Заперечення старе, як сама філософія: якщо Бог уже знає, що я зроблю завтра, чи можу я ще обрати інакше? А якщо Бог не може помилитися, то майбутнє не здається заздалегідь замкненим? Цей аргумент висунув Цицерон у I столітті до Різдва Христового, щоб заперечити Боже передбачення в ім'я свободи[1]; сьогодні його повторюють деякі сучасні атеїсти, щоб заперечити існування християнського Бога в ім'я тієї ж свободи. Між цими двома крайнощами багато віруючих відчувають справжній неспокій, іноді аж до думки, що сама молитва була б марною.
Католицька відповідь — не вимушений компроміс між двома суперечливими вимогами. Це метафізичне розрізнення, яке терпляче виробив Оріген у III столітті, святий Августин проти цицеронового фаталізму, Боєцій у своїй «Розраді від філософії», святий Ансельм у «De Concordia», а потім святий Тома Аквінський у «Сумі теології», перш ніж його відновили в XVI столітті Луїс де Моліна, Домінго Баньєс та велика суперечка De auxiliis. Усі вони, попри розбіжності щодо модальності передбачення, сходяться в одній відмові: Бог непомилково знає, що я оберу вільно, і саме те, що я оберу вільно, Він і знає.
Уявна суперечність майже завжди ґрунтується на хибному образі Бога — глядача, розташованого в часі, який спостерігає майбутнє наперед, ніби дивиться стрічку, що прокручується. Саме цей образ католицька теологія відкидає від III століття — від Орігена, а далі святого Августина ( «Про Град Божий», книга V). Бог християн не перебуває перед майбутнім; Він поза часом. І Його знання не передує нашим вільним вчинкам: воно охоплює їх вічно, такими, якими вони є, — вільними.
Ця стаття бере заперечення в його найгострішій формі, простежує його філософську історію, розгортає три великі класичні католицькі розрізнення, викладає дві дозволені школи — моліністську та томістську, — розглядає сучасні версії заперечення (Нельсон Пайк, Open Theism Гаскера і Бойда, кальвіністський компатибілізм Джонатана Едвардса) та відповіді на них (Елеонор Стамп, Алвін Плантінга, Вільям Лейн Крейг, Лінда Загзебскі, Матьє Лаванья), а насамкінець виводить конкретні духовні наслідки: Боже передбачення, замість того щоб породжувати фаталізм, покладає в основу довіру і робить молитву зрозумілою.
Заперечення зрозуміло
Базовий апологетичний силогізм
Заперечення у своїй необробленій формі має такий вигляд:
- Бог непомилково знає всі майбутні події, зокрема мої вибори.
- Якщо Бог непомилково знає, що я завтра зроблю X, то неможливо, щоб я не зробив X.
- Але я вільний лише тоді, коли можу зробити X або не зробити X.
- Отже, за умови Божого передбачення я не вільний.
Філософ-апологет Матьє Лаванья наводить побутову версію цього аргументу в книзі «Soyez rationnel, devenez catholique»: «Якщо Бог знає все наперед, то весь перебіг історії передбачений Ним! Що б я не робив, я не можу бути вільним.»[2]
Заперечення здається нищівним. Воно б'є не в якусь периферійну деталь: воно атакує водночас Боже всезнайство і людську відповідальність. Якби воно досягло успіху, Божа справедливість би завалилася: навіщо карати за гріх, який Бог знав від вічності неминучим? Навіщо винагороджувати вчинок любові, який Бог знав від вічності забезпеченим?
Три обличчя заперечення
Заперечення — не лише салонна гра: воно спливає у трьох дуже різних контекстах, і кожен потребує відповідної відповіді.
(1) Сучасний атеїзм. Скептик подає суперечність як внутрішнє спростування християнського Бога: сама концепція Бога була б неузгодженою. Саме цю версію має на увазі Лаванья у своєму розділі про «Якщо Бог знає все наперед, чи немає свободи волі?»[3]. Відповідь: це не аргумент проти існування Бога, а проти певного карикатурного уявлення про Боже передбачення[4].
(2) Радикальний кальвінізм і протестантський компатибілізм. Частина протестантизму — що походить від Жана Кальвіна і була систематизована Джонатаном Едвардсом у XVIII столітті — приймає висновок: Бог настільки суверенний, що людина не є реально вільною в лібертаріанському сенсі. Щоб зберегти термін «свобода», Едвардс перевизначає його як психологічну спонтанність: ми робимо те, чого хочемо, але Бог визначає, чого ми хочемо[5]. Це рішення приносить у жертву реальну свободу; необхідність (нецеситаризм), яку воно передбачає, є саме тією, яку Церква відкинула: у Тріденті, завчасно (сесія VI, 1547)[6], а потім проти квеснелівського янсенізму в буллі Unigenitus (1713)[7] — два документи, що передували Едвардсу (1754), тому вони не були спрямовані проти його праці, а проти самої необхідністської доктрини.
(3) Звичайний духовний сумнів. «Якщо все вже написано, навіщо молитися? Навіщо намагатися навернутися? Якщо Бог знає, що я завтра згрішу, я нічого не можу вдіяти.» Це останнє обличчя — не маргінальне. Воно пояснює, чому католицька відповідь не може обмежитися елегантним логічним трюком: вона мусить зробити зрозумілими також молитву, навернення, іспит сумління та остаточний суд.
Сильна версія: Нельсон Пайк і необхідність випадкова
Найгостріша сучасна версія заперечення походить від американського аналітичного філософа Нельсона Пайка. У статті-засаднику 1965 року, «Divine Omniscience and Voluntary Action», Пайк стверджує, що якщо вчора Бог знав, що я завтра зроблю X, то факт «Бог знає, що я зроблю X» тепер є фактом минулим, і ніхто не має влади над минулим[8]. Отже, я нічого не можу зробити, щоб зробити цей минулий факт хибним. Отже, я мушу зробити X. Отже, я не вільний.
Ця версія додає до класичного заперечення ідею необхідності випадкової (accidental necessity): те, що минуло, тепер неможливо змінити. Саме цю версію слід знешкодити насамперед, бо вона пожвавила цілу англомовну дискусію протягом останніх п'ятдесяти років — де зустрічаємо Алвіна Плантінгу, Вільяма Лейна Крейга, Елеонор Стамп, Вільяма Гаскера, Лінду Загзебскі та сучасне відродження молінізму. Філософиня Лінда Загзебскі навіть говорить про справжню дилему, що структурує всю аналітичну філософію релігії: або приймаємо боєціанське етерналістське рішення, або приймаємо оккамістське рішення з soft facts, або ж мусимо відмовитися від лібертаріанської свободи, або від вичерпного всезнайства[9].
Свідчення Писання
Перед будь-яким філософським аналізом слід почути голос Об'явлення. Біблія стверджує з разючою ясністю дві нерозривні речі: Бог знає все, включно з нашими найпотаємнішими думками та нашими найвіддаленішими вчинками, і людина є по-справжньому вільною, відповідальною, здатною обирати.
Бог знає всі наші кроки
Псалом 138 — «псалом про Боже всезнання» — подає найстислішу формулу:
«Ти мене випробуєш, Господи, і знаєш! Ти знаєш, коли я сідаю, коли я встаю; здалека Ти проникаєш у мої думки. Чи я йду, чи відпочиваю, Ти бачиш це, усі мої дороги Тобі знайомі. Перш ніж слово дійде до моїх вуст, вже, Господи, Ти його знаєш». — Псалом 138 (139), 1-4, літургійний переклад AELF[10]
Ісая, у другому розділі своєї великої поеми про єдиного Бога, йде ще далі: Боже передзнання охоплює всю історію, від початку до кінця:
«Пригадайте минулі події, ті, що були колись, бо Я — Бог, іншого немає, Бога немає, окрім Мене! Від початку Я сповіщаю кінець і здавна те, що ще не здійснилося. Я кажу: „Мій задум встоїть; усе, чого Я бажаю, Я здійсню“». — Ісая 46, 9-10[11]
Єремія отримує ще при своєму покликанні зізнання про знання, що передує його власному існуванню:
«Перш ніж я утворив тебе в лоні твоєї матері, Я знав тебе; перш ніж ти вийшов на світ, Я освятив тебе; Я ставлю тебе пророком для народів». — Єремія 1, 5[12]
Книга Мудрості формулює це майже технічними термінами:
«Вона знає минуле і передбачає майбутнє, вона знає прихований зміст слів і розв'язок загадок; знаки і дива вона передбачає, а також часи і сприятливі хвилини». — Мудрість 8, 8[13]
А Сирах стисло викладає Боже всезнання у формулі, яку перейме вся схоластика: «Усі речі були Йому відомі перш ніж їх створено; вони відомі Йому й після їхнього завершення» (Сир 23, 20)[14].
Біблійний контрфактичний: Давид у Кеїлі та міста Галилеї
Ще надзвичайніше, Писання стверджує, що Бог знає не лише те, що станеться, а й те, що сталося б, якби та чи інша обставина здійснилася. Два класичні уривки свідчать про це — і вони стануть у XVI столітті біблійною підвалиною моліністського вчення про середнє знання.
У Першій книзі Самуїла Давид, тікаючи від Саула, ховається в Кеїлі. Він радиться з Господом:
«Чи кеїльські можновладці видадуть мене в його руки? Чи зійде Саул, як твій раб щойно довідався? Господи, Боже Ізраїля, відкрий це своєму рабові!» І Господь сказав: «Саул зійде». Давид сказав: «Чи кеїльські можновладці видадуть мене і моїх людей у руки Саула?» Господь сказав: «Видадуть». — 1 Самуїла 23, 11-12[15]
Тоді Давид устав зі своїми людьми — близько шести сотень — і вийшов із Кеїли (в. 13).
Цей уривок захопливий. Бог відкриває те, що сталося б, якби Давид лишився: Саул зійшов би, і Кеїла видала б його. Але Давид відходить, і подія ніколи не відбувається. Те, що Бог знав, не було майбутнім фактом — це був контрфактичний вислів свободи: те, що зробили б вільно мешканці Кеїли в гіпотетичній ситуації.
