„Všetky náboženstvá v podstate hovoria to isté“: odpoveď na philosophia perennis

Sila námietky pochádza z jej dvojitého bytia: žije v bežnom rozhovore s ľahkosťou zdieľanej samozrejmosti a zároveň má na univerzitách vážnu filozofickú genealógiu. Aby sme odpovedali, musíme udržať pokope tieto dve roviny.

Každodenná verzia

V ústach suseda, kolegu alebo vzdialeného bratranca téza nadobúda krátke podoby: „v podstate hľadáme vždy toho istého Boha“, „ja verím vo všeobecné hodnoty, zvyšok je kultúra“, „každý stúpa na horu po svojom svahu“, „nech je cesta akákoľvek, podstatné je byť dobrým človekom“. Opiera sa o tri pravdivé pozorovania, z ktorých vyvodzuje falošný záver:

1. Všetky náboženstvá hovoria o transcendencii, etike a ľudskom osude;
2. Vo väčšine tradícií existujú svätí alebo cnostní ľudia;
3. Náboženstvá zdieľajú spoločný odpor voči dôslednému materializmu.

Z týchto nepopierateľných zhôd sa trochu prirýchlo usudzuje, že náboženstvá hovoria v podstate to isté a že rozdiel v doktrínach je iba miestnym koloritom univerzálnej skúsenosti. Je to skok, ktorý nie je nevinný: prechádza od antropologického zistenia („všade ľudia hľadajú“) k metafyzickej téze („všade ľudia nachádzajú to isté“), ktorú nič nezdôvodnilo.

Filozofická verzia: philosophia perennis

Kultivovaná podoba tejto intuície sa nazýva philosophia perennis, latinský výraz vytvorený talianskym humanistom Agostinom Steucom v jeho spise De perenni philosophia (Lyon, 1540), ktorým sa vtedy označovala prvotná múdrosť, ktorú by korunovalo kresťanské zjavenie^[11]. Devätnáste a dvadsiate storočie však túto formulu obrátia: prvotná múdrosť Zjavenie nepripravuje, ale predchádza ho a zahŕňa všetky historické náboženstvá, ktoré sú len jej exoterickými vyjadreniami (teda vonkajšími, kultúrnymi).

Aldous Huxley v predslove k dielu The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945) podáva jeho klasickú definíciu:

„Metafyzika, ktorá uznáva podstatnú božskú Skutočnosť vo svete vecí, životov a duchov; psychológia, ktorá nachádza v duši niečo podobné alebo dokonca totožné s božskou Skutočnosťou; etika, ktorá kladie posledný cieľ človeka do poznania Imanentného a transcendentného Základu všetkého bytia: to je niečo nepamätné a univerzálne.“ Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Úvod^[12]

Pod touto navonok neutrálnou definíciou sa skrývajú tri tvrdenia: (1) existuje jediná božská Skutočnosť; (2) táto Skutočnosť je neosobná alebo aspoň nepoznateľná vo svojej podstate; (3) všetky historické náboženstvá sú z nej kultúrnymi prekladmi. Už teraz vidno, že téza nie je jednoduchým konštatovaním zhody, ale úplnou teológiou, ktorá zaujíma stanovisko k povahe Boha.

Metafora riek a vrcholu

Dva obrazy sústredzujú celé kúzlo pôvabu philosophia perennis. Prvým sú rieky, ktoré sa vlievajú do oceánu, ktorý Vivekananda citoval vo svojej úvodnej reči na Svetovom parlamente náboženstiev 11. septembra 1893:

„Ako rôzne potoky, ktoré majú pramene na rôznych miestach, spájajú všetky svoje vody s morom, tak aj, ó Pane, rôzne cesty, ktorými ľudia kráčajú podľa svojich rozličných sklonov, hoci sa javia rozmanité, kľukaté alebo priame, všetky vedú k Tebe.“ Swami Vivekananda, úvodná prednáška na World's Parliament of Religions, Chicago, 11. septembra 1893^[13]

Druhým sú paralelné cesty, ktoré stúpajú k tomu istému vrcholu: každé náboženstvo by bola cesta výstupu, cesty by sa rozchádzali dole (obrady, dogmy, jazyky), ale hore by sa zbiehali v transcendentálnej jednote, do ktorej by nazreli iba mystici každej tradície. Tento druhý obraz je presnejšie tým, čo rozvíja Frithjof Schuon v diele De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): jednota nie je horizontálna (pri základe, v praktikách), ale vertikálna (na vrchole, v čistej mystickej esencii)^[14]. Toto odlíšenie je jemné, vrátime sa k nemu neskôr: Schuon tvrdí, že náboženstvá nerelativizuje pri ich základe, iba ich zjednocuje na ich vrchole.

Prečo táto námietka dnes zvádza

Štyri navzájom sa zbiehajúce faktory vysvetľujú súčasnú virálnosť tejto tézy ďaleko za hranicami akademického prostredia, ktoré ju sformulovalo:

Práve spojenie týchto štyroch prúdov robí z philosophia perennis štandardnú námietku veľkej časti západného obyvateľstva v roku 2026. Už nie je diskutovanou tézou: je kultúrnym pozadím, ktoré katolík často musí vykopať, aby ho vôbec uvidel, skôr než naň dokáže odpovedať.

Sila tézy sa meria aj podľa jej histórie. Philosophia perennis nie je ani naívna intuícia, ani nedávny výtvor: prechádza piatimi storočiami a treba ju spoznať v každej etape, aby sme neodpovedali na prízrak.

Nicolas de Cues a „una religio in rituum varietate“ (1453)

Najčastejšie citovaným priekopníkom je paradoxne katolícky kardinál: Nicolas de Cues (1401-1464). Niekoľko mesiacov po páde Konštantínopola do rúk Osmanov v roku 1453 napíše dialóg De pace fidei (O pokoji viery), v ktorom si vo sne predstavuje zhromaždenie národov zjednotených v nebi pod predsedníctvom Slova. Grécki, talianski, arabskí, indickí, chaldejskí, židovskí, skytskí, francúzski, perzskí, sýrski, španielski, tureckí, nemeckí, tatárski, arménski, českí a anglickí mudrci diskutujú o náboženskom mieri a dospievajú k možnosti „una religio in rituum varietate“, čo znamená jediné náboženstvo v rozmanitosti obradov^[15].

Tento výraz sa dnes pravidelne používa, aby sa z Nicolasa de Cuesa stal priekopník pluralizmu. Textová analýza však ukazuje opak: pre Cusana „una religio“ označuje presne kresťanskú vieru zjavenú v Slove a „rituum varietates“ označujú rôzne legitímne obrady v rámci Cirkvi (latinský, grécky, sýrsky), nie rozličné náboženstvá sveta. Jeho stratégia je inkluzivistická, nie relativistická: chce filozofom iných tradícií ukázať, že kresťanská viera je pravda, ktorú ich vlastné hľadanie predpokladá, ako to zdôraznil filozof Joshua Hollmann v nedávnej štúdii^[16]. Priradenie philosophia perennis Cusanovi je preto retrospektívny výklad, ktorý odporuje jeho výslovnému zámeru.

Ramakrishna a Vivekananda: hinduistický prínos (1836-1902)

Rozhodujúci zlom prichádza v 19. storočí pod Britským impériom, v Bengálsku uprostred kultúrnej renesancie. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), kňaz chrámu v Dakšinéšvare pri Kalkate, tvrdí, že postupne praktizoval viacero náboženských ciest, a to tantrickú hinduistickú cestu, vaišnavskú cestu, islamskú cestu aj kresťanskú cestu, a že zistil, že každá z nich ho priviedla k tej istej mystickej skúsenosti s Reálnom. Veta, ktorá zhrnuje jeho náuku a ktorú zachoval jeho žiak Mahendranath Gupta v diele Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (bengálska zbierka, 1897-1932, preložená do angličtiny Swamim Nikhilanandom pod názvom The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), sa stala slávnou:

„K Bohu sa možno dostať všetkými cestami. Všetky náboženstvá sú pravdivé. Dôležité je dostať sa na strechu. Hore sa dá vyjsť po kamenných schodoch, po drevených schodoch, po bambusových stupňoch, po povraze. Da sa vyšplhať aj po bambusovej tyči.“ Sri Ramakrishna, výroky zaznamenané M. (Mahendranath Gupta), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

Jeho žiak Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) je ten, kto túto náuku rozšíri na Západ. Vyslaný do Chicaga na Svetový parlament náboženstiev, ktorý sa otvoril 11. septembra 1893, prednesie otváraciu prednášku, ktorá zanechá hlboký dojem na americkú verejnú mienku. Zostala kľúčová veta: „Som hrdý na to, že patrím k náboženstvu, ktoré svet naučilo zároveň tolerancii aj všeobecnému prijatiu. Veríme nielen vo všeobecnú toleranciu, ale všetky náboženstvá prijímame ako pravdivé“^[18]. Vo svojej záverečnej reči zo 27. septembra 1893 na to nadväzuje:

„Kresťan sa nemá stať hinduistom ani budhistom, ani hinduista či budhista kresťanom. No každý musí vstrebať ducha ostatných, a predsa zachovať svoju individualitu a rásť podľa vlastného zákona rastu.“ Swami Vivekananda, záverečná reč na World's Parliament of Religions, Chicago, 27. septembra 1893^[19]

Táto posledná veta sa často cituje ako vzor tolerancie. V skutočnosti hovorí niečo iné: žiadny kresťan si nemá myslieť, že jeho viera je lepšia ako viera jeho hinduistického alebo budhistického suseda; každý má zostať v tradícii, v ktorej sa narodil. Vivekanandova téza preto nie je exkluzívny hinduizmus: je to myšlienka, že hinduizmus advaita (nondualistický) je najúplnejším prekladom univerzálnej múdrosti, pričom ostatné náboženstvá by boli len čiastočnými prekladmi.

