характеристики дхарм»), которая, в свою очередь, повлияла на японский буддизм под названием Hossō^[66]. В Тибете, где пять трактатов Maitreya и великие труды Асанги и Васубандху с XI века стали предметом огромной переводческой, комментаторской и монашеской работы, традиция Cittamatra и сегодня остается одной из четырех великих школ буддийской философии, изучаемых в классической монастырской программе наряду с Madhyamaka, Sautrāntika и Vaibhāṣika^[67].

Верная интуиция: непостоянство мира и первенство внутренней жизни

Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate признает, что буддизм «в различных своих формах» видит «радикальную недостаточность этого изменчивого мира» и учит «пути, которым люди, с благочестивым и доверчивым сердцем, могут достигнуть состояния совершенного освобождения»^[68]. Это признание особенно применимо к школе, основанной Аснгой: подробный анализ механизмов восприятия, желания и привязанности, который ведет Yogācāra, свидетельствует о реальной проницательности относительно непостоянства и сконструированного характера наших представлений о мире; а предлагаемая ею медитативная дисциплина, очищающая ум от ложных проекций, на строго аскетическом уровне отчасти перекликается с христианским акцентом на хранении сердца и внутреннем очищении. Католик не имеет причины презирать психологическую тонкость и аналитическую строгость корпуса Асанги в этом конкретном пункте: Церковь в том же параграфе Nostra Aetate «не отвергает ничего из того, что в этих религиях истинно и свято»^[69].

Решающее расхождение: реально сотворенный мир, а не простое представление

Самое радикальное расхождение касается, однако, самого статуса мира. Для Yogācāra, как резюмирует Encyclopédie Universalis, «абсолютная реальность есть не что иное, как мысль»: объекты внешнего мира, строго говоря, не имеют собственного существования, отличного от сознания, которое их представляет^[70]. Католическая вера, напротив, уже в первом члене Символа веры утверждает, что Бог реально сотворил материальный мир, отличный от Него Самого и обладающий собственной устойчивостью: «Верую в Бога, Отца всемогущего, Творца неба и земли». Мир не является проекцией человеческого сознания и даже не эманацией божественного сознания, лишенной реальной инаковости: он есть дар, отличный от своего Творца; его собственная реальность — материя, причинность, время, пространство — не иллюзия, которую нужно растворить медитацией, а доброе дело, которое следует созерцать, познавать и возделывать (Быт 1,31). В этом точном пункте католическое учение о творении прямо противостоит идеализму cittamātra: для католической традиции познавать значит интеллектуально схватывать нечто, реально существующее вне познающего ума, а не конструировать или проецировать эту реальность самим актом познания.

Ālayavijñāna перед лицом сотворенной духовной души

Понятие ālayavijñāna заслуживает особого внимания, потому что по-своему отвечает на реальную трудность: как объяснить непрерывность существования, памяти и нравственной ответственности, не признавая при этом постоянного субстанциального «я», поскольку доктрина не-я (anātman) принципиально это запрещает? Асанга отвечает безличным потоком «семян», которые передаются, но никогда не образуют устойчивого субъекта^[71].

Католическая вера отвечает на ту же необходимость — объяснить личную идентичность и непрерывность — радикально иным путем: утверждением духовной души, нематериальной, бессмертной и лично сотворенной Богом для каждого человека:

« Церковь учит, что каждая духовная душа непосредственно сотворена Богом — она не является "порождением" родителей — и что она бессмертна: она не погибает, когда в момент смерти отделяется от тела, и вновь соединится с телом при окончательном воскресении. » — Катехизис Католической Церкви, §366^[72]

Там, где ālayavijñāna растворяет вопрос о субъекте в причинном потоке безличных семян, бесконечно обновляющихся, католическое учение о духовной душе утверждает, что в каждой личности существует реально единый и постоянный субъект, желанный и сотворенный Богом именно как таковой, призванный к воскресению плоти, а не к окончательному угасанию или растворению в потоке сознания. Достоинство человеческой личности — основание всей католической морали и всего права — покоится именно на этом утверждении устойчивого и ответственного субъекта, которое логика буддийского не-я, сколь бы тонко она ни трактовала проблему психологической непрерывности, в конечном счете не может обосновать тем же образом.

Нирвана и блаженное видение: угасание или личное общение?

Конечная цель, предлагаемая Yogācāra, как и всем буддизмом, — прекращение страдания и выход из цикла перерождений через осуществление пустотности, когда ум в конце медитативного пути приходит к тому, чтобы «видеть» и «познавать» самого себя^[73]. В своей глубинной структуре эта цель остается безличным исполнением: речь идет не о встрече двух личностей, а о растворении иллюзий, препятствующих правильному познанию пустотности всех феноменов, включая самого субъекта.

Конечное предназначение, обещанное католической верой, имеет совершенно иную природу: это личное общение с Богом, Который Сам личностен, в видении лицом к лицу:

« Те, кто умирает в благодати и дружбе с Богом и полностью очищены, живут навсегда со Христом. Они навсегда подобны Богу, потому что видят Его "как Он есть" (1 Ин 3,2), лицом к лицу. » — Катехизис Католической Церкви, §1023^[74]

Это «блаженное видение» никоим образом не является растворением субъекта в безличном потоке очищенного сознания: напротив, оно предполагает две реально отличные личности — сотворенную душу и Бога-Творца, — соединенные в акте знания и любви, который не уничтожает ни одну из них, но возводит их к высшей возможной точке их отношения. Более широкая католическая критика не-я, кармы и цикла перерождений, разработанная применительно ко всему буддизму, изложена в статьях буддизм и почему реинкарнация является ложным верованием.

• Буддизм — общий обзор истории, доктрин и католических возражений
• Почему реинкарнация является ложным верованием? — католическая критика цикла перерождений
• Васубандху — младший брат Асанги, второй великий доктор Yogācāra
• Nāgārjuna — основатель Madhyamaka, другой великой философской школы Mahāyāna