Сам Христос користається з цього типу контрфактичного знання у відомому докорі невіруючим містам Галилеї:
«Горе тобі, Хоразине! Горе тобі, Вифсаїдо! Бо якби в Тирі й Сидоні відбулися чуда, що сталися у вас, то ці міста давно покаялися б у верети й попелі... А ти, Капернауме, чи будеш піднесений аж до неба? Ти зійдеш аж до пекла! Бо якби в Содомі відбулися чуда, що сталися в тобі, то це місто стояло б і сьогодні». — Матвій 11, 21-23[16]
Цей уривок є вирішальним. Ісус стверджує, що знає, що Тир, Сидон і Содом вибрали б вільно в обставинах, які ніколи не настали. Це знання вільних контрфактичних висловів: не того, що буде, а того, що було б, якби. Таке знання передбачає як істинність контрфактичного вислову (отже, гіпотетичне вільне самовизначення міст), так і Боже знання, яке досконало його охоплює[17].
Свобода, стверджена Писанням
Писання ніколи не протиставляє це всезнання людській свободі. Навпаки, воно стверджує їх обоє разом. Сирах подає найпрямішу формулу:
«Він-бо від початку створив людину і залишив її на волю її рішень. Якщо хочеш, ти можеш дотримуватися заповідей; від твого вибору залежить бути вірним». — Сирах 15, 14-15[18]
Цей вірш буде процитований у Катехизмі Католицької Церкви (§ 1730) як привілейоване свідчення католицького вчення про свободу[19]. А Второзаконня скріплює заповіт закликом, у якому людська свобода є центральною:
«Ось! Сьогодні Я пропоную тобі життя і щастя, смерть і нещастя... Обери ж життя, щоб ви жили, ти і твоє потомство». — Второзаконня 30, 15.19[20]
Найстисліша артикуляція — у Діяннях Апостолів. Страсті Христові — подія, найбільше навантажена Божим провидінням, — подані Петром як водночас від віку бажані Богом і вільно вчинені Іродом, Пілатом, Ізраїлем та народами:
«У цьому місті зібралися були Ірод і Понтій Пілат з народами та людьми Ізраїлю проти Ісуса, твого Святого Слуги, якого ти помазав, Христа, щоб учинити те, що твоя рука і твоя воля наперед зумовили статися». — Діяння 4, 27-28[21]
А святий Павло, у Посланні до Римлян, поєднує вічний Божий задум і людську відповідальність, не сплощуючи одне на одне: «Кого Він наперед знав, тих наперед і призначив бути подібними до образу Його Сина...» (Рим 8, 28-30)[22].
Біблія тримає отже, без незручності і без видимої напруги, обидва твердження — Бог знає все наперед, людина вільна. Саме над цим парадоксом католицька філософія працюватиме два тисячоліття.
Довга філософська історія
Заперечення не чекало на XVIII століття. Його було сформульовано ще до Христа — і католицька відповідь вибудовується в діалозі з двома тисячоліттями філософії.
Аристотель і морська битва
У главі 9 трактату «Про тлумачення» Аристотель ставить питання про майбутні випадкові події: якщо твердження «Завтра відбудеться морська битва» сьогодні істинне, то морська битва неминуче відбудеться; якщо воно хибне — вона не відбудеться. У обох випадках майбутнє здається наперед записаним, а міркування стає абсурдним[23].
Аристотель відкидає цей висновок. На його думку, твердження про майбутні випадкові події не мають на сьогодні вже визначеного значення істинності — їхня істина фіксується лише в момент, коли подія відбувається. Це рішення буде відкинуте панівною католицькою традицією: Бог не може не знати істинності твердження на тій підставі, що воно стосується майбутнього. Проте сама проблема, поставлена Аристотелем — як поєднати істинність висловлювання про майбутнє зі свободою діяча, — залишиться рамкою дискусії на два тисячоліття.
Цицерон проти стоїків
Цицерон у трактатах «Про долю» і «Про віщування» атакує стоїчне вчення про fatum, яке, здається, приковує всі речі до необхідної причинності[24]. Його рішення радикальне: щоб врятувати свободу, треба заперечити Боже передзнання майбутніх вільних дій. Для Цицерона або Бог наперед знає все, або людина вільна, — але не те й інше разом.
Саме цю альтернативу святий Августин відкине фронтально. І саме цю альтернативу сучасний відкритий теїзм Вільяма Гаскера та Ґреґа Бойда реактивує у XX столітті, жертвуючи всезнанням заради збереження лібертарної свободи[25].
Оріген і непричинне передзнання
У III столітті Оріген у своєму великому апологетичному трактаті «Проти Цельса» вперше в християнському середовищі формулює розрізнення, яке структуруватиме всю дискусію. Відповідаючи на язичницьке заперечення, що месіанські пророцтва нібито накладають на події необхідність, Оріген висловлює правило, яке за тисячу років дослівно візьме святий Тома Аквінський:
«Ми не віримо, що той, хто передрікає подію, є причиною того, що вона відбувається, бо він передрік, що вона відбудеться; а навпаки, ми віримо, що подія, яка має відбутися, — чи її передрікають, чи ні, — саме вона дає привід передректи її тому, хто знає майбутнє.» — Оріген, «Проти Цельса», книга II, глава 20[26]
Формула є вирішальною. У коментарі до послання до Римлян Оріген систематизує її латиною (через переклад Руфіна) у формі, що перейде в усю схоластику: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit» — «Не тому, що Бог знає, що щось буде, воно буде; а тому, що воно буде, воно відоме Богові перед тим, як бути»[27]. Святий Тома процитує її відкрито у своєму коментарі до «Сентенцій» I, дистинкція 38[28].
Святий Августин проти Цицерона
У книзі V «Про Град Божий» (завершеній близько 413 року) Августин прямо називає Цицерона і відповідає йому. Він відкидає хибну альтернативу:
«Зовсім не є необхідним наслідком, що, якщо Бог наперед знає те, що буде в нашій волі, у нашій волі нічого немає. Бо той, хто наперед знає, перебуває не в ніщо; і якщо той, хто наперед знає те, що буде в нашій волі, знає не ніщо, а щось, тоді в передзнанні, яке залишається, є також щось і в нашій волі.» — Святий Августин, «Про Град Божий», книга V, глава 9[29]
Формула є вирішальною: Боже передзнання стосується саме того, що залежить від волі. Якби Бог передбачав примусову подію, Він передбачав би щось інше, ніж вільний акт. Але якщо Він передбачає вільний акт, то свобода перебуває в тому, що Він знає, а не знищується Ним.
«Отже, якщо ми охоплюємо обидва твердження разом — Боже передзнання і людську свободу, — ми віримо вірно і живемо праведно.» — Святий Августин, «Про Град Божий», книга V, глава 10[30]
Августин заклав центральну вісь усієї католицької традиції: поєднати обидва. Решта буде розрізненням, уточненням, метафізичним поглибленням.
Боєцій і етерналістичне рішення
На початку VI століття, у своїй камері засудженого на смерть, Боєцій пише «Розраду філософією». Уся книга V присвячена проблемі передзнання і свободи. Його власний внесок — введення поняття Божої вічності як ключа до проблеми:
«Вічність — це повне, одночасне і досконале володіння життям без кінця.» — Боєцій, «Розрада філософією», книга V, проза 6[31]
Боєцій підкреслює, що Бог не перебуває в часі. Він не просувається від моменту до моменту, як ми. Усі часи одночасно присутні для Нього. Те, що ми називаємо майбутнім, є майбутнім лише для нас: для Бога воно вічно присутнє.
«Його знання, яке перевершує будь-який рух часу, перебуває в простоті Своєї присутності, охоплюючи нескінченні простори минулого і майбутнього, і розглядає всі речі у Своєму простому знанні так, ніби вони вже звершуються.» — Боєцій, «Розрада філософією», книга V, проза 6[32]
І Боєцій додає формулу, яку візьме вся традиція: про Боже знання краще говорити не як про перед-бачення (яке передбачає майбутнє), а як про провидіння — тобто погляд згори, який бачить все водночас.
Святий Ансельм: необхідність попередня і необхідність наступна
За шість століть після Боєція святий Ансельм Кентерберійський (1033–1109) пише свій трактат «De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio» — «Про згоду між передзнанням, приреченням і благодаттю Божою зі свободою волі» (близько 1107–1108). Це один з найтонших трактатів схоластики з цього питання.
Власний внесок Ансельма — вирішальне технічне розрізнення: слід відрізняти необхідність попередню (necessitas praecedens) і необхідність наступну (necessitas sequens). Попередня необхідність — це та, що примушує: якщо мене прикуто ланцюгом, я не можу йти. Наступна необхідність — суто логічна: якщо я справді йшов, то «я йшов» необхідно істинне як опис того, що сталося. Але ця «необхідність» нікого не примушує — вона лише констатує те, що звершилося вільно[33].
«Коли я кажу: "якщо це буде, це буде необхідно", тут необхідність випливає з положення речі, а не передує йому. Тож усе майбутнє є майбутнім за необхідністю; але за необхідністю наступною, яка нічого не примушує бути.» — Святий Ансельм, «De Concordia», питання I, глава 2[34]
І Ансельм завершує:
«Отже, ти бачиш, що не є неможливим співіснування Божого передзнання і свободи волі, за якою багато речей відбувається без необхідності.» — Святий Ансельм, «De Concordia», питання I, глава 3[35]
Це розрізнення буде відтворене й систематизоване святим Томою Аквінським у дещо іншій формі — necessitas conditionata проти necessitas absoluta, — але ідея та сама: передвідання Боже накладає необхідність логічної узгодженості, але ніколи необхідність внутрішнього примусу.