Triumf z roku 1893: Svetový parlament náboženstiev

Chicagska udalosť, organizovaná pri príležitosti Kolumbovskej svetovej výstavy, je kultúrnym otrasom. Po prvý raz americké verejné zhromaždenie prijíma na javisku oficiálnych predstaviteľov veľkých náboženstiev sveta: hinduizmus, zen budhizmus, džinizmus, zoroastrizmus, islam, judaizmus, katolicizmus, protestantizmus. Implicitný program, ktorý si priali liberálni protestantskí organizátori, bol presadiť „univerzálne kresťanstvo“, v ktorom by bol katolicizmus tentoraz sám relativizovaný. Výsledok bol opačný: presadila sa duchovná Ázia a Vivekananda sa stal jej svetovou postavou.

Päť prvkov vysvetľuje historický dosah tohto okamihu:

1. Americká protestantská verejnosť, dezorientovaná nemeckou biblickou kritikou, hľadala religiozitu menej doktrinálnu;
2. Otváracia reč Vivekanandu bola už na druhý deň uverejnená celá vo veľkej tlači;
3. Pobyt v Amerike viedol k založeniu prvých centier Vedanta v Bostone, New Yorku a San Franciscu;
4. Vivekananda zaviedol na Západe technickú slovnú zásobu advaita vedanty (Brahman, Atman, Mája) ako univerzálny výkladový kľúč;
5. Parlament z roku 1893 bol pluralistami retrospektívne predstavený ako „zrod moderného medzináboženského dialógu“, hoci v skutočnosti išlo o veľmi tendenčný apologický moment.

René Guénon a zrod tradicionalizmu (1921-1927)

Vo Francúzsku dáva René Guénon (1886-1951) philosophia perennis jej modernú európsku formuláciu. Vychovaný v katolicizme, opúšťa Cirkev po mladosti strávenej v niekoľkých okultistických kruhoch (martinizmus, Gnostická cirkev), potom sa približuje k sufizmu a napokon sa usadzuje v Káhre, kde sa oficiálne konvertuje na islam pod menom Cheikh Abd al-Wahid Yahya. Jeho prvá veľká kniha Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paríž, 1921) kladie základy tradicionalizmu: existovala by jediná prvotná Tradícia, ktorej osobitými prejavmi v rozličných obdobiach a na rozličných miestach by boli historické náboženstvá^[20].

V diele La Crise du monde moderne (Bossard, 1927) Guénon rozvíja protiklad medzi dezorientovaným Západom (ktorý stratil Tradíciu) a verným Východom (ktorý ju zachoval): moderná západná civilizácia v ňom vystupuje ako anomália v dejinách ľudstva^[21]. Pre Guénona konverzia neznamená prijať to či ono historické náboženstvo, ale „pripojiť sa k autentickej tradičnej forme“, nech je to ktorákoľvek, pokiaľ je ešte živá.

Táto téza má priamo protikatolícky dôsledok: historické kresťanstvo už nie je normatívnou formou univerzálneho Zjavenia, ale jednou formou medzi inými, a azda dokonca formou menej čistou (podľa Guénona hinduizmus a taoizmus lepšie zachovali čistú metafyziku). Táto genealógia vyústi v rokoch 1930-1980 do celej školy, ktorú tvoria Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr, a ktorá predstavuje to, čo historik Mark Sedgwick vo svojej referenčnej štúdii Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004) nazýva „Traditionalist Movement“^[22].

Aldous Huxley: „večná metafyzika“ (1945)

V roku 1945 vydáva anglický prozaik Aldous Huxley (1894-1963), vnuk slávneho biológa Thomasa Henryho Huxleyho a autor diela Meilleur des mondes (1932), v newyorskom vydavateľstve Harper & Brothers knihu, ktorá spopularizuje výraz philosophia perennis u anglosaskej verejnosti. The Perennial Philosophy je komentovanou antológiou mystikov zo všetkých krajín, od súfijského Rûmîho cez rýnskeho mystika Majstra Eckharta, od jogína Pataňdžaliho po kresťanskú askétku Katarínu Sienskú, doplnenou úvodnou definíciou, ktorá sa stala kanonickou (citovanou vyššie)^[23].

Huxley nič nevymýšľa. Jeho originalita spočíva v tom, že tézu sprístupní: vyberá krátke mystické fragmenty, obratne ich vedľa seba skladá a dáva čitateľovi dojem, že hovoria to isté v rozličných jazykoch. Metóda je elegantná, ale skreslená: Huxley v každej tradícii vyberá pasáže, ktoré sa najviac podobajú na to, čo chce dokázať, a odsúva prvky, ktoré sa na to nehodia (napríklad zmŕtvychvstaného Krista u Kataríny Sienskej alebo napodobňovanie Proroka u Rûmîho). Výber slúži téze a téza potvrdzuje výber.

Frithjof Schuon a transcendentná jednota náboženstiev (1948)

Najprísnejším teoretikom philosophia perennis v 20. storočí je nepochybne Frithjof Schuon (1907-1998), Švajčiar nemeckého pôvodu, priamy Guénonov žiak. Vychovaný ako protestant, neskôr v 14 rokoch konvertovaný na katolicizmus, koncom roka 1932 odchádza do Mostaganemu (Alžírsko) a vstupuje do bratstva Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, ktorého vetva si v roku 1969 vezme názov Maryamiyya na počesť Panny Márie^[24]. Jeho hlavné dielo De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paríž, 1948; angl. vydanie The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londýn, 1953) hneď po vydaní získava pochvalu od básnika T. S. Eliota, ktorý napísal: „nikdy som nestretol dojemnejšie dielo v porovnávacom štúdiu východných a západných náboženstiev“^[25], a stáva sa referenciou akademického tradicionalizmu.

Schuon rozlišuje v každom náboženstve dve úrovne:

Jeho téza je, že jednota náboženstiev je transcendentná: nenachádza sa ani v exoterickom (kde náboženstvá skutočne rozdielne smerujú a majú rozdielne smerovať), ani v mdlom priemere (kde sa rozdiely zriedia), ale v čistom ezoterizme, ku ktorému majú prístup len mystici. Jeho téza, zhrnutá parafrázou (presný text sa na strane nepodarilo znovu overiť): jednota náboženstiev je na vonkajšej úrovni foriem neuskutočniteľná, a dokonca nežiaduca, pod hrozbou zmätku; rozmanitosť náuk o nadprirodzenom naopak dokazuje univerzálnosť samotného nadprirodzeného^[26].

Schuon zdôrazňuje: nie je synkretista, nemieša náboženstvá, rešpektuje každé v jeho vlastnej forme. No zároveň dodáva, že žiadne nemôže tvrdiť, že je jediné pravdivé, a že na vrchole všetky majú spoločenstvo s tou istou nevysloviteľnou Skutočnosťou. Kresťanstvo je preto v jeho diele zaradené ako legitímny prejav Tradície, rovnocenný s islamom alebo s advaita vedantou. Práve to je ten náukový bod, ktorý Dominus Iesus v roku 2000 odsúdi.

John Hick a filozofický pluralizmus (1989)

V anglosaskom svete prenáša philosophia perennis do analytického slovníka filozof John Hick (1922-2012), presbyteriánsky teológ, ktorý sa po dlhšom štúdiu hinduizmu a budhizmu stal pluralistom. Jeho hlavná kniha An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989) preberá kantovské rozlíšenie medzi fenoménom (tým, čo sa javí) a noumenónom (tým, čo je osebe).

Hick predpokladá existenciu „Real“, konečnej Reality, ktorá je osebe nepoznateľná. Historické náboženstvá by boli kultúrne podmienenými ľudskými odpoveďami na toto Reálno: „Trojičný Kristus“ by bol kresťanským prejavom Reálno; „milosrdný Alláh“ jeho moslimským prejavom; „Brahman“ jeho hinduistickým prejavom; „nirvána“ jeho budhistickým prejavom^[27]. Každé je pravdivé vo svojom poriadku, žiadne nevyčerpá Reálno, žiadne nemá právo vyhlasovať sa za pravdivejšie ako ostatné.

Táto téza má dva protikatolícke dôsledky:

1. Dogma o Trojici už nie je pravdivým opisom Boha, ale kultúrnym výkladom Reálno, ktoré je samo osebe nepoznateľné;
2. Božstvo Ježiša už nie je metafyzickou skutočnosťou, ale mytologickou metaforou, Hick túto tézu obhajoval v zborníku The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londýn, 1977^[28].

