تُقدَّم محبة الله اللامتناهية في الفداء، في هذه السلسلة من المقالات حول محبة الله اللامتناهية، بوصفها الهاوية الكبرى الثانية للمحبة الإلهية، بعد هاوية الخلق، وقبل هاويتي الإفخارستيا والقلب الأقدس. وكلمة «هاوية» تعني هوة بلا قاع: هنا، محبة عظيمة إلى حدّ أن أحدًا لا يحيط بها. وهي تدلّ على السرّ الذي به صار الله نفسه إنسانًا، بعد الخطيئة الأصلية، ليفي بنفسه عنّا للعدالة الإلهية، مقدّمًا للآب، بطاعته حتى الموت، تعويضًا فائضًا، ويفتدينا هكذا من الدين اللامتناهي الذي استدانه الإنسان تجاه هذه العدالة. لا لأن الله كان مضطرًا إلى هذه الطريق ليقدر أن يغفر، فقد كان قادرًا أن يخلّص بطريقة أخرى، بمجرد مرسوم، بل لأنها، بحسب القديس توما، الطريق «الأنسب»: الطريق التي فيها تُستوفى العدالة استيفاءً كاملًا وتُظهَر المحبة إظهارًا كاملًا[1].
هذه العقيدة هي في قلب الكرازة الرسولية نفسه[2][3]. وقد تلقّت صياغتها الكلاسيكية عند الآباء اليونانيين واللاتين، القديس أثناسيوس والقديس إيريناوس، مع أساسها الكريستولوجي عند القديس لاون الكبير[4]؛ ثم شرحها القديس أنسلم أسقف كانتربري خطوة بخطوة، بأسئلة وأجوبة، في Cur Deus Homo (1098)، وقدّم القديس توما الأكويني صيغتها المدرسية (Somme théologique III, q. 46-49). وبعبارة «الصيغة المدرسية» يجب أن نفهم الشرح الواضح والمرتّب، سؤالًا فسؤالًا، كما في كتاب مدرسي. وقد حدّد مجمع ترنت تعريفها الرسمي (مرسوم التبرير، الجلسة السادسة، 1547)[5]؛ واستخرج منها القديس ألفونس ليغوري التأمل الأبلغ للصلاة. وقد استعاد تعليم الكنيسة المعاصر، Catéchisme de l'Église catholique §599-§618، والرسالة العامة Dives in Misericordia للقديس يوحنا بولس الثاني (1980)[6]، هذا التعليم وعمّقه من دون تغيير قلب العقيدة.
والرهان ليس عقائديًا فقط. فالفداء هو، بعد الخلق، الاسم الثاني للإله المسيحي، أي الطريقة الثانية للقول من هو: إله لا يكتفي بأن خلق الإنسان بمحبة، بل، عندما ضلّ هذا الإنسان، جاء هو نفسه يبحث عنه بثمن دمه. إنه دليل المحبة الأغرب الذي تلقّاه العالم، وهو في الوقت نفسه الدليل الذي اعتدناه، بمفارقة، أكثر من غيره. ويسعى المقال التالي إلى إحياء فضيحة هذه البشرى المؤسِّسة، وإلى إظهار لماذا الإنسان الإله هو، بحسب القديس توما، طريق الخلاص «الأنسب»، لا الطريق الوحيدة التي كان الله قادرًا أن يختارها، وإلى تقديم المصادر الآبائية والمدرسية والتعليمية والصوفية التي تنير أعماقها.
غرابة محبة لم نكن نتوقّعها
العادة التي تُطفئ السرّ
تعاني عقيدة الفداء من داء فريد: إنها معروفة أكثر من اللازم حتى تُسمَع بعد. فالمسيحي يكبر والمصلوب على الحائط، ويسمع صيغة «مات من أجل خطايانا» منذ الطفولة، ويرى علامة الصليب مرسومة عليه منذ المعمودية. وبفعل البداهة، يصير السرّ كليشيه. نكرّر: «بموته خلّصنا يسوع» من دون أن نعرف بعد ممّا خُلّصنا، ولا كيف يخلّص هذا الموت، ولا لماذا لزم موت بدل مرسوم غفران.