Святий Тома Аквінський і божественне знання
У XIII столітті святий Тома Аквінський переймає боєцієве рішення і вплавлює його в точнішу арістотелівську метафізику. Питання 14 «Суми теології» (I^a pars) присвячене йому цілком. Стаття 13, «Чи Бог знає майбутні випадкові речі?», дає класичну відповідь:
«Усе, що є в часі, вічно присутнє перед Богом — не лише тому, що Бог має в своєму розумі формальні причини всіх речей, як дехто стверджує, а тому, що Його погляд вічно охоплює всі речі, як присутні. Тому очевидно, що випадкові речі непомильно відомі Богові як присутні під божественним поглядом у своїй присутності, і проте, щодо власних причин, вони залишаються майбутніми випадковими речами.» — Святий Тома Аквінський, «Сума теології», I, q.14, a.13[36]
Стаття 13 містить також аналогію, яка підсумовує все:
«Це так, ніби той, хто йде дорогою, не бачить тих, хто йде за ним, тоді як людина, поставлена на висоті, оглядаючи всю дорогу, бачить водночас усіх, хто нею проходить.» — Святий Тома Аквінський, «Сума теології», I, q.14, a.13, відповідь на заперечення 3[37]
Образ сильний: Бог — не мандрівник у часі, який дивився б з далекого майбутнього; Він перебуває на висоті вічності і бачить усю дорогу одним поглядом.
У «Сумі проти язичників» (книга I, розділ 67) Тома поглиблює думку, показуючи, що божественний інтелект спрямовується не послідовно, а одним актом на всю сукупність часу:
«Погляд божественного інтелекту від усієї вічності спрямовується на кожну річ, що звершується в часі, як на присутню Йому.» — Святий Тома Аквінський, «Сума проти язичників», книга I, розділ 67[38]
Дунс Скот, Оккам і францисканський шлях
Домініканська школа не має монополії на це питання. У XIV столітті два видатні францисканці — Йоан Дунс Скот (1266-1308) і Вільям Оккам (1287-1347) — пропонують інші рішення.
Дунс Скот частково відкидає боєцієве рішення. На його думку, Бог знає майбутнє не лише тому, що все Йому вічно присутнє. Він знає його активно через свою декретивну випадкову волю: перед актом божественної волі випадкові висловлювання не мають значення істинності; Бог визначає цю істину, вільно з'єднуючи або розділяючи їхні терміни. Скот розрізняє три логічні моменти в божественному знанні: (1) природне знання необхідного, (2) вільний акт волі, який обирає цей світ серед можливих, (3) визначене знання випадкового, що з цього випливає[39].
Вільям Оккам винаходить у своєму «Трактаті про передвизначення і передвідання Боже та про майбутні випадкові речі» (Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323) вчення, яке буде заново відкрите сучасною аналітичною філософією під назвою soft facts («м'які факти»). Оккам поступається Аристотелю в тому, що майбутні випадкові висловлювання мають визначене значення істинності; але він стверджує, що істина минулого, що стосується майбутнього, не є істиною необхідно минулою. Факт «вчора Бог знав, що я молитимуся завтра» має складову минулого (він існував вчора) і складову майбутнього (він стосується завтрашнього дня). Це не «тверде» факт, як «вчора зайшло сонце», а «м'який» факт, чия фіксованість частково залежить від вільного майбутнього. Таким чином Оккам уникає заслінки фаталізму наперед[40].
Це розрізнення «твердих фактів» і «м'яких фактів» буде реактивоване аналітичними філософами Мерилін Мак-Корд Адамс (1967), Альфредом Фреддосо (1983) і Елвіном Плантінгою (1986) як одне з трьох великих рішень дилеми, проаналізованої Ліндою Загзебські[41].
Моліна, Баньєс і суперечка De auxiliis
У XVI столітті протестантська Реформація знову порушила питання про благодать, передвизначення і свободу. Кальвін в «Настановах християнської релігії» (1559) зводить людську свободу під впливом абсолютного передвизначення. Дві католицькі школи організовуються для відповіді: домініканці-томісти (навколо Домінго Баньєса, 1528-1604) і єзуїти-моліністи (навколо Луїса де Моліни, 1535-1600).
- Баньєс захищає попередню фізичну рухаючу дію (motio physica praevia): Бог, як перша причина, безпосередньо й фізично рухає людську волю — але не визначає її як автомат.
- Моліна пропонує середнє знання (scientia media): Бог знає перед будь-яким декретом своєї волі, що кожна вільна істота зробила б у кожній можливій ситуації[42].
Сварка стає настільки гострою, що доходить до папи Климента VIII, який утворює спеціальну комісію — Congregationes de Auxiliis (1597-1607). Після десяти років дебатів і понад вісімдесяти п'яти засідань папа Павло V виносить 1607 року обережний вердикт: обидві школи дозволені; кожній школі забороняється звинувачувати іншу в єресі[43]. Це рішення залишається римською позицією аж до сьогодні.
Ця історія важлива: вона показує, що передвідання і свобода є магістеріальними вченнями, які дотримуються одночасно, хоча спосіб їхнього поєднання залишається предметом вільних дискусій у католицькій теології.
Перша відмінність: Бог не перебуває в часі
Чому ця відмінність є першою
Майже всі сучасні формулювання заперечення мовчки передбачають, що Бог є глядачем, розташованим у часі, здатним спрямувати свій погляд аж до завтра. Цей образ є недостатнім. Бог не чекає, поки майбутнє настане. Він також не бачив майбутнього наперед із минулого. Він перебуває поза часом.
Що таке божественна вічність?
Божественна вічність у католицькому богослов'ї не означає нескінченний час. Вона означає спосіб буття поза часом. Бог не триває: він є. Саме це Боецій стисло виражає у своїй класичній формулі:
« Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. » — Боецій, Втіха філософією, книга V, проза 6[44]
Три слова несуть увесь тягар визначення: interminabilis (без кінця), tota simul (цілком одночасно), perfecta (досконала). Це патристичний переклад положення, вже центрального у святого Августина:
« Твої роки — як один день, і твій день — не щодня, а сьогодні; бо твоє сьогодні не поступається місцем завтрашньому і не приходить на зміну вчорашньому. Твоє сьогодні — це вічність.» — Святий Августин, Сповідь, книга XI, розділ 13[45]
Святий Тома в Сумі теології I, кв. 10, ст. 1, переймає визначення Боеція і уточнює його: вічність — це не час, подовжений до нескінченності, а чиста відсутність послідовності. Вічне теперішнє охоплює, без «до» і «після», усе, що ми сприймаємо як минуле, теперішнє та майбутнє[46].
Усі часи присутні перед Божим поглядом
Тома Аквінський переформульовує це мовою метафізики:
« Хоча випадкові речі здійснюються послідовно, Бог пізнає їх не послідовно, як ми, а одночасно. Бо його пізнання, так само як і його буття, має мірою вічність; а вічність, яка є цілком одночасною, охоплює всю повноту часу.» — Святий Тома Аквінський, Сума теології, I, кв. 14, ст. 13[47]
Цей пункт є метафізичним, але його логічне значення величезне. Якщо Бог знає мої дії як теперішні, то його пізнанню не потрібно спрямовуватися в порожнє майбутнє. Майбутнє є порожнім для мене, який перебуває в часі; воно є повним для Бога, який є вічним.
Саме це виражає Катехизм із лапідарною стислістю:
« Для Бога всі моменти часу присутні у своїй актуальності.» — Катехизм Католицької Церкви, § 600[48]
Аналогія вершини гори
Найвідоміша аналогія — це аналогія вершини. Мандрівник на звивистій дорозі бачить лише ділянку перед собою; він не знає, хто йде позаду, попереду, ні коли кожен досягне перехрестя. Спостерігач, розташований на горі, бачить усю дорогу одним поглядом.
« Це подібно до того, хто йде дорогою і не бачить тих, хто йде за ним, тоді як людина, поставлена на височині, оглядаючи всю дорогу, бачить одночасно всіх, хто нею проходить.» — Святий Тома Аквінський, Сума теології, I, кв. 14, ст. 13, відповідь на заперечення 3[49]
Ця аналогія є обмеженою — усі аналогії такими є — але вона дає правильну інтуїцію: одночасність погляду не спричиняє примусу мандрівників. Бог бачить усю дорогу; це не змушує його пересувати мої ноги замість мене.
Обмеження аналогії
Три уточнення необхідні, щоб не помилитися:
- Спостерігач на горі перебуває в часі — він бачить в той самий момент всі ділянки. Бог не перебуває навіть у цьому моменті: він перебуває у вічності.
- Аналогія може наштовхнути на думку, що Бог бачить майбутнє уже зафіксоване. Однак те, що Бог бачить, — це дії, які вільно здійснюються в даний момент, — включно з самим вільним актом.
- Божий погляд — це не пасивна констатація: це також першопричина, яка підтримує всю реальність у бутті. Бог не обмежується тим, що бачить: він дає бути.
Неочікуваний збіг із сучасною фізикою
Невеликий відступ до фізики XX^е століття є промовистим. Коли Герман Мінковський у своїй кельнській лекції 21 вересня 1908 року пропонує чотиривимірний простір-час як природний каркас теорії відносності Ейнштейна, він вводить у фізику ідею, що минуле, теперішнє та майбутнє мають рівне онтологічне значення: всі події «блок-всесвіту» існують нарівні, і лише наше сприйняття вводить послідовність[50].
Ця «блокова картина всесвіту» (block universe view) залишається філософськи оскаржуваною — фізичний етерналізм має своїх опонентів-презентистів, — але вона пропонує переконливу аналогію до боецієвого розв'язку: те, що богослов каже про божественну вічність, фізик каже про чотиривимірну структуру реальності. Популяризатор Браян Грін докладно розглядає цей збіг у The Fabric of the Cosmos (2004)[51].
Три уточнення є необхідними. (1) Аналогія є евристичною, а не демонстративною: богослов'ю не потрібна фізика, щоб обстоювати божественну вічність, яка ґрунтується на Об'явленні та метафізиці. (2) Божественна вічність — це не «нескінченна тривалість» і не «четвертий вимір»: це чиста відсутність послідовності, якісно відмінна від додаткового виміру просторово-часового континууму. (3) Однак той факт, що найрозвиненіша фізика визнала рівне становище майбутнього й теперішнього, знімає наївний образ майбутнього, онтологічно порожнього, яке божественне передбачення мало би чудесним чином наповнити. Майбутнє — це не небуття в очікуванні — воно, по-своєму, уже є, і Бог бачить його у своєму «tota simul».
Друге розрізнення: знати — не означає спричиняти
Прихований софізм у запереченні
Популярне заперечення («Бог знає, отже я не можу вибрати інакше») приховує логічне зміщення. Знати, що подія відбудеться, — не означає спричиняти, що вона відбудеться. Моє знання про те, що завтра зійде сонце, не змушує сходити сонце. Моя впевненість у тому, що друг прийме запрошення, не змусила його ухвалити це рішення.