Práve na tento pluralistický prúd, v ktorom sú Hick, ale aj Paul Knitter, Raimon Panikkar a Jacques Dupuis, sa odvoláva vyhlásenie Dominus Iesus (2000) kardinála Ratzingera, keď odsudzuje „relativistické teórie, ktoré chcú ospravedlniť náboženský pluralizmus, nielen de facto*, ale aj* de iure*“*^[29].

Ak chceme na tézu odpovedať, treba ju najprv sformulovať v jej najsilnejšej podobe. Philosophia perennis nie je len „buď milý k ostatným náboženstvám“: je to úplná metafyzika, ktorá sa vyjadruje k povahe Boha, človeka a spásy.

Exoterické a ezoterické u Schuona

Pre Schuona je kľúčom každého náboženstva rozlíšenie medzi jeho vonkajším obalom a vnútorným srdcom. Toto rozlíšenie nie je výmysel: historicky jestvuje v niektorých mystických prúdoch (židovská kabala, islamský sufizmus, pravoslávny hésychazmus, rýnska mystika). Schuon z neho však robí univerzálny systém: všetky náboženstvá by mali exoterickú a ezoterickú rovinu a práve vo svojom ezoterizme, a iba tam, by sa náboženstvá stretávali.

Dôsledok: pre schuonovca žije väčšina bežných veriacich v exoterickom a nepozná hlbokú pravdu svojho vlastného náboženstva; len malý počet zasvätených pristupuje k ezoterizmu a stretáva sa tam so zasvätenými iných tradícií. Philosophia perennis teda predpokladá skrytú náboženskú hierarchiu, v ktorej je väčšina veriacich držaná bokom od pravdy, ktorú ich náboženstvo obsahuje. Je to gnóza v prísnom zmysle slova.

Reálno a noumenón u Hicka

U Hicka je mechanizmus analytickejší a ostrejší. „Real“ je osebe nepoznateľné: nemožno o ňom povedať nič, čo by bolo doslovne pravdivé. Náboženstvá sú kultúrne konštrukty: používajú slovník (Trojica, Brahman, Alláh, Nirvána), ktorý neopisuje Reálno také, aké je, ale ako sa javí danej kultúre. Hickov pluralista teda tvrdí:

Tento opis vyzerá neutrálne. V skutočnosti je to pozitívna téza: totiž že Trojica nie je pravdivá v doslovnom zmysle. Nijaký pravoverný kresťan, nijaký moslim ani nijaký hinduista by nemohol pritakávať tejto téze bez toho, aby opustil vlastnú podobu svojej viery v prospech Hickovho meta-pluralizmu.

Presná téza: náboženstvá sa mýlia samy o sebe

Práve to robí philosophia perennis takou ťažko rozpoznateľnou pre jej sympatizantov. Predstavovaná ako téza tolerancie je v skutočnosti doktrinálnou tézou: hovorí, že všetky náboženstvá sa mýlia samy o sebe, lebo všetky veria, že doslovne opisujú Boha, hoci by opisovali len kultúrne preklady.

Teológ Gavin D'Costa v diele The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edinburgh, 2000) ukazuje, že pluralizmus takto chápaný funguje ako prezlečený exkluzivizmus: vylučuje všetky náboženstvá, ktoré sa nepokladajú za osobitné prejavy nepoznateľného Reálna^[30]. Inými slovami, samotná philosophia perennis je náboženstvo, ktoré si nárokuje rozhodovať o tom, čím iné náboženstvá skutočne sú, oproti tomu, čo o sebe hovoria.

Cieľ: jedinečnosť Krista

Bod, do ktorého všetci títo autori bez výnimky mieria, je ústredné tvrdenie kresťanstva: „Ja som cesta, pravda a život; nik neprichádza k Otcovi, ak nie skrze mňa“ (Jn 14, 6)^[31]. Je to práve tento exkluzívny nárok, ktorý Vivekananda v roku 1893 kritizuje, keď hovorí o kresťanoch, čo „veria, že celý svet je ich malá studňa“^[32]; ktorý Schuon odzbrojuje tým, že Ježiša kladie ako jeden z prejavov univerzálneho Logu; ktorý Hick odmieta tým, že z Vtelenia robí mýtus; a ktorý Huxley relativizuje tým, že kresťanskú mystiku predstavuje ako osobitný prípad večnej metafyziky.

Práve tu, na jedinečnej osobe zmŕtvychvstalého Krista, teda philosophia perennis zvádza svoj zápas. Katolícka odpoveď nemôže byť inde.

Prvá ťažkosť philosophia perennis nie je teologická, ale vecná: aj keby sme prijali existenciu spoločnej mystiky, stále je potrebné, aby ju nevyvracal explicitný doktrinálny obsah dotknutých náboženstiev. Keď však preskúmame náboženstvá v ich oficiálnej, písomne doloženej podobe, zistíme, že o najzákladnejších otázkach hovoria veci, ktoré sú priamo protichodné.

Osobný Boh alebo neosobné Absolútno?

Toto je hlavné metafyzické rozdelenie medzi veľkými náboženstvami. Tu sú oficiálne pozície tak, ako ich učia príslušné magistériá:

Táto tabuľka, ktorá nie je karikatúrou, ale syntézou oficiálnych náuk, ukazuje čelný metafyzický protiklad: kresťanské Absolútno je osobné, Absolútno advaity je neosobné, Absolútno theravádového budhizmu nejestvuje ako substancia, a Brahman je totožný s dušou, kým kresťanský Boh je od nej nekonečne odlišný. Tvrdiť, že tieto náboženstvá hovoria o Bohu to isté, predpokladá, že ich všetky vyprázdnime z ich vlastného obsahu, a to je presne to, čo ich vlastní učitelia odmietajú.

Jeden život alebo kolobeh znovuzrodení?

V otázke ľudského osudu je kontrast rovnako ostrý. Katolícka náuka drží za pravdu viery, že každý človek žije iba raz, iba raz umiera a hneď prijíma osobitný súd, ktorý definitívne rozhoduje o jeho večnosti (Katechizmus, §§ 1020-1050)^[33]. Svätý Pavol to vyjadruje takto: „Je ľuďom raz určené zomrieť a potom príde súd“ (He 9, 27)^[34].

Táto náuka je nekompatibilná s hinduistickým a budhistickým sansárom, ktorý predpokladá kolobeh znovuzrodení bez určiteľného začiatku, ktorého cieľom je oslobodenie (mokṣa alebo nirvána). Je nekompatibilná aj s reinkarnáciou, ktorú prijímajú niektoré teozofické prúdy a ktorú odmieta ortodoxný islam. Tieto náuky nemôžu byť súčasne pravdivé bez porušenia princípu neodporovania: buď každá duša žije iba raz, alebo každá duša prechádza kolobehom. „V podstate je to to isté“ je tu logická nemožnosť.

Spása: milosť, úsilie alebo vyhasnutie túžby?

Aj tu tvrdiť, že všetky tieto cesty hovoria to isté, znamená všetky ich zradiť: katolícka spása je bezplatný dar, ktorý si človek nezaslúži; hinduistické mokṣa je sebauskutočnenie; budhistická nirvána je vyhasnutie ja. Samotné slovo „spása“ nemá rovnaký referent: pre katolíka je človek spasený iným; pre advaitinca je spasený sebou; pre budhistu nejestvuje žiadne „ja“, ktoré by sa dalo spasiť.

Zlo: hriech, ilúzia, nevedomosť alebo karmická nerovnosť?

V otázke pôvodu zla je rozdiel ešte radikálnejší. Pre kresťanstvo je morálne zlo hriechom (slobodné odmietnutie osobného subjektu voči osobnému Bohu) a utrpenie vstupuje do sveta skrze dedičný hriech Adama a Evy (Katechizmus, §§ 396-409). Pre hinduizmus je zlo vo veľkej miere dôsledkom karmy: každá nerovnosť pri narodení, každé súčasné utrpenie je následkom skutkov spáchaných v predchádzajúcom živote. Pre budhizmus je koreňom zla nevedomosť (avidyā): ilúzia substanciálneho ja, ktoré túži. Pre advaita vedántu je samotný svet māyā, iluzórny jav.

Praktické dôsledky sú protikladné: karmický systém ospravedlňuje nerovnosť pri narodení (kasty), kresťanský systém ju odsudzuje v mene rovnakej dôstojnosti Božieho obrazu v každom človeku. Obidva nemôžu byť rovnako pravdivé: buď dieťa narodené v biede platí za predošlú vinu, alebo jeho bieda je zlo, proti ktorému treba bojovať v mene spravodlivosti. Tvrdiť, že „v podstate je to to isté“, znamená zradiť jeden z oboch táborov.