هذا التخدير ليس محايدًا. إنه يُفرغ الإيمان من شحنته الوجدانية: فمؤمن لم يعد يدرك غرابة الصليب يصعب عليه أن يعيش في الامتنان الذي يدعو إليه الصليب، والامتنان هو جذر الحياة الروحية نفسه. والقديس ألفونس ليغوري، الذي جعل التأمل في آلام المسيح معركته الرعوية الكبرى[7]، رأى فيه علاج هذا التخدير: ففي التأمل الثامن من تساعية الروح القدس، يصف نفسه بأنه «ناكر للجميل» إن أحبّ قليلًا إلهًا أعطى من أجله «حياته ودمه»[8].
نظرة الغريب التي توقظ
أحيانًا تلزم نظرة غريب عن الإيمان لاكتشاف الغريب بكامله من جديد. لنأخذ صورة، لا واقعة مروية، بل تجربة فكرية: طفل لم يرَ مصلوبًا قطّ سيسأل بدهشة كيف يمكن أن «نترك هذا هنا». وسيكون، على طريقته، محقًا: فالصليب أداة تعذيب. وحمله على العنق، وتعليقه فوق المهد، ونصبه على القمم، هو، منظورًا إليه من الخارج، أمر شاذ بقدر ارتداء كرسي كهربائي كحلية أو مقصلة كأداة تقوى.
هذه الغرابة هي باب الدخول إلى السرّ. وبعيدًا من أن تكون فضيحة يجب إخفاؤها، هي الحقيقة الأولى التي تجرّأت الكرازة الرسولية على تأكيدها أمام العالم اليوناني والعالم اليهودي. وقد صاغ القديس بولس هذا الموضوع في الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس:
«نحن نكرز بمسيح مصلوب، عثرة لليهود وجهالة للأمم الوثنية. أما للذين يدعوهم الله، يهودًا كانوا أم يونانيين، فهذا المسيح، هذا المسيح، هو قوة الله وحكمة الله.» القديس بولس، 1 كورنثوس 1، 23-24[9]
إن استعادة عقيدة الفداء تفترض إذًا أن نقبل من جديد هذه الفضيحة المؤسِّسة، لا أن نطمسها في دين مهذّب. وهذا ما يفعله التقليد الروحي الكاثوليكي كله، من القديس بولس إلى كاهن آرس: إنه يعيد المؤمن بلا كلل أمام الصليب، لا ليسحقه، بل لكي يرى أخيرًا ما صُنع من أجله.
تمهيد لا غنى عنه: من هو إله الكتاب المقدس العادل؟
لا يمكن فهم عظمة الفداء من دون أن نأخذ أولًا على محمل الجدّ ما يخلّصنا منه. وما يخلّصنا منه هو من نظام العدالة الإلهية، وهي حقيقة كثيرًا ما تُدفع اليوم جانبًا لصالح رحمة تُجعل مجانية بالتهرّب. لذا فالالتفاف واجب: قبل الكلام على العطاء، الكلام على الدين. وكما يقول الكتاب، الله «هو الصخرة: عمله كامل؛ كل طرقه عدالة فقط. إله الحقيقة، لا إله الغدر، هو عادل، هو مستقيم»[10].