Першим це сказав Ориген у Проти Цельса:
«Не тому, що Бог знає, що щось буде, воно й буде; а тому, що воно буде, воно відоме Богові перед тим, як статися.» — Ориген, цитується святим Томою, Сентенції I, дист. 38[52]
Матьє Лаванья ілюструє це у своєму розділі 5:
«Той факт, що Бог заздалегідь знає, що я зроблю, не означає, що я не вільний це зробити. Бог може заздалегідь знати, чи я візьму собі тостів, чи пластівців завтра вранці, і водночас залишати мені свободу вибору. Те, що Бог заздалегідь знає, як я скористаюся своєю свободою волі, не означає, що Він впливає на мою свободу волі.» — Матьє Лаванья, Soyez rationnel, devenez catholique, с. 128[53]
Загальне правило таке ж просте, як і дієве: знання пристосовується до свого об'єкта. Якщо об'єкт вільний, знання охоплює його як вільний. Якщо об'єкт необхідний, знання охоплює його як необхідний. Ніколи не знання робить об'єкт вільним чи необхідним.
Необхідність наслідку vs необхідність того, що настає
Тома Аквінський викував для цієї трудності технічне, але промовисте розрізнення, підготоване вже Ансельмом: слід розрізняти необхідність наслідку (логічний зв'язок між твердженнями) і необхідність того, що настає (внутрішню необхідність самої події).
| Тип необхідності | Формулювання | Правда? | Точний зміст |
|---|---|---|---|
| Необхідність наслідку | Якщо Бог знає, що я зроблю X, то я зроблю X | Так | Логічний зв'язок: Боже знання не може бути хибним |
| Необхідність того, що настає | Я зроблю X внаслідок внутрішньої необхідності, не маючи змоги зробити інакше | Ні | Це був би примус щодо самого вчинку |
Тома формулює канонічне розв'язання так:
«Коли я кажу: "Якщо Бог щось знав, це буде", наслідок слід розуміти про буття таким, яким річ є присутньою. Так зрозумілий, він є необхідним так само, як і попереднє, бо те, що є, коли воно є, необхідно, щоб воно було, за Аристотелем.» — Святий Тома Аквінський, Сума теології, I, кв.14, а.13, відповідь 2[54]
Інакше кажучи: Бог знає мій вчинок тоді, коли його здійснюють. У цей момент, як і будь-яку присутню дію, він є тим, чим він є. Але сам по собі він лишається вчинком, який міг бути інакшим, — вільним вчинком.
Sensu composito і sensu diviso
Тома ще більше уточнює розрізнення за допомогою логічного аналізу, успадкованого від середньовічних трактатів: слід розрізняти sensu composito (смисл складений) і sensu diviso (смисл розділений).
- Sensu composito: твердження «Петро, який відомий Богові як такий, що йде молитися, може не молитися» є хибним. Не можна водночас бути відомим як такий, що молиться, і не молитися, — це логічна суперечність.
- Sensu diviso: твердження «Петро може не молитися», взяте саме по собі, є істинним. Здатність Петра не молитися залишається реальною, незалежно від Божого знання, яке бачить дійсний вчинок.
Це розрізнення одним махом розв'язує найжорсткішу версію заперечення: опонент вимагає «можливості зробити інакше» в sensu composito, що є логічно абсурдним навіть для людського знання; але свобода потребує лише можливості в sensu diviso, яка лишається недоторканною[55].
Подорож у часі: уявний експеримент Лаваньї
Матьє Лаванья пропонує уявний експеримент, який робить це інтуїтивно зрозумілим:
«Уявіть, що ви можете подорожувати в часі й побачити якусь дію свого брата в майбутньому, — наприклад, те, що він вирішить їсти пасту наступного понеділка. Побачивши це, ви повертаєтеся з подорожі в часі. Тепер ви знаєте, як ваш брат діятиме згодом. Чи скажуть через це, що ваш брат не буде вільним, коли їстиме пасту наступного понеділка? Ні, звісно ж ні. Те, що ви заздалегідь знаєте, як він діятиме в тій чи іншій ситуації, не означає, що він не є вільним.» — Матьє Лаванья, Soyez rationnel, devenez catholique, с. 128-129[56]
Ця аналогія має межу — Бог не є мандрівником у часі, як ми вже бачили, — але вона достатня, щоб показати головне: безперечне знання про вчинок не усуває свободи цього вчинку. Якщо це було б правдою навіть для людського мандрівника в часі, то тим паче для Бога, який бачить вчинок сам по собі у вічності.
Пастка логічного фаталізму
Одна з варіацій заперечення полягає в такому: «Якщо твердження "я зроблю X завтра" є істинним сьогодні, то X уже визначено.» Це і є логічний фаталізм, викритий уже Аристотелем у трактаті «Про тлумачення»[57].
Католицька відповідь полягає в тому, що істинність твердження не передує своєму об'єкту: вона йде за ним. Твердження є істинним тому, що подія відбудеться (і відбудеться вільно), а не навпаки. Вічна істинність твердження «Петро вирішить молитися завтра о 8-й» — це ніщо інше, як вічне охоплення Богом вільного вчинку, який Петро здійснить о 8-й.
Саме це сформулював Ориген у III столітті, і це повторила вся схоластика: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.»
Третя відмінність: Бог знає вільне як вільне
Боже знання пристосовується до свого об'єкта
Вирішальна формула всієї традиції така: Бог знає кожну річ відповідно до її власного способу буття. Необхідні речі Він знає як необхідні. Випадкові речі Він знає як випадкові. Вільні вчинки Він знає як вільні.
« Випадкові причини, які Бог знає, є випадковими через свої найближчі причини, хоча знання Бога, який є їхньою першою причиною, є необхідною причиною. » — Святий Тома Аквінський, Сума теології, I, q.14, a.13, відповідь 1[58]
Боже знання не зводить свій об'єкт до себе. Воно нескінченне, але його досконалість якраз і включає шанування власних модальностей: вільний вчинок не пізнається як замаскований механізм; він пізнається у самій його свободі.
Перша причинність і друга причинність
Це вчення узгоджується з томістською метафізикою двох причинностей:
- Перша причина: Бог, який підтримує всі речі в бутті й наділяє їх здатністю діяти.
- Друга причина: творіння (тут людина), яке діє реально, але виходячи з отриманих буття та здатності діяти.
Для святого Томи людина є вільною тому, що, наділена розумом, вона судить про випадкові блага, не будучи визначеною до одного вибору: її судження може звертатися до протилежних варіантів, і вона визначає себе сама[59].
Бог не конкурує з другою причиною, немов дві особи тягнули б за один і той самий канат. Він — причина причини: Він учиняє людську свободу існуючою саме як свобода. Вільний вчинок повністю від Бога (як дар) і повністю від людини (як вчинок). Сучасний домініканський богослов Тома Йозеф Вайт підсумовує вчення в стислій формулі: « Deus movet voluntatem ad modum voluntatis » — « Бог рухає волю способом волі », тобто вільно[60].
Чому ми не можемо вибрати інакше?
Неоднозначну фразу « я не можу вибрати інакше, ніж знає Бог » слід знешкодити. Два можливих значення:
- « Неможливо, щоб Бог помилявся щодо того, що я виберу »: істинно. Боже знання є непомильним.
- « Я внутрішньо змушений зробити цей вибір »: хибно. Примус не був установлений; установлена лише впевненість Божого знання.
Зведена таблиця допомагає закріпити речі:
| Твердження | Істинне? | Точний зміст |
|---|---|---|
| Бог непомильно знає, що я виберу | Так | Боже знання не може бути хибним |
| Отже, мій вибір неодмінно відбудеться | Так | Він відбудеться так, як Бог його знає |
| Отже, мій вибір є примусовим | Ні | Примус не випливає зі знання |
| Бог знає мій вільний вчинок як вільний | Так | Свобода є частиною того, що пізнається |
| Отже, я вільний, і Бог знає, що я вільний | Так | Висновок аналізу |
Моліністське рішення: середнє знання
Проєкт Моліни
Луїс де Моліна (1535-1600), іспанський єзуїт, публікує 1588 року технічну працю з програмовою назвою: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — « Згода вільної волі з дарами благодаті, божественним передзнанням, провидінням, приреченням і відкиненням »[61].
Його проєкт: показати, що всі ці вчення тримаються разом, не жертвуючи ані божественним суверенітетом, ані людською свободою, ані відповідальністю у спасінні. Для цього він пропонує нову відмінність у божественному знанні.
Три моменти в божественному знанні
Моліна розрізняє логічно (не в часі) три моменти в знанні, яке Бог має про все:
| Тип знання | Об'єкт | Приклад |
|---|---|---|
| Природне знання (простого інтелекту) | Необхідні та можливі істини | Математичні істини, логічні закони, те, що Бог міг би створити |
| Середнє знання | Те, що кожне вільне творіння зробило б у кожній можливій ситуації | «Якби Петро був поставлений у ситуацію S, він би вільно вибрав X» |
| Вільне знання (візії) | Те, що реально здійсниться | «Петро вибере X у вівторок о 14:00» |
Середнє знання є новацією. Воно розташовується «між» знанням можливого і знанням дійсного: воно стосується майбутніх умовних речей або контрфактичних суджень свободи («якби він був у такому контексті, він вибрав би таку річ»).
Контрфактичні судження свободи
Центральна ідея: перед тим, як вирішити, яку ситуацію актуалізувати, Бог знає, через своє середнє знання, як діяла б кожна створена свобода в кожній можливій ситуації. Потім, через декрет своєї вільної волі, Він вибирає актуалізувати такий можливий світ — і саме в цій актуалізації розгортається провидіння.
Перевага моліністського рішення подвійна:
- воно зберігає божественне всезнанство (Бог знає все, зокрема контрфактичні судження),
- воно зберігає свободу творіння (контрфактичні судження стосуються того, що творіння зробило б вільно).