Stephen Prothero: „God is not One“

Táto diagnóza nie je katolícky rozmar. V roku 2010 profesor Stephen Prothero, profesor dejín náboženstiev na Boston University, nekatolík bez konfesionálneho záväzku, vydáva v HarperOne knihu s programovým názvom: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Jeho téza je presne tá naša, obhajovaná akademickými argumentmi:

Mieriac na myšlienku, že všetky náboženstvá sú v podstate rovnaké, Prothero píše (p. 2):

„Je to krásny cit, ale je nebezpečný, neúctivý a nepravdivý.“ Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, p. 2^[35]

A hneď dodáva (p. 3):

„Tento naivný teologický konformizmus urobil svet nebezpečnejším tým, že nám zatvoril oči pred náboženskými stretmi, ktoré nám hrozia v celosvetovom meradle.“ Stephen Prothero, God Is Not One, HarperOne, New York, 2010, p. 3^[36]

Prothero navrhuje metódu: každé náboženstvo sa definuje ústredným problémom, ktorý kladie, riešením, ktoré ponúka, technikou, ako prejsť od problému k riešeniu, a vzorom (svätec, múdry, hrdina). Výsledkom je, že ani jedno z ôsmich skúmaných náboženstiev (hinduizmus, budhizmus, kresťanstvo, islam, judaizmus, konfucianizmus, taoizmus, jorubské náboženstvo) nekladie ten istý ústredný problém, ani neponúka to isté riešenie. Perennis neobstojí ako opis; je to ideologický projekt, ktorý skúmaným náboženstvám vnucuje konvergenciu.

Verdikt princípu neodporovania

Americký židovský filozof Mortimer Adler (1902-2001), aristotelik a tomista, venoval tejto otázke prenikavú knihu: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Adler, ktorý sa ku katolicizmu obráti až na konci života, uvažuje prísne filozoficky: ak berieme princíp neodporovania vážne, náboženstvá, ktoré si odporujú, nemôžu byť rovnako pravdivé^[37]. Podľa tohto kritéria zaraďuje náboženstvá do dvoch kategórií:

Adler dospel k záveru, že tri abrahámovské monoteizmy možno diskutovať na rovine pravdy: navzájom sa vylučujú, no jeden z nich môže byť pravdivý. Ostatné tradície však prijímajú rozpory (bytie aj nebytie súčasne, ja aj ne-ja, reálny svet aj ilúzia) a podľa neho spadajú do inej epistemickej kategórie, nie pravdy, ale cesty alebo duchovnej chute. Táto analýza je vo svojich záveroch diskutovateľná, ale potvrdzuje ústredný bod: philosophia perennis obstojí iba vtedy, ak sa zriekneme princípu neodporovania ako kritéria náboženskej pravdy. Toto zrieknutie sa však nie je neutrálne: rozpúšťa samotnú možnosť náboženskej pravdy, vrátane pravdy samotnej philosophia perennis.

Druhá ťažkosť philosophia perennis je epistemologická: aby sme mohli vyhlásiť, že všetky náboženstvá stúpajú k tomu istému vrcholu, treba zaujať hľadisko, z ktorého vidno vrchol aj všetky cesty naraz. Také hľadisko nikto nevlastní, ani perenialisti, ktorí si nárokujú ho opísať.

Metafora riek stojí na nemožnom pohľade na celok

Pripomeňme si Vivekanandovu formulku: „ako rozličné potoky […] spájajú všetky svoje vody s morom“. Aby sme mohli urobiť toto porovnanie, treba vidieť oceán, vidieť potoky a vidieť, že sa spájajú. No nijaký jednotlivý veriaci to nevidí: každý vidí len svoju vlastnú rieku. Metafora teda predpokladá kozmického pozorovateľa, ktorý je schopný prehliadnuť celok náboženstiev.

Kto je tento pozorovateľ? Tri logické možnosti:

1. Je to sám Boh: v takom prípade už prehovoril, a ide o to hľadať, kde prehovoril jasne (Zjavenie);
2. Je to mystická skúsenosť: v takom prípade treba ukázať, že všetci mystici hovoria to isté, čo je fakticky nepravdivé (mystika advaita potvrdzuje identitu Brahman/Atman; kresťanská mystika potvrdzuje spojenie lásky, ktoré predpokladá rozlišenie osôb; moslimská mystika odmieta ḥulūl (vtelenie) v mene absolútnej transcendencie);
3. Je to sám perenialista: v takom prípade zaujíma hľadisko nad všetkými náboženstvami, ktoré je samo náboženstvom (jeho vlastným) a ktoré si nárokuje súdiť všetky ostatné.

Ani jedna z troch možností nezachraňuje metaforu. Ak je to Boh, prehovoril a treba počúvať. Ak je to mystická skúsenosť, nehovorí všade to isté. Ak je to perenialista, je sudcom a zároveň stranou.

Obrátené podobenstvo o slepcoch a slonovi

Obľúbený obraz perenialistov na ilustráciu ich tézy je podobenstvo o slepcoch a slonovi, ktoré sa nachádza už v Tittha Sutta (Udāna 6, 4, Khuddaka Nikāya) pálijského budhistického kánonu, datovaného do obdobia Budhovho života (približne 500 pred Kr.)^[38]. Príbeh: kráľ zhromaždí slepcov okolo slona; každý sa dotkne jeho časti (chobot, noha, ucho, chvost) a opíše zviera podľa toho, čo cíti; hádajú sa, lebo každý zachytáva len jeden aspekt. Predpokladaný záver: každé náboženstvo zachytáva časť Absolútna, žiadne nemá celok, a preto majú všetky pravdu aj nepravdu naraz.

Zdá sa, že tento obraz hovorí v prospech philosophia perennis. V skutočnosti hovorí proti:

1. Niekto vidí celého slona: v pálijskom rozprávaní je to kráľ, ktorý vie to, čo jeho slepci nevedia. Ak podobenstvo platí, existuje teda neoslepený pohľad na Boha, a kresťanstvo práve hovorí, že tento pohľad nám bol daný v osobe Vteleného Slova.
2. Slon je jediná skutočnosť: podobenstvo nehovorí, že jestvuje viacero slonov ani že každý opis plodí vlastného slona. Predpokladá objektívnu skutočnosť, ktorú každý vníma nedokonale. Ale vtedy, ak by sme opisy spojili správne, mali by sme celého slona, čo je presne stratégiou katolíckeho medzináboženského dialógu, pod podmienkou, že uznáme, že na nápravu jednotlivých vnemov je potrebné vonkajšie zjavenie.
3. Slepci si môžu odporovať, ale slon nemôže byť súčasne chobotom aj chvostom. Podobenstvo predpokladá neprítomnosť protirečenia, nerozpúšťa ju.

Ako poznamenal teológ Lesslie Newbigin v diele The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), rozprávanie tohto podobenstva predpokladá, že zaujmeme pozíciu toho, kto vidí slona: antiexkluzivistické podobenstvo samo stojí na hľadisku z nadhľadu^[39].

Alvin Plantinga: nepoznateľné Reálno nikoho nezachraňuje

Americký analytický filozof Alvin Plantinga (narodený v roku 1932), ústredná postava súčasnej reformovanej filozofie, rozobral Hickovu verziu pluralizmu v diele Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Jeho ústredný argument:

Ak Hickovo „Real“ nemá nijakú pozitívnu vlastnosť, ktorej dosah by sme dokázali uchopiť, nevidno, ako by sa naň náboženstvá mohli odvolávať ako na to isté Reálno; pluralistická téza tak vyhlasuje, že pozná Skutočnosť, ktorú inak vyhlasuje za nepoznateľnú^[40].

Námietka je rozhodujúca. Pre Hicka je Reálno nad všetkými našimi pojmami: nemožno povedať, že je osobné, ani neosobné, ani dobré, ani spravodlivé, ba ani existujúce v zmysle, v akom chápeme existenciu. Ale potom, ako možno povedať, že je aspoň tým, k čomu náboženstvá konvergujú? Ako možno stotožniť trojického Krista a budhistické Nirvāṇa ako dva prejavy toho istého Reálna, ak toto Reálno nemá nijaký poznateľný obsah?

Hickova téza vyvracia sama seba: vydáva sa za opis jedinej Skutočnosti, na ktorú sa náboženstvá odvolávajú, ale zakazuje každý opis tejto Skutočnosti, čím robí stotožnenie nemožným. To je to, čo Gavin D'Costa opisuje ako agnosticizmus voči všetkému, čo náboženstvá tvrdia, skrytý pod rétorikou tolerancie^[41].

Panoptický pozorovateľ je sám náboženstvom

Táto kritika platí, mutatis mutandis, pre Schuona aj Vivekanandu. Schuon vyhlasuje, že pozná univerzálny ezoterizmus, ktorého by všetky náboženstvá dosiahli vo svojom vrchole. Ale kto to potvrdzuje? Nie náboženstvá samé: nijaký katolík neučí, že omša je exoterickým zobrazením ezoterickej skutočnosti spoločnej s islamom; nijaký moslim neučí, že shahāda je kultúrnou adaptáciou vyššej pravdy; nijaký pravoverný zenový majster neučí, že satori je funkčným ekvivalentom kresťanského blahoslaveného videnia. Schuon to vie, lebo vraj dosiahol ezoterizmus, to znamená, že sám zaujíma pozíciu kráľa, ktorý vidí slona.

Ale potom philosophia perennis už nie je skromným uznaním ľudských hraníc: je to nárok konkrétneho človeka, Schuona, Vivekanandu či Hicka, vlastniť pravdu o tom, čo sa všetky náboženstvá snažia povedať, no nedokážu to. A to je presne to, čo philosophia perennis vyčíta katolicizmu.