العدالة: أن نعطي كل واحد حقّه
يقدّم القديس توما الأكويني، مستعيدًا الصيغة الرومانية لأولبيان، تعريفها الكلاسيكي:
«العدالة هي الإرادة الثابتة والدائمة لإعطاء كل واحد حقّه.» القديس توما الأكويني، Somme théologique, II-II, q. 58, art. 1, respondeo[11]
ويستعيد التعليم المسيحي هذا التعريف مطبّقًا إياه على الله والقريب:
«العدالة هي الفضيلة الأخلاقية التي تقوم على الإرادة الثابتة والراسخة لإعطاء الله والقريب ما هو مستحق لهما.» Catéchisme de l'Église catholique، §1807[12]
إذًا تنطوي العدالة على حركتين لا تنفصلان: مكافأة الخير ومعاقبة الشرّ. والكتاب المقدس صريح في هذه النقطة: تبرئة المذنب ليست رحمة، بل فساد:
«الذي يبرّئ المذنب والذي يدين البارّ كلاهما رجس عند الربّ.» سفر الأمثال، 17، 15[13]
هذه القسوة الظاهرة تخفي حقيقة أعمق: قاضٍ يبرّئ بلا سبب يحتقر الضحية ويكذب على واقع الشرّ. لنتخيّل أن رجلًا عذّب ثم قتل عائلتك كلها؛ إنه ينتظر محاكمته في السجن. وفي يوم الجلسة، يعلن القاضي: «حسنًا، أنا شخص رحيم نوعًا ما، هيا، يمكنك الذهاب». سيكون السخط عامًا. وسيكون محقًا. فمن دون عدالة، ليست الرحمة إلا ظلمًا إضافيًا: إنها تسحق الضحية مرتين، وتخون الضحية لصالح الجلاد.
الغضب المقدس، بشرى سارة حقيقية
لا يخفي الكتاب المقدس سخط الله أمام الشرّ. فهو يتكلم مرارًا كثيرة، في العهد القديم كما في العهد الجديد، عن «غضب الله»[14]. وقد طمست الكرازة المعاصرة هذا الموضوع مرارًا، بانزعاج؛ لكن هذا الحياء خطأ في الاتجاه. فلو لم يسخط الله على الشرّ، لما كان صالحًا. فإله لا يبالي بالمحرقة أو باغتصاب الأطفال أو بالطغيان لن يكون إله محبة، بل إلهًا من رخام. ولأنه يحبّ تحديدًا، يكره الله كل ما يدمّر ما يحبّ. أن نحبّ اليهود يعني أن نكره أوشفيتز؛ وأن نحبّ الأطفال يعني أن نكره اغتصاب الأطفال؛ وأن نحبّ الله يعني أن نكره الخطيئة. وبغض الشرّ المقدس هو نتيجة مباشرة للمحبة، لا نقيضها.
وقد شرح الآب الأزلي ذلك للقديسة كاترين السيانية في Dialogue:
«يُقتنى النور بالمعرفة الحقيقية التي للنفس عن ذاتها، ومن هذه المعرفة تأتي الكراهية المقدسة للظلمات.» الآب الأزلي للقديسة كاترين السيانية، Le Dialogue, ch. CXLV[15]
الكتاب المقدس مشبع بهذه القناعة. «الله قاضٍ عادل، إله يسخط في كل حين»[16]. والقديس بولس، مستبقًا الاعتراض: «هل الله ظالم حين يطلق العنان لغضبه؟»، يجيب في النَفَس نفسه: «حاشا!»[17][18]. فالغضب الإلهي ليس انفعال طاغية: إنه ردّ فعل القداسة المجروحة بالخطيئة. ومن حسن الحظ أنه موجود: فعليه يمكن أن يتّكئ كل ضحايا الظلم الذين لم ينالوا تعويضًا هنا على الأرض.
حقيقة لا تزال راهنة (يوحنا بولس الثاني)
ليس في هذه العقيدة شيء عتيق. وقد ذكّر بها القديس يوحنا بولس الثاني في Salvifici Doloris سنة 1984:
«من هنا تنبع أيضًا إحدى الحقائق الأساسية للإيمان الديني، المؤسَّسة هي أيضًا على الوحي: الله قاضٍ عادل يكافئ الخير ويعاقب الشرّ.» القديس يوحنا بولس الثاني، Salvifici Doloris, n. 4[19]
وأكثر من ذلك في Dives in Misericordia: على الصليب، تتجلّى العدالة الإلهية «على قياس» الله، «لأنها تولد من المحبة وتكتمل في المحبة»[20]. وبإبقاء هذين القطبين معًا يصير الفداء مفهومًا: فمن دون عدالة، لا يعود ضروريًا؛ ومن دون رحمة، لا يعود ممكنًا.
لملفّ مفصّل حول عدم التعارض بين الصفتين الإلهيتين، انظر مقال إله العدالة والرحمة، الذي يعالج هذه النقطة تحديدًا.