Матьє Лаванья згадує про «чудову» ілюстрацію цієї сумісності Моліною в кінцевій ноті свого розділу 5: « Ця сумісність між вільною волею і божественним всезнанством чудово проілюстрована в працях єзуїтського богослова Моліни. »[62]
Біблійний ґрунт: Матвій 11 і 1 Самуїла 23
Середнє знання — не просто філософська конструкція: воно спирається на конкретні біблійні уривки. Як ми вже бачили, моліністи нашого часу посилаються на два вирішальні тексти[63].
Перший текст — прокляття галілейських міст (Мт 11, 21-23): Ісус стверджує, що якби чуда відбулися в Тирі та Сидоні, ці міста покаялися б. Ствердження контрфактичне щодо того, що вільно вибрали б язичницькі міста в гіпотетичній ситуації. Щоб таке твердження було істинним, має бути факт (контрфактичний), який робить його істинним. І Бог знає цю істину.
Другий текст — епізод Давида в Кеїлі (1 Сам 23, 7-13): Бог відкриває Давидові, що якби він залишився в Кеїлі, мешканці видали б його Саулу. Давид іде, і подія не відбувається. Але контрфактичне судження залишається істинним і відомим Богові.
Ці два уривки, каже Вільям Лейн Крейг, « переконливо свідчать про те, що Бог знає не лише те, що буде, а й те, що було б за інших умов »[64].
Плантінґа і Крейг: сучасна оборона
У XX столітті протестантський філософ Алвін Плантінґа відродив молінізм у англомовному світі. У працях God, Freedom, and Evil («Бог, свобода і зло», 1974) та The Nature of Necessity («Природа необхідності», 1974) він використовує його для відповіді на проблему зла — середнє знання дозволяє осмислити Бога, який створює вільний світ, знаючи про ризик падіння[65].
Протестантський апологет Вільям Лейн Крейг зробив його одним із центральних аргументів своєї апологетики божественного передзнання, присвятивши йому окрему книгу — The Only Wise God («Єдиний премудрий Бог», 1987)[66]. Крейг розвиває чотири аргументи на користь середнього знання:
- Біблійний аргумент (Мт 11, 1 Сам 23, Єр 38, Прем 8).
- Філософський аргумент (вільні контрфактичні судження мають значення істинності).
- Апологетичний аргумент (середнє знання розв'язує загадку передзнання і свободи).
- Сотеріологічний аргумент (Бог може передвизначати, не примушуючи).
Проблема обґрунтування
Молінізм не позбавлений критики, зокрема з боку католиків. Найвідоміша — це проблема обґрунтування (grounding problem): на чому ґрунтується істинність контрфактуалу свободи до того, як створіння існує? Якщо мене ще не створено, як пропозиція «якби Петро перебував у ситуації S, він обрав би X» може бути істинною?
Це заперечення лежить в основі сучасної томістської критики молінізму. Моліністи відповідають, що істинність контрфактуалу не потребує «обґрунтування» в якомусь актуальному факті — вона робиться істинною тим, що створіння зробило б, от і все. Дискусія залишається жвавою й структурує значну частину аналітичної філософії релігії протягом останніх сорока років[67].
Класичне томістське рішення
Баньєс і передуючий фізичний рух
Домініканська школа, навколо Домінґо Баньєса, відкидає ідею середнього знання. Для строгих томістів божественне знання є або природним (про можливе), або вільним (про дійсне) — «проміжного» не існує. Бог не знає контрфактуалів через знання до свого декрету; Він знає їх у самому своєму декреті.
Ключове поняття — передуючий фізичний рух (motio physica praevia): Бог, як перша причина, безпосередньо рухає людську волю — але при цьому не визначає її до акту, який уже не був би вільним. Божественний рух — саме те, що витворює у створінні водночас буття акту і його свободу.
Перша причина і друга причина
Ідея, що лежить в основі томістського рішення, є метафізичною: якщо Бог не є першою причиною самого вільного акту, то створіння було б у цьому питанні незалежним від Бога — а це метафізично неспроможно. Отже, Бог має спричиняти вільний акт як вільний. Це вимагає поняття причинності, яке не є механічним: Бог спричиняє свободу саме як свободу.
«Людина наділена вільною волею; інакше настанови, спонукання, заповіді, заборони, нагороди й кари були б марними.» — Святий Тома Аквінський, Сума теології, I, q.83, a.1[68]
Для Баньєса та томістської традиції таємниця приймається такою, яка вона є: тримають разом першу причину і другу причину, не претендуючи на те, щоб вичерпати те, що вони артикулюють.
Суперечка De auxiliis (1597–1607)
Між 1597 і 1607 роками суперечка між домініканцями-томістами та єзуїтами-моліністами стає настільки гострою, що доходить до Рима. Папа Климент VIII скликає Congregationes de Auxiliis: понад 85 засідань, понад 250 документів, обміняних між сторонами, і участь найвизначніших теологів того часу[69].
Остаточне рішення Павла V (1607) є обережним: нікого не засуджено, жодного догматичного визначення на користь тієї чи іншої школи. Обидві думки залишаються дозволеними, за умови, що жодна не звинувачує іншу в єресі. Це рішення підтримувало рівновагу між двома суворими католицькими школами в цьому питанні аж до сьогодні.
Що стверджує Церква?
Дві дозволені школи
Католицька Церква не визначає як догму точний спосіб артикуляції передзнання і свободи[70]. Натомість вона визначає межі:
- Бог знає все, зокрема майбутні вільні вчинки (стале вчення про божественну всезнайство).
- Людина вільна: вона діє від себе і є морально відповідальною.
- Благодать є необхідною для вчинення надприродного добра (антипелагіанство).
- Благодать не руйнує свободи (антиянсенізм, антидетермінізм).
Тридентський собор (сесія VI, 1547) прямо засуджує кожного, хто сказав би, що людська вільна воля була зруйнована після гріхопадіння:
«Якщо хтось скаже, що після гріха Адама вільна воля людини втрачена й згашена, або що вона є лише номінальною річчю, навіть іменем без реальності, і врешті вигадкою, впровадженою в Церкву Сатаною: нехай буде анафема.» — Тридентський собор, сесія VI, канон 5 про виправдання, 13 січня 1547[71]
Відкинення янсеністського детермінізму
У XVII столітті «Августин» Корнелія Янсенія (опублікований 1640 року) переосмислює Августина в детерміністичному дусі. Благодать там — непереборна сила, яка фактично усуває свободу. Це вчення засуджене папами Інокентієм X (1653) і Олександром VII (1656), а потім прямо Климентом XI у буллі Unigenitus Dei Filius від 8 вересня 1713 року[72]. Стала католицька позиція: благодать не примушує волю.
Відкинення напівпелагіанства
На іншому кінці, напівпелагіанство (уже засуджене на Оранському соборі 529 року) стверджувало, що людина може власними силами зробити перший крок назустріч Богові, а благодать лише доповнює[73]. Ця позиція також відкидається. Людська свобода є реальною, але вона потребує благодаті для надприродного добра.
Катехизм і свобода
Чинний Катехизм підсумовує цей синтез на одній сторінці великої щільності:
«Бог створив людину розумною, наділивши її гідністю особи, обдарованої ініціативою і владою над своїми вчинками. "Бог захотів 'залишити людину на власній раді' (Сир 15, 14), щоб вона могла сама шукати свого Творця і, вільно пристаючи до Нього, дійти до повного й блаженного вдосконалення."» — Катехизм Католицької Церкви, § 1730[74]
«Свобода — це здатність, укорінена в розумі та волі, діяти або не діяти, чинити самому свідомі вчинки. Через вільну волю кожен розпоряджається собою. Свобода є в людині силою зростання й дозрівання в істині та добрі.» — Катехизм Католицької Церкви, § 1731[75]
«Свобода робить людину відповідальною за її вчинки, оскільки вони є добровільними.» — Катехизм Католицької Церкви, § 1734[76]
Щодо Страстей Христових Катехизм сильно підкреслює сумісність вічного задуму й людської відповідальності:
«До цього вічного задуму Бог включив вільну відповідь людей. (...) "Воістину змовилися в цьому місті проти твого святого слуги Ісуса, якого ти помазав, Ірод і Понтій Пілат, разом із народами та племенами Ізраїля, щоб учинити все, що твоя рука і твій задум наперед ухвалили" (Ді 4, 27-28).» — Катехизм Католицької Церкви, § 600[77]
Цей фрагмент є центральним: Бог вічно включає вільну відповідь людей у свій задум. Він не замінює її. Він її включає.
Сучасні вперті заперечення
«Якщо Бог знає, що я згрішу, я не можу не згрішити»
Це найболючіша пасторальна версія заперечення. Вона припускає, що передвідання — це замок: якщо Бог знає, що я згрішу завтра, я вже приречений згрішити. Відповідь традиції рішуча:
- Бог знає твій вільний гріх, а не гріх, до якого тебе примушено.
- Боже знання не спричиняє гріху; його вільно спричиняє твоя воля.
- Ти можеш, зараз, вибрати не грішити — і тоді саме це не-грішення Бог знає вічно.
Пасторальна психологія духовного життя підтверджує це: усвідомлення оголошеного гріха ніколи, у живому досвіді, не є ланцюгом. Воно є покликом — саме покликом вибрати інакше, в теперішньому акті, де я вільний.
«Чому Бог створив мене, знаючи, що я його відкину?»
Це заперечення проклятих. Воно серйозне, і традиція дає на нього три елементи відповіді, які додаються, а не суперечать одне одному:
- Благо існувати вільно, навіть на ризик погано вибрати, само по собі є благом — вищим за неіснування для створеної на образ Божий істоти.
- Бог пропонує кожній душі достатні ласки для її спасіння (стале вчення, проти янсенізму). Остаточне відкидання — це вільний акт, а не нав'язана фатальність.
- Таємниця залишається реальною: ми не бачимо ззовні нашої історії; остаточний суд включає милосердя, масштаб якого вислизає від нашого передбачення.
Детальніше ця тема розглядається у статтях Проблема зла і страждання і Любов Божа, зло і пекло.
Теологічний фаталізм Нельсона Пайка
Як уже зазначалося, Пайк стверджує, що якщо Бог знав вчора, що я зроблю X завтра, то цей минулий факт незмінний, отже, я не можу нічого зробити, щоб зробити його хибним, отже, я мушу зробити X. Класична католицька відповідь — вже підготовлена у Боеція — потрійна:
- Бог не знав вчора: Він знає вічно. Пайкова передумова передбачає часового Бога, який не є Богом католицьким.