Toto obrátenie si zaslúži, aby sme sa pri ňom zastavili. Zdajúca sa sila perenializmu spočívala v jeho skromnosti: vydával sa za to, že medzi náboženstvami nerozhoduje, len uznáva ich konečnú konvergenciu. Pri skúmaní sa však ukazuje, že rozhoduje naozaj, a že rozhoduje proti všetkým historickým náboženstvám v prospech meta-náboženstva, ktorého vlastný obsah je veľmi presný.

Vyhlasuje, že všetky náboženstvá sa o sebe mýlia

Katolicizmus hovorí: Ježiš je naozaj Boh, ktorý sa stal človekom, zomrel a vstal z mŕtvych. Islam hovorí: Ježiš nie je Boh, nebol ukrižovaný, a Boh je prísne Jeden bez spoločníka. Hinduizmus advaita hovorí: Konečné Reálno je neosobný Brahman, totožný s Atmanom. Budhizmus hovorí: Nejestvuje podstatné ja, nejestvuje Stvoriteľ, nejestvuje večná duša.

Perenialista hovorí: „vy všetci štyria sa mýlite: všetci si myslíte, že opisujete konečnú Skutočnosť, no opisujete len svoje vlastné kultúrne podmienenosti; vo vrchole všetci dosahujete to isté, len to nazývate rozličnými menami“. Táto téza nie je neutrálna: explicitne odporuje nároku každého z náboženstiev hovoriť o Skutočnosti doslova pravdivo. Nijaký pravoverný katolícky, moslimský, hinduistický ani budhistický učiteľ ju nemôže prijať bez toho, aby zradil vlastnú tradíciu.

Schuon opravuje Evanjeliá, Vivekananda opravuje Ježiša

Najzreteľnejším príkladom je zaobchádzanie s Kristom. Pre Schuona: „je pochopiteľné, že exoteristi nenávidia gnózu, keďže na jednej strane ohrozuje dogmu o Trojici kontemplovaním nediferencovaného Absolútna a na druhej strane univerzalizuje a tak depersonalizuje Krista tým, že ho redukuje na Logos, ktorý je zároveň neosobný aj viacosobný. Napriek tomu táto gnóza nezapiera jedinečnosť Krista tak, ako poznanie pevných hviezd nezapiera slnko: doslovná pravda zostáva nedotknutá, hoci sa stáva relatívnou, a pritom zostáva absolútnou vo svojej podstate“^[42]. Pre Vivekanandu: „hľadajme teda Boha nielen v Ježišovi z Nazareta, ale vo všetkých veľkých Bytostiach, ktoré mu predchádzali, vo všetkých, ktorí prišli po ňom, a vo všetkých, ktorí ešte len prídu. Naša adorácia je bez hraníc a slobodná. Všetci sú prejavmi toho istého nekonečného Boha“^[43]. Pre Hicka je Vtelenie „mytologickou metaforou“, ktorú treba demitologizovať^[44].

Vo všetkých troch prípadoch perenialistické čítanie Ježiša čelne odporuje evanjeliovému čítaniu Ježiša. Evanjeliá predstavujú Ježiša, ktorý hovorí: „Skôr než Abrahám bol, Ja Som“ (Jn 8, 58), ktorý sa necháva uctievať (Mt 14, 33; Jn 20, 28), ktorý odpúšťa hriechy vo vlastnom mene (Mc 2, 5-10), ktorý sa vyhlasuje za jedinú cestu k Otcovi (Jn 14, 6), a ktorý fyzicky vstáva z mŕtvych a ukazuje svoje rany (Lc 24, 39-43; Jn 20, 27-28). Philosophia perennis tohto Ježiša neprijíma: vykladá ho v rámci, ktorý mu je cudzí, pričom si necháva, čo sa jej hodí (múdrosť, univerzálna láska, nenásilie), a odstraňuje zvyšok (nárok na božstvo, spasiteľská jedinečnosť, fyzické Zmŕtvychvstanie).

Skrytý majster: kto hovorí, čo je ezoterické?

Ďalšia ťažkosť sa objaví, len čo sa pokúsime zistiť, ako sa rozpoznáva ezoterizmus. Schuon vyhlasuje, že všetky náboženstvá majú ezoterizmus. Ale kto ho vymedzuje? Podľa akých kritérií sa hovorí, že nondualizmus Šankaru je ezoterický a že oddanosť vaišnavov osobnému Višnuovi je exoterická? Podľa akých kritérií sa rozlišuje „hlboký islam“ od „povrchového islamu“?

Pri skúmaní je kritérium vždy to isté: ezoterické je to, čo sa podobá nondualistickej mystike; exoterické je to, čo sa od nej vzďaľuje. Inými slovami, Schuon používa ako meradlo metafyziku advaita-vedanta-zen a radí ako ezoterické to, čo sa jej v každej tradícii približuje. Jeho philosophia perennis teda nie je jednotou náboženstiev: je to hinduizmus advaita predstavený ako skrytá štruktúra ostatných náboženstiev. Kresťanstvo a islam sú merané mierkou cudzej metafyziky a vo svojom hlavnom nároku (Trojica, Vtelenie, osobný tauhíd) sú zavrhnuté do exoterizmu.

Metaexkluzivizmus, ktorý si to neuvedomuje

V súlade s analýzou Joshuu Hollmanna k dielu De pace fidei^[45] možno toto obrátenie zhrnúť slovom, ktoré si tento článok sám vytvoril: philosophia perennis je metaexkluzivizmus. To znamená, že zhora metaúrovne, ktorú si prisvojuje, vylučuje všetky náboženstvá, ktoré sa v jej schéme nespoznávajú. Je exkluzívnejšia než obyčajné exkluzivizmy: tie odmietajú len to, čo ich popiera; perenializmus odmieta až tvrdenia, ktoré náboženstvá vyslovujú o sebe.

Užitočná analógia: človek, ktorý vyhlasuje „som jediný, kto rozumie tomu, čo naozaj hovoríte“, je dogmatickejší než ten, kto hovorí „v tomto konkrétnom bode sa mýlite“. Druhý necháva druhému právo hovoriť; prvý mu ho berie. Philosophia perennis nie je dialógom medzi náboženstvami: je to monológ západného filozofa, ktorý rozdeľuje úlohy náboženstvám, ktorým odmieta právo definovať samy seba.

Keby mala philosophia perennis pravdu, kresťanstvo by bolo len ďalším kultúrnym prejavom univerzálnej mystickej skúsenosti. Kresťanstvo sa však nepredstavuje takto, ani vo svojich primárnych prameňoch, ani vo svojej náukovej štruktúre. Predstavuje sa ako zvestovanie historickej skutočnosti, datovanej, verejnej, svedectvom potvrdenej: Zmŕtvychvstania Ježiša z Nazareta na veľkonočné ráno, za Poncia Piláta, v Jeruzaleme.

Zmŕtvychvstanie je datované, verejné, geograficky identifikovateľné

Tu sú štyri znaky, ktoré štrukturálne odlišujú kresťanstvo od ostatných tradícií:

Svätý Pavol, dvadsať až dvadsaťpäť rokov po udalostiach, vymenúva svedkov Zmŕtvychvstania: „Zjavil sa Kéfašovi, potom Dvanástim. Nato sa zjavil naraz viac ako päťsto bratom; väčšina z nich ešte žije, niektorí však zosnuli. Potom sa zjavil Jakubovi, potom všetkým apoštolom. A naposledy zjavil sa aj mne, akoby nedonosenému.“ (1 Co 15, 5-8)^[46]. Tento zoznam je výzvou na overenie: „väčšina z nich ešte žije“, preto choďte a vypočujte si ich. Žiadna iná náboženská tradícia nezakladá svoju pravdu na takej overiteľnej udalosti.

Svätý Pavol: „keď Kristus nebol vzkriesený, márna je naša viera“

Rozhodujúci argument je známy, ale treba ho citovať:

„Keby Kristus nebol vzkriesený, potom je márne naše posolstvo a márna je aj vaša viera. Ba dokonca by sme boli aj falošnými svedkami Boha, lebo sme dosvedčovali o Bohu, že vzkriesil Krista, hoci ho nevzkriesil, ak je pravda, že mŕtvi nevstávajú.“

• Svätý Pavol, Prvý list Korinťanom, 15, 14-15 (TOB)^[47]

Táto veta má epistemologický dosah: hovorí, že kresťanstvo pripúšťa, že môže byť vyvrátené. Ak sa niekedy ukáže, že Zmŕtvychvstanie sa nestalo, kresťanstvo padá. To je presný opak philosophia perennis, ktorá nikdy nemôže byť vyvrátená, lebo sa umiestnila nad akékoľvek konkrétne náboženské overovanie. Kresťanstvo podstupuje riziko, aké perennis nepodstupuje.

Žiadne iné náboženstvo nevsádza svoju pravdu na verejnú udalosť

Táto štruktúra je jedinečná medzi náboženstvami sveta. Buddha nikdy netvrdil, že je Boh, ani že vykonal datovaný verejný zázrak, ktorý by autentifikoval jeho náuku; jeho slovo platí svojou vnútornou súdržnosťou a skúsenosťou, ktorú umožňuje. Konfucius je mravný mudrc. Mohamed prináša súkromné diktovanie prijaté v jaskyni Híra, mimo každého vonkajšieho svedka, a sám Korán uznáva, že Prorokovi súčasníci pochybovali (Korán 6, 33; 11, 12; 17, 90-93). Krišna je mytologický avatár, ktorého historicita sa ani netvrdí, ani nie je overiteľná. Šankara je metafyzický učiteľ z 8. storočia.