- Навіть якщо приписати Богу «минуле» знання, його істинність залежить від майбутнього акту, а не навпаки: те, що я вільно зроблю, саме те й робить істинним Його знання. Це оккамістська стратегія м'яких фактів: факт «вчора Бог знав, що я молитимуся завтра» не є «твердо» минулим фактом; він частково утворюється майбутнім, від якого залежить[78].
- Контрафактична спроможність («я міг би вчинити інакше») достатня для свободи: не вимагається спроможність змінити минуле, вимагається спроможність вибрати інакше в теперішньому.
Філософиня-аналітикиня Елеонор Стамп, у знаковій статті, написаній у співавторстві з Норманом Кретцманом у 1981 році, оновила боеціанське рішення у відповідь на Пайка. Її теза: якщо Бог позачасовий, то пайкова передумова — «вчора Бог знав» — просто хибна. У Бога немає знання «вчора». Є вічне знання, яке не має дати[79].
Відкритий теїзм: пожертвувати всезнанням, щоб урятувати свободу?
Прямо протилежна стратегія розвинулася наприкінці XX століття в деяких протестантських євангельських середовищах: Open Theism або відкритий теїзм. Замість того щоб рятувати свободу шляхом перевизначення передвідання, тут обмежують всезнання задля збереження свободи.
Філософ Вільям Гаскер захищає у праці God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989) тезу, згідно з якою вичерпне передвідання майбутніх контингентних подій несумісне зі свободою у лібертаріанському сенсі: щоб зберегти останню, потрібно, на його думку, обмежити Боже знання про вільне майбутнє[80]. Ґреґ Бойд у God of the Possible (Baker, 2000) стверджує, що «Бог знає все, що можна знати» — але майбутні вільні акти ще не присутні, щоб бути знаними; вони є можливостями[81]. Джон Сандерс у The God Who Risks (IVP, 1998) говорить про «реляційного Бога, який бере на себе справжні ризики»[82].
Ця позиція явно відкидається католицьким вченням. Три фундаментальні причини:
- Писання стверджує вичерпне передвідання (Пс 138; Іс 46, 10; Єр 1, 5; Мт 11, 21-23; Ді 2, 23; Рм 8, 29). Відкритий теїзм мусить переформулювати ці тексти ціною значних екзегетичних викривлень — як показав Вільям Лейн Крейґ у своїх дискусіях із Гаскером і Бойдом.
- Одностайна традиція тримає обидва положення разом від часів Орігена. Пожертва всезнанням — безпрецедентний розрив у класичному християнстві.
- Філософський аналіз є неадекватним. Як показала Лінда Загзебські у The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), боеціанське рішення (Бог поза часом) і оккамістське рішення (м'які факти) достатні, щоб розв'язати дилему, не жертвуючи всезнанням[83]. Філософ-католик Норман Гайслер назвав відкритий теїзм «неотеїзмом» і «антропоморфним ухиленням» у праці Creating God in the Image of Man? The New «Open» View of God (Bethany, 1997)[84].
Для домініканського теолога Томаса Джозефа Вайта відкритий теїзм плутає передвідання зі знанням проєктивним і втрачає істотний метафізичний вимір: Бог не є над-пророком-людиною, Він — Ipsum esse subsistens, що охоплює всю тривалість[85].
Компатибілізм Джонатана Едвардса: врятувати слово «свобода», втративши саму річ
На діаметрально протилежному полюсі від відкритого теїзму американський кальвіністський теолог Джонатан Едвардс (1703-1758) запропонував у Freedom of the Will (1754) радикально детерміністську стратегію. Людська свобода — це не спроможність вибрати інакше: це проста психологічна спонтанність — робити те, чого хочеш, за умови, що Бог визначає те, чого ти хочеш.
Едвардс розрізняє natural ability і moral ability: ми природно здатні чинити добро (ніщо фізично нам цього не заважає), але ми морально нездатні (наша гріховна воля відмовляється від добра). Ця моральна нездатність, каже він, сумісна зі «свободою» в тому сенсі, що вона залишається внутрішньою щодо волі[86].
Це рішення не є католицьким. Воно зводить свободу до спонтанності волі, цілковито визначеної Богом. Воно призводить до компатибілізму, близького до сучасного філософського детермінізму. Тридентський собор відкинув його завчасно (канон 5 про виправдання); а Катехизм відкидає його, стверджуючи, що «свобода є спроможністю [...] чинити або не чинити, самому здійснювати свідомі вчинки» (ККЦ § 1731). Католицька свобода є лібертаріанською в технічному сенсі: вона включає справжню спроможність вибрати інакше.
Передвідання і приречення: не плутати
Останню плутанину слід усунути. Передвідання — це не приречення. Бог прирікає на спасіння тих, кого покликав (Рм 8, 29-30), але Він також знає вільні вибори тих, хто його відкине. Уся католицька традиція відмовляється перетворювати передвідання на причину прокляття: Бог не декретує прокляття нікого; Він знає, не спричиняючи, вільне відкидання ласки.
Тридентський собор (сесія VI, канон 17) явно засуджує вчення, згідно з яким Бог позитивно прирікає деяких на зло, так що покликані не отримують ласки виправдання, бо вони були приречені на зло божественною могутністю[87]. Боже передвідання охоплює вільне відкидання спасіння; воно його не породжує.
Духовні та пастирські наслідки
Немає фаталізму: діяти залишається вирішальним
Найбезпосередніший наслідок католицького вчення негативний: немає місця для духовного фаталізму. «Якщо я маю бути спасенний, я буду спасенний; якщо я маю бути засуджений, я також буду засуджений» — ця фраза, іноді приписувана неправильному вживанню учення про передвизначення, є антикатолицькою. Бог знає, що я оберу вільно. Мій теперішній вибір любити, молитися, навертатися не є марним: саме це Бог вічно знає як мою частину в Його задумі.
Святий Августин сказав це в лаконічній формулі, яка має керувати всім християнським життям:
«Той, Хто створив тебе без тебе, не спасе тебе без тебе.» — Святий Августин, Проповідь 169, розділ 11[88]
Молитва в Божому передвіданні
Заперечення: «Як ти можеш молитися про щось у майбутньому, коли Бог уже знає, що станеться?» Лаванья відповідає на це безпосередньо:
«Коли ми молимося, ми не просимо Бога "відмовитися від Його всевідання". Бог знав від вічності, чи будемо ми молитися в момент t, і відповідно Він від вічності передбачив відповісти на молитву, яку ми звершуємо до Нього сьогодні. Це не суперечить нашій свободі волі, оскільки Бог знав від вічності, що ми вільно проситимемо в Нього X, і Він упорядкував майбутні події відповідно до цього вічного знання про нашу молитву.» — Матьє Лаванья, Soyez rationnel, devenez catholique, с. 129-130[89]
Отже, функція молитви — не інформувати Бога і не змінювати Його думку. Вона входить у вічний задум як один із його рушіїв: Бог упорядкував світ, включаючи наші вільні молитви. Святий Тома Аквінський пояснює це так:
«Ми молимося не для того, щоб змінити Божий задум, а щоб отримати те, що Бог постановив здійснити через молитви святих.» — Святий Тома Аквінський, Сума теології, IIa-IIae, q. 83, a. 2, ad 2[90]
Катехизм узагальнює в § 2738: «Християнська молитва — це співпраця з Його Промислом, з Його задумом любові до людей»[91]. Молитва Христа в Гефсиманії — це вищий приклад: цілком вільна, цілком включена у вічний задум Отця, цілком дієва для спасіння світу.
Довіра до Промислу
Боже передвідання, правильно зрозуміле, не розчавлює: воно звільняє. Жодна подія, жодне рішення, жодне страждання не вислизає з-під Божого погляду — і Бог включає все це в задум спасіння, який перевершує наш зір.
«Коли люди люблять Бога, Він сам робить так, що все сприяє їхньому благу, оскільки вони покликані за задумом Його любові.» — Святий Павло, Послання до Римлян 8, 28[92]
Ця довіра — не фаталізм, бо вона включає нашу вільну співпрацю. Але це довіра, бо моя свобода, навіть недосконала, вічно огорнута розумом, який її любить.
Мова святих
Свята Тереза з Лізьє прожила цю істину з особливою інтенсивністю. 5 червня 1897 року, під час Утрені, спілкуючись із матір'ю Агнесою про можливість померти, не отримавши таїнств, вона довіряє їй:
«Якщо ви одного ранку знайдете мене мертвою, не журіться: це означатиме, що тато, добрий Бог, просто прийшов по мене. Безсумнівно, це велика ласка — прийняти таїнства; але коли добрий Бог цього не дозволяє, це також добре, усе — ласка.» — Свята Тереза від Дитятка Ісус, Останні розмови, Жовтий зошит матері Агнеси, запис від 5 червня 1897 року[93]
Вона не каже «усе — доля», а каже «усе — ласка»: усе, зокрема мої вільні вибори, включене в дар. А святий Августин, на іншому кінці традиції:
«Ти створив нас для Себе, Господи, і неспокійне наше серце, поки не знайде спочинку в Тобі.» — Святий Августин, Сповідь, книга I, розділ 1[94]
Для Тебе вказує на мету — вічність Бога, де здійснюються наші свободи; неспокійне вказує на вільну подорож — нашу реальну історію, огорнуту вічним знанням, яке її знає, але не замінює.
Коротка відповідь
Бог знає все, зокрема наші майбутні вчинки, бо Він бачить усі часи присутніми у своїй вічності. Це знання є непомилковим, однак воно не примушує волю. Бог знає наші вільні вибори як вільні: Він знає, що ми зробимо, не тому, що змушує нас це робити, а тому, що Його інтелект досконало охоплює всю дійсність, зокрема нашу свободу.
Удавана суперечність походить від хибного уявлення про Бога: Бога в часі, далекого спостерігача, чиє знання було б ланцюгом навколо наших рішень. Бог християн не перебуває в часі. Він — вічність, що бачить усе одним поглядом. Його знання не передує нашій свободі: воно її охоплює.
Правильний висновок отже не такий: «Бог знає, отже, я не вільний». Він такий: «Бог досконало знає те, що я обираю вільно» — і саме в цьому вічному погляді моя свобода знаходить своє місце, свою гідність і свою вічність.
Щоб дізнатися більше
- Аргумент вільної волі
- Любов Божа, свобода, зло і пекло
- Проблема зла і страждання
- Чи може Бог підняти камінь, який неможливо підняти?
- Докази існування Бога
- Моральний аргумент
- Аргумент совісті
Основні джерела
- Арістотель, De l'interprétation, розділ 9 (проблема морської битви).
- Цицерон, De fato та De divinatione, І ст. до н. е.
- Оріген, Contre Celse, книга II, розділ 20; Commentaire sur Romains, книга VII.
- Святий Августин, La Cité de Dieu, книга V, розділи 9-11 (проти Цицерона, про передзнання і свободу).
- Святий Августин, Confessions, книга XI (про час і вічність).
- Боецій, La Consolation de Philosophie, книга V, прози 3-6 (божественна вічність і передзнання).
- Святий Ансельм, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, близько 1107-1108.
- Святий Тома Аквінський, Somme théologique, I^a pars, q. 14 (знання Бога), q. 22 (провидіння), q. 23 (приречення), q. 83 (вільна воля).
- Святий Тома Аквінський, Somme contre les Gentils, книга I, розділи 66-67.
- Святий Тома Аквінський, De veritate, q. 2, a. 12 (божественне знання майбутнього).
- Святий Тома Аквінський, Somme théologique, IIa-IIae, q. 83 (молитва).
- Йоан Дунс Скот, Ordinatio I, dist. 38-39 (про майбутні контингентні події).
- Вільям Оккам, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
- Луїс де Моліна, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Лісабон, 1588.
- Домінго Баньєс, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Саламанка, 1584-1588.
- Катехизм Католицької Церкви, §§ 302-314 (Провидіння), §§ 599-601 (Страсті), §§ 1730-1742 (свобода), § 2738 (молитва і Провидіння).
- Оранський собор II, канони про ласку, липень 529.
- Тридентський собор, VI сесія (декрет і канони про виправдання, 13 січня 1547).
- Климент XI, булла Unigenitus Dei Filius, 8 вересня 1713 (проти янсенізму).
- Нельсон Пайк, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Philosophical Review 74 (1965), с. 27-46.
- Альвін Плантінга, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
- Джонатан Едвардс, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Бостон, 1754.
- Вільям Лейн Крейг, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
- Елеонор Стамп і Норман Крецманн, « Eternity », Journal of Philosophy 78 (1981), с. 429-458.
- Вільям Гаскер, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
- Лінда Загзебскі, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
- Норман Ґейслер, Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God, Bethany House, 1997.
- Джон Сандерс, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
- Ґреґ Бойд, God of the Possible, Baker Books, 2000.
- Томас Джозеф Вайт, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
- Матьє Лаванья, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Париж, 2023.
Примітки та посилання
Цицерон, De divinatione, книга II (44 р. до н. е.): устами Марка Цицерон тут найвідвертіше заперечує передзнання Бога майбутнього, щоб зберегти свободу перед fatum стоїків — саме про це свідчить святий Августин, Про Град Божий, книга V, розділи 9-10, який відповідає йому, утримуючи разом Боже передзнання і вільну волю.
1 24Матьє Лаванья, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Париж, 2023, розділ 5 «Якщо Бог знає все наперед — немає вільної волі?», с. 128-130. Лаванья формулює там класичну діалогову версію заперечення та рамки відповіді на нього.
2 3Матьє Лаванья, там само, с. 128: «Деякі радикальні кальвіністи вірять, що Бог існує, і відкидають існування вільної волі». Отже, суворо кажучи, заперечення стосується не існування Бога, а католицького розуміння свободи.
4Джонатан Едвардс, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will Which Is Supposed to Be Essential to Moral Agency, Бостон, 1754. Критичне видання: Пол Рамзі, The Works of Jonathan Edwards, т. 1, Yale University Press, 1957. Частина I, розділ IV: розрізнення між natural inability та moral inability.
5 86Тридентський собор, сесія VI, Decretum de iustificatione, канон 5, 13 січня 1547. Опорний текст: Denzinger-Hünermann, № 1555.
6 71Климент XI, апостольська конституція Unigenitus Dei Filius, 8 вересня 1713. Засуджує 101 положення з Réflexions morales sur le Nouveau Testament Паск'є Кеснеля, серед яких декілька зменшують людську свободу під дією непереможної ласки. Denzinger-Hünermann, № 2400-2502.
7 72Нельсон Пайк, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Philosophical Review 74, № 1 (1965), с. 27-46. Засаднича стаття сучасного «теологічного фаталізму», що воскрешає аргумент у термінах випадкової необхідності (accidental necessity) минулого.
8Лінда Загзебскі, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991. Загзебскі аналізує три класичні розв'язки дилеми (розв'язок Боеція, розв'язок Оккама, середнє знання) і доходить висновку, що всеосяжне передзнання сумісне з лібертарною свободою за умови прийняття вдосконаленої версії розв'язку Боеція або Оккама.
9 41 67 83Псалом 138 (139), 1-4, офіційний літургійний переклад Єпископської літургійної асоціації для країн французької мови (AELF). Еталонне видання: Bible de la liturgie, AELF, 2013.
10Книга пророка Ісаї, 46, 9-10, переклад AELF 2013. Масоретський текст: zākhru ri'shōnōt mē'ōlām, kī ānōkhī Ēl wĕ'ēn 'ōd — «Згадайте давнє відвічно, бо Я — Бог, і іншого немає».
11Книга пророка Єремії, 1, 5, переклад AELF 2013. Покликання Єремії. Текст, явно цитований святим Іваном Павлом II в Evangelium Vitae (1995), № 44, як біблійне свідчення гідності особи від лона матері.
12Книга Премудрості, 8, 8, переклад AELF 2013. Уособлена Премудрість (Hagia Sophia) знає контингентні події минулого й майбутнього — уривок, який часто цитують як біблійну опору моліністського вчення.
13Книга Сираха (Еклезіястика), 23, 20, переклад AELF 2013. Ствердження божественної всезнайності щодо майбутнього.
14Перша книга Самуїла, 23, 7-13, переклад AELF 2013. Епізод Давида в Кеїлі — одне з двох класичних місць (loci classici) біблійного підґрунтя моліністського середнього знання (з Мт 11, 21-23).
15Євангеліє від святого Матея, 11, 21-23, переклад AELF 2013. Засторога Христа містам Галилеї. Центральний уривок сучасної моліністської апологетики (див. Вільям Лейн Крейг, The Only Wise God, 1987, розд. 6): Ісус стверджує знання контрфактичних тверджень про вільні вчинки.
16Кірк Мак-Ґреґор, стаття « Molinism », Internet Encyclopedia of Philosophy (редакція 2019). IEP детально аналізує використання Мт 11, 21-23 і 1 С 23, 7-13 як біблійного підґрунтя середнього знання в сучасній моліністській літературі.
17 63Книга Сираха, 15, 14-15, переклад AELF 2013. Вірш, цитований у Катехизмі Католицької Церкви, § 1730, як привілейоване біблійне свідчення католицького вчення про вільну волю.
18Катехизм Католицької Церкви, § 1730: Бог створив людину розумною, наділеною ініціативою і владою над своїми вчинками. Внутрішня цитата з книги Сираха 15, 14.
19 74Книга Второзаконня, 30, 15.19, переклад AELF 2013. Заключне напоумлення Мойсеєвого завіту: людська свобода є центральною у відповіді Богові.
20Діяння апостолів, 4, 27-28, переклад AELF 2013. Молитва ранньої Церкви після визволення Петра і Івана. Уривок, цитований дослівно в Катехизмі, § 600.
21Святий Павло, Послання до Римлян, 8, 28-30, переклад AELF 2013. Відомий фрагмент павлового передвизначення, який включає напередзнання (πρόγνωσις, prognōsis) без примусу свободи.
22Арістотель, De l'interprétation (Περὶ ἑρμηνείας), розділ 9 (18a-19b). Відома проблема «морської битви завтра»: Арістотель опирається тут фаталізму, припускаючи, що висловлювання про майбутні контингентні події ще не мають наразі встановленого значення істинності. Основний текст: видання Bekker 1831; французький переклад J. Tricot, Vrin, 1959.
23 57William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, Ithaca (NY), 1989. Фундаментальна теза відкритого теїзму (Open Theism): всебічне передзнання несумісне з лібертаризмом; тому, щоб урятувати лібертарну свободу, треба обмежити всезнання пізнаваними можливостями.
25 80Оріген, Проти Цельса, книга II, розділ 20. Критичне видання: Marcel Borret, Sources Chrétiennes n° 132, Cerf, Paris, 1968, p. 343-345. Французький переклад цитується за версією Remacle (онлайн).
26Оріген, Коментар до послання до Римлян, книга VII, перекладена латиною Руфіном Аквілейським близько 405 року. Канонічна формула, передана латинською схоластикою: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.» Цитується святим Томою у його коментарі до Sentences, книга I, дистинкція 38, питання 1, стаття 5.
27 52Святий Тома Аквінський, Scriptum super libros Sententiarum, книга I, дистинкція 38, питання 1, стаття 5. Явно цитує Орігена, щоб сформулювати правило не-причинності передзнання.
28Святий Августин, De civitate Dei, книга V, розділ 9, Contra definitionem Ciceronis de praescientia et libertate. Основне видання: CCSL 47, p. 137-140. Переклад тексту в серії BA (Bibliothèque Augustinienne) 33, Desclée de Brouwer.
29Святий Августин, De civitate Dei, книга V, розділ 10. Августинів синтез: слід сповідувати разом Боже передзнання і людську вільну волю.
30Боецій, De consolatione Philosophiae, книга V, проза 6: Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. Критичне видання: CCSL 94, p. 101. Це визначення вічності стане канонічним для всієї латинської схоластики.
31 44Боецій, De consolatione Philosophiae, книга V, проза 6, § 15: Sua quoque [scientia] omnem temporis supergressa motionem in suae manet simplicitate praesentiae infinitaque praeteriti ac futuri spatia complectens omnia quasi iam gerantur in sua simplici cognitione considerat. Французький переклад: «його знання, яке перевершує будь-який рух часу, перебуває в простоті своєї присутності».