Kresťanstvo hovorí niečo iné: „Slovo sa stalo telom a prebývalo medzi nami a my sme videli jeho slávu“ (Jn 1, 14). Nepredkladá múdrosť na praktizovanie, zvestuje udalosť na prijatie. Tento štrukturálny rozdiel je nekompatibilný s philosophia perennis, ktorá predpokladá, že všetky náboženstvá sú rovnakého typu, totiž prekladmi univerzálnej skúsenosti. Kresťanstvo nie je prekladom, je to oznámenie.

Historický škandál Kríža

Je to myšlienka, ktorú sám svätý Pavol artikuluje ako škandál: „My však ohlasujeme ukrižovaného Mesiáša, pre Židov pohoršenie a pre pohanov bláznovstvo“ (1 Co 1, 23). Boh, ktorý zomiera na kríži za Poncia Piláta, nie je prirodzeným kandidátom na abstraktné univerzálne náboženstvo. Práve historický škandál, Boh pripútaný k miestu, k dátumu, k udalosti, odlišuje kresťanstvo od kozmického panteizmu, ktorý by mu philosophia perennis rada nahradila.

Tento škandál je poistkou proti každému perenialistickému zriedeniu. Kresťanský Boh nie je večnou myšlienkou, ktorú by si každá kultúra mohla obliecť po svojom: je to človek menom Ježiš, Máriin syn, ktorý žil, hovoril, konal, zomrel a vstal z mŕtvych v identifikovateľných dejinách. Možno diskutovať o tom, či sa táto udalosť stala; nemožno však tvrdiť, že hovorí to isté ako budhistická náuka o neexistencii ja.

Konečným paradoxom perenialistickej tézy je to, že keď sa údajne snaží ctíť všetky náboženstvá, končí tým, že ich všetky oslabuje. Je to najsilnejší argument Stephena Prothera a oplatí sa ho rozvinúť.

Ak hovoria všetky to isté, žiadne nehovorí nič

Náboženstvo existuje práve vďaka tomu, čo je mu vlastné. Katolicizmus existuje, lebo zvestuje zmŕtvychvstalého Krista, Eucharistiu, apoštolské nástupníctvo. Islam existuje, lebo zvestuje tauhíd, nestvorený Korán, Proroka ako pečať. Budhizmus existuje, lebo učí štyri vznešené pravdy a osemčlennú cestu. Hinduizmus advaita existuje, lebo kladie Brahman = Atman.

Ak má philosophia perennis pravdu, žiadne z týchto konkrétnych tvrdení nie je doslovne pravdivé: všetky sú kultúrnymi prekladmi nepoznateľného Reálna. Potom však žiadne náboženstvo už nemôže povedať, čo hovorí ako svoje vlastné, lebo by si protirečilo. Katolík, ktorý sa pridržiava perennis, už nemôže povedať, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom: musí povedať, že Kristus je „kresťanským spôsobom reči“ o Absolútne. Moslim už nemôže povedať, že Korán je skutočne Bohom diktovaným Slovom: musí povedať, že Korán je „moslimským spôsobom reči“ o Absolútne. A tak ďalej. Každé z nich je vyprázdnené zo svojho vlastného obsahu.

Vymazanie zmlúv, proroctiev a sviatostí

Cena je obzvlášť vysoká pre náboženstvá historickej Zjavenia. Judaizmus stojí na Zmluve medzi Bohom a Abrahámom, uzavretej v konkrétnom historickom okamihu; na Exode; na dare Tóry na Sinaji. Ak je toto všetko len kultúrny preklad, židovský národ stráca svoje osobitné vyvolenie. Kresťanstvo stojí na proroctvách naplnených v Ježišovi, na sviatostiach, ktoré on ustanovil, na apoštolskom nástupníctve. Ak je toto všetko len kultúrny preklad, Eucharistia už nie je Pánovým telom, ale západným symbolom univerzálneho spoločenstva. Islam stojí na prorockom poslaní Mohameda; bez neho niet islamu.

Perennis teda nie je priazňou voči náboženstvám: je to kyselina, ktorá rozpúšťa to, čo ich konštituuje ako odlišné náboženstvá. To je to, čo Joseph Ratzinger, vtedajší prefekt Kongregácie pre náuku viery, písal v Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), zbierke prednášok z 90. rokov:

Zhrnutie (parafráza, nie citát): pod zámienkou rešpektu voči všetkým náboženstvám pluralistická téza berie ich nárok hovoriť pravdu a necháva len abstraktnú nábožnosť, bez tváre a bez dejín^[48].

Verdikt Stephena Prothera: „nebezpečné, neúctivé, nepravdivé“

Stephen Prothero, ktorý nie je katolíkom ani cirkevne angažovaným, formuluje dôsledok s veľkou jasnosťou:

Predpokladať identitu všetkých náboženstiev znamená nevážiť si žiadne z nich: znamená to povedať každému veriacemu, že to, čo údajne verí, nie je to, čomu naozaj verí, a to s intelektuálnou aroganciou prezlečenou za tolerantnú pokoru^[49].

Verdikt je prísny, ale správny. Skutočná tolerancia nie je v tom, že poviem svojmu blížnemu: „v podstate veríš to isté čo ja“. Je v tom, brať vážne to, čomu verí, aj tam, kde sa líši odo mňa, a diskutovať s ním na pôde pravdy, v obojstrannej úcte.

Teraz treba predložiť katolícku pozíciu v jej skutočnej presnosti, oproti dvom karikatúram, ktoré ovládajú diskusiu: (1) indifferentistický pluralizmus, ktorý by tvrdil, že všetky náboženstvá sú si rovné; (2) neústupný exkluzivizmus, ktorý by odmietal akúkoľvek stopu pravdy mimo viditeľnej Cirkvi. Skutočná katolícka náuka je presnejšia a náročnejšia než tieto dva extrémy.

Svätý Augustín a „vera religio“ (390)

Prvý veľký kresťanský spis o pravej nábožnosti je dielom mladosti svätého Augustína, De vera religione („O pravej nábožnosti“), napísaným okolo roku 390 v Tagaste, tesne pred jeho kňazskou vysviackou^[50]. Pre Augustína kresťanské náboženstvo nie je jedným náboženstvom vedľa iných: je to vera religio, pravá nábožnosť, pretože uskutočňuje to, čo pohanské filozofie predznamenávali, no nemohli dosiahnuť.

Augustín v ňom definuje pravú nábožnosť ako takú, v ktorej je duša vyznaním svojich previnení a Kristovou milosťou oslobodená a vrátená k Bohu, v ktorom jedinom nachádza odpočinok^[51].

Toto tvrdenie je silné, ale presné: netvrdí, že pohanskí filozofi (najmä Platón) nepredznamenali pravdu; hovorí, že jediný Kristus skutočne uskutočňuje to, čo filozofia hľadala, no nemohla dosiahnuť. Táto dialektika (rešpektovanie predobrazov, naplnenie v Kristovi) bude prevzatá všetkými Otcami a zostane základnou katolíckou pozíciou voči iným náboženstvám.

Gregor XVI. proti indifferentizmu (Mirari Vos, 1832)

V 19. storočí, tvárou v tvár nárastu náboženského liberalizmu, Cirkev jasne vymedzuje opačný omyl. V encyklike Mirari vos z 15. augusta 1832 pápež Gregor XVI. odsudzuje náboženský indifferentizmus:

„Dochádza sa k tomuto absurdnému a bludnému názoru, ba skôr k tomuto bludu, že je potrebné zabezpečiť a zaručiť každému slobodu svedomia. Tento veľmi nákazlivý omyl je pripravovaný touto absolútnou a neviazanou slobodou mienok, ktorá sa rozširuje všade na záhubu posvätných i občianskych vecí, pričom niektorí ľudia sa opovážia opakovať s nehoráznou drzosťou, že z toho vzíde nejaký úžitok pre náboženstvo.“ Gregor XVI., encyklika Mirari vos, 15. august 1832, § 14^[52]

Indifferentizmus, ktorý je tu odsúdený, je téza, podľa ktorej „je možné dosiahnuť večnú spásu duše vyznávaním ktoréhokoľvek náboženstva, pod podmienkou zachovávania mravnosti“. Táto náuka, ktorá presne zodpovedá ľudovej verzii philosophia perennis, je takto odmietnutá ako heréza riadnym Magistériom. Pius IX. ju znovu potvrdzuje v Syllabe (1864) a Lev XIII. sa k nej opakovane vracia.

Druhý vatikánsky koncil: Nostra aetate a Lumen gentium 16

Koncil Vatikán II (1962-1965) prináša dôležité spresnenie, ktoré sa často zle číta. Nemení náuku o indifferentizme: odlišuje to, čo je v iných náboženstvách lúčom pravdy, a to, čo nie je plnosťou. Vyhlásenie Nostra aetate z 28. októbra 1965 vyhlasuje:

„Katolícka cirkev nezavrhuje nič z toho, čo je v týchto náboženstvách pravdivé a sväté. S úprimnou úctou sa pozerá na tie spôsoby konania a života, tie predpisy a tie náuky, ktoré hoci sa v mnohom líšia od toho, čo ona sama vyznáva a predkladá, predsa často odrážajú lúč pravdy, ktorý osvecuje všetkých ľudí. Napriek tomu ohlasuje a je povinná ustavične ohlasovať Krista, ktorý je ‚cesta, pravda a život‘ (Jn 14, 6), v ktorom majú ľudia nájsť plnosť náboženského života a v ktorom sa Boh zmieril so všetkým.“ Druhý vatikánsky koncil, vyhlásenie Nostra aetate, č. 2, 28. október 1965^[53]

Treba vyzdvihnúť tri prvky. Po prvé, „to, čo je pravdivé a sväté“ v iných náboženstvách je uznané: katolícka náuka neučí, že je tam všetko falošné. Po druhé, tieto náboženstvá sa „líšia“ v mnohom od toho, čo Cirkev predkladá: katolícka náuka netvrdí, že v podstate hovoria to isté. Po tretie, Cirkev je „povinná ohlasovať“ Krista ako „cestu, pravdu a život“: katolícka náuka vylučuje indifferentistický pluralizmus.

Dogmatická konštitúcia Lumen gentium (21. novembra 1964) preberá rovnaké členenie vo svojom čísle 16, pokiaľ ide o nekresťanov: „Všetko, čo je medzi nimi dobré a pravdivé, Cirkev pokladá za prípravu na Evanjelium“^[54]. Pojem „príprava na Evanjelium“ pochádza od Euzébia z Cézarey (Praeparatio Evangelica, okolo 310) a presne označuje štruktúru: iné náboženstvá sú prípravnými cestami v rozsahu, v akom obsahujú pravdu, ale svoje naplnenie nachádzajú v Kristovi: nie sú rovnocennými paralelnými cestami.

Katechizmus: „lúč pravdy“ a „príprava na Evanjelium“

Katechizmus Katolíckej cirkvi (1992) preberá a zhrňuje túto náuku v paragrafoch 842-848. Centrálnym miestom je § 843:

„Cirkev uznáva v iných náboženstvách hľadanie, ‚ešte v tmách a pod obrazmi‘, neznámeho, ale blízkeho Boha, lebo on je ten, ktorý všetkým dáva život, dych a všetko, a ktorý chce, aby boli všetci ľudia spasení. Tak Cirkev pokladá všetko, čo sa môže v náboženstvách nájsť dobré a pravdivé, ‚za prípravu na Evanjelium a za dar toho, ktorý osvecuje každého človeka, aby mal napokon život‘.“ Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 843^[55]

Ale § 844 hneď dodáva:

„Ale vo svojom náboženskom správaní ľudia prejavujú aj medze a omyly, ktoré zohavujú obraz Boha v nich.“ Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 844^[56]

A § 845 uzatvára:

„Aby zhromaždil znova všetky svoje deti, ktoré hriech rozptýlil a zviedol, chcel Otec povolať celé ľudstvo do Cirkvi svojho Syna.“ Katechizmus Katolíckej cirkvi, § 845^[57]

Kladne formulovaná veta „Mimo Cirkev niet spásy“ znamená podľa § 846, že „každá spása pochádza od Krista-Hlavu skrze Cirkev, ktorá je jeho Telo“^[58].

Katolícka rovnováha je teda presná: lúč pravdy v nekresťanských náboženstvách, ale aj medze a omyly; všeobecná spása je ponúknutá Bohom, ale prichádza od Krista skrze Cirkev. Nie je to ani indifferentistický pluralizmus, ani exkluzivizmus: je to katolícky inkluzivizmus, niekedy nazývaný fulfillment theology.

Dominus Iesus (2000): spásonosná jedinečnosť Krista

Vyhlásenie Dominus Iesus (6. augusta 2000), podpísané kardinálom Jozefom Ratzingerom, vtedajším prefektom Kongregácie pre náuku viery, je najpresnejšou magisteriálnou odpoveďou na súčasnú philosophia perennis. Jeho predmet už v § 4:

„Trvanlivosť misionárskeho ohlasovania Cirkvi je dnes vystavená riziku relativistických teórií, ktoré chcú odôvodniť náboženský pluralizmus, nielen de facto*, ale aj* de iure (alebo ako princíp*). Pokladajú potom za prekonané také pravdy, ako je napríklad definitívny a úplný charakter zjavenia Ježiša Krista, […] jedinečnosť a spásonosná všeobecnosť tajomstva Ježiša Krista, […] pretrvávanie jedinej Cirkvi Kristovej v Katolíckej cirkvi.“* Kongregácia pre náuku viery, vyhlásenie Dominus Iesus, 6. august 2000, § 4^[59]

A explicitné odsúdenie:

„Preto treba pevne veriť ako pravde katolíckej viery, že všeobecná spasiteľná vôľa jedného Boha v Trojici je zjavená a raz navždy uskutočnená v tajomstve vtelenia, smrti a zmŕtvychvstania Božieho Syna. […] Riešenia, ktoré by uvažovali o spasiteľnom konaní Boha mimo jediného Kristovho prostredníctva, boli by v rozpore s kresťanskou a katolíckou vierou.“ Dominus Iesus, č. 14^[60]

Dokument, ktorý vyvolá medzinárodnú polemiku, odlišuje tri pozície, s akými sa stretávame v súčasnej teológii, a stanovuje katolícku pozíciu:

Po vydaní sa niekoľkí pluralistickí teológovia stávajú predmetom kanonických notifikácií: P. Jacques Dupuis SJ (notifikácia z 24. januára 2001 k dielu Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, podpísaná Ratzingerom)^[61]; P. Roger Haight SJ (notifikácia z roku 2005, ktorá mu zakazuje vyučovať katolícku teológiu, s opatreniami z roku 2009 rozšírenými na vyučovanie kdekoľvek a na teologické publikácie); P. Peter Phan (kritické vyhlásenie doktrinálnej komisie biskupov Spojených štátov z 10. decembra 2007 k dielu Being Religious Interreligiously, a nie vyšetrenie CDF). Magistérium teda konkrétne zaujíma stanovisko: philosophia perennis vo svojej katolícko-pluralistickej verzii je posúdená ako nekompatibilná s vierou.

Ani indifferentizmus, ani fanatický exkluzivizmus: katolícka cesta

Katolícka pozícia je teda presnou rovnováhou, ktorú treba vedieť sformulovať v jednej vete: iné náboženstvá obsahujú lúče pravdy, ktoré pripravujú na Evanjelium, ale jediný Kristus je prostredníkom a všeobecným Spasiteľom; jeho milosť môže dosiahnuť každého človeka dobrej vôle, ale nikdy nerelativizuje jedinečnosť jeho mena. Táto pozícia rešpektuje to, čo Druhý vatikánsky koncil nazval náboženskou slobodou v Dignitatis humanae (každé svedomie treba rešpektovať), bez toho aby upadla do metafyzického indifferentizmu, ktorý odsúdil Gregor XVI.

Práve to Katechizmus zhrňuje vo „Boh chce, aby boli všetci ľudia spasení“ (1 Tm 2, 4), teda vo všeobecnosti spasiteľnej túžby, v „a aby prišli k poznaniu pravdy“, teda vo všeobecnosti pravdy, ktorú treba poznať, a v „lebo je jeden Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi, človek Kristus Ježiš, ktorý seba samého vydal ako výkupné za všetkých“ (1 Tm 2, 5-6), teda v jedinečnosti prostredníka^[62].

Ešte treba povedať, prečo Krista nemožno pozitívne zredukovať na etapu medzi inými v mnohosti náboženských dejín. Tri kľúčové miesta vyznačujú túto pozíciu.

„Žiadne iné meno“ (Ac 4, 12)

Pred Sanhedrínom, po uzdravení ochrnutého pri Krásnej bráne, apoštol Peter verejne vyhlasuje:

„V nikom inom niet spásy, lebo niet pod nebom nijakého iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení.“ Skutky apoštolov 4, 12^[63]

Táto veta, vyslovená okolo roku 30, v židovskom kontexte, kde slovo „meno“ označuje konajúcu osobu, je jedným z najradikálnejších vyhlásení Nového zákona. Nemá neurčitý zmysel preferencie: tvrdí, že spasí len Ježišovo meno. Philosophia perennis nemôže túto vetu začleniť bez toho, aby ju symbolicky nevyložila ináč, teda bez toho, aby ju nezradila.

„Ja som cesta, pravda a život“ (Jn 14, 6)

Ešte radikálnejšie je Ježišovo slovo na Poslednej večeri, tesne pred jeho umučením:

„Ja som cesta, pravda a život. Nikto neprichádza k Otcovi, ak len nie skrze mňa.“ Ježiš v Evanjeliu podľa svätého Jána, 14, 6^[64]

Aj tu je pluralistická exegéza nútená vyprázdniť túto vetu z jej doslovného zmyslu: buď túto vetu nevyslovil historický Ježiš (Hick v The Myth of God Incarnate, 1977)^[65], alebo ju treba chápať symbolicky ako potvrdenie univerzálnej ľudskej dôstojnosti. Ale grécka gramatika neponecháva nijaký priestor: štruktúra „nikto neprichádza k Otcovi, ak len nie skrze mňa“^[66] je tak vylučujúca, ako sa to v gréčtine len dá: spojená dvojitá zápornosť („nikto... ak len nie“) zatvára každú možnosť inej paralelnej cesty k Otcovi.