32Святий Ансельм Кентерберійський, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, близько 1107-1108. Критичне видання: F. S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, vol. II, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1968 (перевидання Nelson 1946), p. 245-288. Стандартний англійський переклад: J. Hopkins & H. Richardson, Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, Banning Press, Minneapolis, 2000.
33Святий Ансельм, De Concordia, питання I, розділ 2: «Cum dico: si erit, ex necessitate erit: hic sequitur necessitas rei positionem, non praecedit» і «Necessitate ergo omne futurum futurum est ; et si est futurum, futurum est, cum futurum dicitur de futuro ; sed necessitate sequente, quae nihil esse cogit» (Schmitt II, p. 247-249).
34Святий Ансельм, De Concordia, питання I, розділ 3: «Vides igitur non esse impossibile simul esse praescientiam Dei... et libertatem arbitrii, per quam multa fiunt sine necessitate ?» (Schmitt II, p. 250).
35Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, I^a pars, q. 14, a. 13 («Utrum scientia Dei sit futurorum contingentium»), корпус. Леонінське видання, t. IV; французький переклад: Le Cerf, t. 1, p. 250-252.
36 47Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, I^a pars, q. 14, a. 13, ad tertium: аналогія мандрівника і людини, поставленої на висоті. Розрізнення in sensu composito / in sensu diviso з’являється також у цьому розв’язанні.
37 49Святий Тома Аквінський, Summa contra Gentiles, книга I, розділ 67: «Divini autem intellectus intuitus ab aeterno fertur in unumquodque eorum quae temporis cursu peraguntur prout praesens est.» Леонінське видання, t. XIII, 1918.
38Йоан Дунс Скот, Lectura I, дистинкція 39, та Ordinatio I, дистинкції 38-39. Ватиканське видання, Opera Omnia, vols. III-VI, 1950-1963 (дистинкцію 39 Ordinatio, залишену Скотом незаповненою, відновили редактори на основі reportata). Див. Calvin Normore, «Future Contingents», у The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge UP, 1982, p. 358-381.
39Вільям Оккам, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323. Критичне видання: Philotheus Boehner, The Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus of William Ockham, Franciscan Institute, St Bonaventure (NY), 1945. Оккамівську доктрину soft facts було відкрито заново завдяки Marilyn McCord Adams (Philosophical Review 76, 1967, p. 492-503), Alfred Freddoso (Journal of Philosophy 80, 1983, p. 257-278) та Alvin Plantinga (Faith and Philosophy 3, 1986, p. 235-269).
40 78Луїс де Моліна, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Лісабон, Antonio Ribeiro, 1588. Критичне видання: Société Romaine de S. Thomas, 1876. Засаднича праця доктрини scientia media.
42 61Congregationes de Auxiliis (Рим, 1597-1607). Акти були опубліковані 1742 року Г. Шнееманном (Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Фрайбург, 1881). Ухвала Павла V (1607) залишає обидві школи у свободі викладання.
43 69Святий Августин, Сповідь, книга XI, розділ 13, § 16: Anni tui dies unus, et dies tuus non quotidie sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino, neque enim succedit hesterno. Hodiernus tuus aeternitas. Критичне видання: CCSL 27, p. 200-201.
45Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, I^a pars, q. 10, a. 1: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.» Святий Тома переймає дослівно визначення Боеція і захищає його від заперечень номіналістів.
46Катехизм Католицької Церкви, § 600: «Для Бога всі моменти часу присутні у своїй актуальній дійсності. Тому Він утверджує свій вічний задум "передвизначення", включаючи в нього вільну відповідь кожної людини на Його ласку.» Цитує Дії 4, 27-28.
48 77Hermann Minkowski, «Raum und Zeit», доповідь на 80^й Асамблеї німецьких натуралістів і лікарів, Кельн, 21 вересня 1908. Опубліковано в Physikalische Zeitschrift 10 (1909), p. 75-88. Фундаментальний текст чотиривимірної формуляції спеціальної теорії відносності, що поклав початок block universe view у філософії фізики.
50Brian Greene, The Fabric of the Cosmos: Space, Time, and the Texture of Reality, Alfred A. Knopf, New York, 2004, розділ 5 («The Frozen River: Is Time Real?»). Опорна науково-популярна книжка про block universe view.
51Mathieu Lavagna, ibid., p. 128: приклад із тостами та пластівцями, щоб проілюструвати, що знання не впливає на свободу.
53Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, I^a pars, q. 14, a. 13, ad secundum. Розрізнення необхідності консеквенції і необхідності консеквента. Цитата з De interpretatione Арістотеля (18b-19a): quod est, quando est, necesse est esse.
54Eleonore Stump, Aquinas, Routledge, Лондон, 2003, розділ 4 («God's Knowledge»). Stump аналізує розрізнення in sensu composito / in sensu diviso як важливий томістський інструмент для осмислення Божого передзнання.
55Mathieu Lavagna, ibid., p. 128-129: мисленнєвий експеримент із подорожжю в часі та братом, який їсть макарони в понеділок.
56Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, I^a pars, q. 14, a. 13, ad primum: необхідна далека причина (божественне знання) не усуває контингентності ближніх причин.
58Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, I^a pars, q. 83, a. 1, корпус: «Homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae.» «Людина наділена вільною волею; інакше поради, умовляння, приписи, заборони, винагороди і кари були б марними.»
59 68Томас Джозеф Вайт, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, Catholic University of America Press, 2015, та Principles of Catholic Theology, Book 1, CUA Press, 2023. Класичний захист божественного знання і томістського провидіння з формулою: «Deus movet voluntatem ad modum voluntatis» — Бог рухає волю подібно до волі, тобто вільно.
60 85Матьє Лаванья, ibid., с. 130, примітка 157: «Цю сумісність свободи волі з Божим всезнанням чудово ілюструють праці єзуїтського теолога Моліни.»
62Вільям Лейн Крейг, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker Book House, 1987, зокрема розділ 6 про біблійні основи середнього знання. Апологетичний синтез щодо середнього знання та передзнання.
64 66Елвін Плантінга, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974, розділ IX («God, Evil, and the Metaphysics of Freedom»); God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974. Повернення молінізму в сучасній аналітичній дискусії.
65Матьє Лаванья, La question difficile de l'enfer (2026 за карткою ; видавець не зазначений у витягу), PDF-сторінка 25: «Церква ніколи не догматизувала того факту, що Бог має це середнє знання. Це питання, яке залишається предметом вільної дискусії серед теологів.» Тут використано лише цей статус відкритої дискусії; власна теза автора проти середнього знання не подається.
70Оранський собор II, канони про ласку і свободу волі, липень 529. Підтверджений папою Боніфацієм II у 531 році. Denzinger-Hünermann, № 370-397. Засудження напівпелагіанства: без ласки людина не може зробити перший крок до свого спасіння.
73Катехизм Католицької Церкви, § 1731: визначення свободи як спроможності діяти або не діяти, робити те чи інше та вчиняти самостійно навмисні дії.
75Катехизм Католицької Церкви, § 1734: свобода робить людину відповідальною за свої вчинки остільки, оскільки вони є добровільними.
76Елеонор Стамп і Норман Крецман, «Eternity», The Journal of Philosophy 78, № 8 (серпень 1981), с. 429-458. Сучасна переформуляція боетіанського рішення у відповідь Пайку. Див. також Eleonore Stump, Aquinas, Routledge, 2003, розділ 4.
79Ґреґ Бойд, God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, Baker Books, Гранд-Рапідс (Мічиган), 2000. Центральне положення: Бог знає все, що є пізнаваним, але майбутні вільні вчинки не є «речами», наявними тепер, щоб бути пізнаними. Позиція, відкинута католицькою традицією (див. Geisler 1997, White 2015).
81Джон Сандерс, The God Who Risks: A Theology of Providence, InterVarsity Press, Даунерс-Гроув (Іллінойс), 1998. Теза «реляційного теїзму»: Бог бере на себе справжні ризики у стосунках зі своїми створіннями. Позиція, відкинута католицькою традицією.
82Норман Л. Ґейслер, Creating God in the Image of Man? The New «Open» View of God — Neotheism's Dangerous Drift, Bethany House, Міннеаполіс, 1997. Систематична критика Open Theism з перспективи класичного теїзму.
84Тридентський собор, сесія VI, Decretum de iustificatione, канон 17, 13 січня 1547. Denzinger-Hünermann, № 1567. Засудження передвизначення до зла: хто каже, що ласка виправдання отримується лише передвизначеними до життя, а інші покликані її не отримують, тому що вони передвизначені до зла божественною силою, нехай буде анафема.
87Святий Августин, Sermon 169, розділ 11, § 13: «Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te.» Опорне видання: PL 38, кол. 923. Цитується в Катехизмі, § 1847.
88Матьє Лаванья, ibid., с. 129-130: «Коли ми молимося, ми не просимо Бога "відмовитися від Його всезнання"...»
89Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 83, a. 2, ad secundum: «Non enim propter hoc oramus ut divinam dispositionem immutemus, sed ut id impetremus quod Deus disposuit per orationes sanctorum esse implendum.» Молитва не має на меті змінити Боже постановлення, але отримати те, що Бог вирішив подати саме через молитви.
90Катехизм Католицької Церкви, § 2738: «Християнська молитва є співпрацею з Його Провидінням, з Його Задумом любові до людей.»
91Святий Павло, Послання до Римлян, 8, 28: «Ми ж знаємо, що тим, які люблять Бога, покликаним за Його задумом, усе сприяє на добре.» Офіційний літургійний переклад, AELF.
92Свята Тереза від Дитятка Ісус, Derniers entretiens, Carnet jaune матері Аньєс, запис від 5 червня 1897, § 4 (під час Утрені, щодо вмирання без таїнств): «... коли добрий Бог цього не дозволяє, то це також добре, усе є ласка.» Видання: Œuvres complètes, Cerf-DDB, 1996, с. 1180.
93Святий Августин, Сповідь, книга I, розділ 1, § 1: Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Критичне видання: CCSL 27, с. 1.
94