Nie múdrec medzi inými: Boh, ktorý sa stal človekom

Konečný rozdiel medzi Ježišom a ostatnými zakladateľmi náboženstiev nie je rozdielom stupňa v duchovnej múdrosti. Je to rozdiel podstaty: Ježiš je podľa katolíckej viery Boh, ktorý sa stal človekom, nie človek, ktorý by dosiahol vysoký stupeň zjednotenia s Bohom, ale Boh sám, ktorý vo svojej Osobe prišiel v ľudskej prirodzenosti. To je to, čo v roku 451 definoval chalcedónsky koncil: „jeden a ten istý Kristus, Syn, Pán, Jednorozený, v dvoch prírodách bez zmiešania, bez premeny, bez rozdelenia, bez odlúčenia“^[67].

Zredukovať Ježiša na úroveň avatára Loga (Schuon) alebo kultúrneho mýtu (Hick) znamená teda zmeniť predmet: hovorí sa o inom Ježišovi, ktorý už nie je Ježišom Evanjelií, koncilov a svätých. Perenialistický Kristus je filozofická fikcia; katolícky Kristus je historická osoba, ktorá kráčala po cestách Galiley, ktorá zomrela v roku 30 za Pontského Piláta a ktorá vstala z mŕtvych vo veľkonočné ráno.

Vtelené Slovo ako univerzálne naplnenie

Táto jedinečnosť nie je úzkoprsosťou. Práve naopak, je tým, čo robí možnou skutočnú univerzálnosť. „Slovo bolo pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, keď prichádza na svet“ (Jn 1, 9): to, čo osvecuje v každej kultúre, v každom náboženstve, v každom správnom svedomí, je už Kristus, aj tam, kde nie je menovaný. Nejde o to, že by existovalo viacero Logov zodpovedajúcich viacerým náboženstvám; je len jeden Logos, ktorý sa vteloil v Ježišovi, a na ktorého je každý lúč pravdy vo svete skrytou účasťou.

Svätý Justín Mučeník (2. storočie) to nazýval logoi spermatikoi, semená Loga, prítomné u Sokrata, Heraklita, Abraháma, všade tam, kde človek hľadá pravdu. Toto starobylé učenie prevzal Druhý vatikánsky koncil prostredníctvom termínu semina Verbi^[68]: semená Slova všade pripravujú prijatie plnosti, ktorá je v Kristovi. Katolícky inkluzivizmus je teda univerzálnejší, a nie menej univerzálny, než philosophia perennis: neznižuje Krista na kultúrne meno medzi inými, ale uznáva skrytú Kristovu prítomnosť všade tam, kde pravda koná.

Intelektuálne krivá téza môže byť prakticky zvodná. Ak philosophia perennis napriek kritikám, ktoré sme predložili, naďalej existuje, je to preto, že odpovedá na legitímne potreby, ktoré musí katolícka apologetika hodná tohto mena vedieť vypočuť.

Legitímna túžba po náboženskom mieri

Po európskych náboženských vojnách (1517-1648), koloniálnych konfliktoch a skúsenosti 20. storočia mnohí tušia, že výlučný nárok na náboženskú pravdu plodí násilie. Historicky je to sčasti pravda, sčasti nepravda: väčšina takzvaných „náboženských“ konfliktov bola zároveň politická, sociálna, etnická. Ale túžba po mieri, ktorú philosophia perennis nesie, je autentická: pripája sa k modlitbe Cirkvi za mier na zemi.

Katolícka odpoveď nespočíva v popretí tejto túžby, ale v jej inom založení: náboženský mier pramení zo slobody svedomia (Dignitatis humanae, 1965), z úcty k osobám, z úprimného medzináboženského dialógu, nie z doktrinálneho rozpustenia, ktoré by náboženstvá nechalo zmiznúť v prospech spoločnej filozofie.

Únava z nutnosti vyberať si medzi dogmami

Súčasný človek je presýtený informáciami a vo veľkej miere stratil intelektuálnu askézu potrebnú na rozlišovanie. Pred rozpormi náboženstiev je v pokušení odpovedať ako unavený spotrebiteľ: „vyberte za mňa“ alebo „je to jedno“. Philosophia perennis ponúka túto úľavu: netreba si už vyberať medzi Trojicou a tauhídom, medzi Brahmanom a Kristom, všetky ich zahŕňa tým, že ich všetky vyprázdňuje.

Katolícka odpoveď je menej pohodlná: áno, treba hľadať; áno, treba porovnávať; áno, treba zvažovať argumenty; áno, treba modliť sa za svetlo. Hľadanie náboženskej pravdy je práca, nie spotreba. „Hľadajte a nájdete“ (Mt 7, 7): Kristova formula predpokladá, že je niečo, čo treba nájsť, teda niečo, čo treba hľadať, nie stav ľahostajnej rovnosti.

Ilúzia duchovnej skromnosti

Perenialista sa často predstavuje ako skromný: netvrdí, že jeho náboženstvo je jediné pravé, prijíma všetky múdrosti. Táto zdanlivá skromnosť maskuje opačný nárok: on sám vie, čo sa všetky náboženstvá snažia povedať; zaujíma stanovisko, z ktorého ich vidno všetky sa zbližovať. Skutočná skromnosť by spočívala v tom povedať: „neviem, či Boh existuje, neviem, či sa zjavil, idem hľadať“, nie „viem, čo všetky náboženstvá naozaj hovoria, a to je moja syntéza“.

Katolícka odpoveď pozýva k inej skromnosti, náročnejšej: uznať, že Boh sám prehovoril, a že ľudská múdrosť nestačí rozhodnúť sama; prijať počúvanie toho, čo Boh povedal v Kristovi, skôr než Bohu vnucovať formu našich duchovných preferencií. To je pokora, ktorú odporúčal svätý Augustín: „crede ut intelligas“, ver, aby si rozumel^[69].

Ako priateľsky odpovedať blízkemu perenialistovi

Námietka náboženstiev, ktoré „všetky hovoria to isté“, zriedka vychádza z úst filozofa; takmer vždy ju vysloví sused, bratranec, priateľ, v rámci priateľského rozhovoru. Tu je päť postojov, ktoré bez zhovievavosti otvárajú skutočný dialóg:

1. Uznať to, čo je v námietke pravdivé: áno, existujú zhody; áno, Cirkev uznáva v iných náboženstvách lúče pravdy; áno, jediného Boha možno hľadať mnohými cestami.
2. Odmietnuť zmätok: uznanie zhôd neoslobodzuje od uznania skutočných rozdielov v konečných otázkach (osobný alebo neosobný Boh? jeden život alebo kolobeh? spása darovaná alebo získaná?).
3. Spýtať sa, kto vidí vrchol: položiť epistemologickú otázku. „Kto môže tvrdiť, že všetky náboženstvá hovoria to isté, ak ich nepozná všetky dokonale a nezaujíma stanovisko nadradené všetkým?“
4. Predložiť historické pohoršenie: zdôrazniť jedinečný charakter kresťanstva: udalosť s dátumom, menovaní svedkovia, náboženstvo, ktoré súhlasí s tým, že môže byť vyvrátené, ak k Zmŕtvychvstaniu nedošlo.
5. Svedčiť o viere, ktorá nie je fanatická: ukázať, že katolícky inkluzivizmus rešpektuje iné náboženstvá hlbšie než perenializmus: berie ich vážne v tom, čo hovoria, bez toho, aby ich vyprázdňoval v prospech vonkajšej syntézy.

Skutočná odpoveď na perenializmus nie je neznášanlivosť. Je ňou poučená katolícka viera, pokojná, presná, ktorá vie povedať, prečo je zmŕtvychvstalý Kristus jedinečný, bez toho, aby pohŕdala tým, čo hľadajú ostatné cesty. Je to cesta, ktorú otvorilo Nostra aetate a ktorú spresnil Dominus Iesus: skutočná tolerancia predpokladá pravdu, nerozpúšťa ju.

• 5 000 náboženstiev a „boh lietajúcich špagiet“: sociologická námietka mnohosti.
• Prečo je katolíctvo pravým náboženstvom: presný katolícky inkluzivizmus.
• „Verím vo vyššiu energiu, ale nemám náboženstvo“: súčasná rozptýlená verzia.
• Môžeme nájsť pravdu o Bohu a náboženstve?: predbežná otázka.
• Môžu existovať zázraky v iných náboženstvách?: otázka znamení.
• Budhizmus a reinkarnácia: skúmanie veľkého konkurenčného náboženstva.
• Zmŕtvychvstanie Ježiša: historická skutočnosť v srdci kresťanstva.
• Jemné kozmologické ladenie: kozmologický argument smerujúci k inteligentnému Bohu.
• Swami Vivekananda (1863-1902): zakladateľský mysliteľ moderného hinduistického perenializmu.
• Ramakrishna (1836-1886): duchovný majster z Bengálska, prameň náuky „všetky náboženstvá sú pravdivé“.
• Nostra aetate: nekresťanské náboženstvá: referenčný koncilný text.
• Doktrinálny relativizmus: súčasná verzia námietky.