حال الإنسان تحت ثقل الدين
بعد اكتساب طبيعة العدالة الإلهية، يصير السؤال: ما الذي نستحقّه، في العدالة، أمام الله؟ وجواب الكتاب المقدس والتقليد لا مواربة فيه، وهو الذي يعطي كل قياس للفداء الآتي.
«ليس بارّ، ولا واحد»
يرسم القديس بولس، في العرض الكبير لرومية 1-3، حصيلة عالمية:
«ليس بارّ، ولا واحد. (...) الجميع أخطأوا وحُرموا مجد الله.» القديس بولس، رومية 3، 10.23[21]
ويستخرج منه النتيجة المباشرة: «بأعمال الشريعة لن يتبرّر أحد أمام الله»[22]. فلا استحقاق بشري، ولا مراعاة دقيقة، ولا نسك شديد يمكنه سدّ الدين المستدان. فالقداسة ليست إنجازًا يجب تحقيقه: إنها عطية يجب قبولها، لأن لا تقدمة بشرية تكفي.
وقد ذكّر القديس يوحنا بذلك بصراحة قاسية ضد كل ادعاء براءة:
«إن قلنا إننا بلا خطيئة، نضلّ أنفسنا، والحقّ ليس فينا.» القديس يوحنا، 1 يوحنا 1، 8[23]
أجرة الخطيئة: الموت الأبدي
المصطلح الكتابي لهذا الدين هو thanatos، أي الموت. لكن الأمر لا يتعلق بالموت الجسدي فقط، الذي يضرب البارّ والشرير على السواء. إنه يتعلق بالموت الروحي، أي الانفصال النهائي عن الله.
«أجرة الخطيئة هي الموت.» القديس بولس، رومية 6، 23[24]
ويسوع نفسه، في الموعظة على الجبل، لا يخفّف النبرة، بل يشدّدها. فحيث كانت الشريعة القديمة تدين القتل، هو يدين منذ الآن الغضب والشتيمة والهجوم الكلامي:
«سمعتم أنه قيل للقدماء: لا تقتل. (...) أما أنا فأقول لكم: كل من يغضب على أخيه يستوجب المحاكمة. ومن يشتم أخاه يستوجب المثول أمام المجلس. ومن يقول له يا أحمق يستحق جهنم النار.» القديس متى، 5، 21-22[25]
إن كنا صادقين مع أنفسنا، ويجب أن نكون كذلك لأن القديس يوحنا يأمرنا به، سنعترف بأننا أخطأنا من قبل كما يصف يسوع هنا، وبأننا نستحق إذًا أن نُحرم الله من أجل خطايانا. ويستخرج القديس توما النتيجة بلا تنازل: «الخطيئة المميتة تستحق عقوبة الجحيم الأبدية»[26]. والخطيئة الأصلية، رفض متعمّد وواعٍ للصداقة الإلهية المعروضة في البدايات، هي، في قراءة القديس توما (I-II, q. 87)، من مرتبة الخطايا التي تستحق العقوبة الأبدية؛ والبشرية كلها، في آدم، استدانت هذه العقوبة[27]. وكان الله، في عدالته الصارمة، قادرًا أن يقف عند هذا الحدّ.
كان الله قادرًا أن يتركنا من دون أن يكفّ عن أن يكون عادلًا
هذه النقطة حاسمة لقياس ما يلي. فرحمة الله ليست مستحَقّة؛ وعدالته لا تلزمه البتة بأن يغفر. والقديس بولس يكتب ذلك صراحة:
«فماذا نقول؟ هل عند الله ظلم؟ حاشا! (...) فإذًا يرحم من يشاء، ويقسّي من يشاء.» القديس بولس، رومية 9، 14.18[28]
وهذا «التقسية» ليس تعسّفًا إلهيًا: فبحسب القديس توما، يقسّي الله بسحب نعمته أمام رفض الإنسان العنيد، من دون أن يدفعه هو نفسه قطّ إلى الشرّ[29].
لو أن الله، بعد السقوط، ترك البشرية ببساطة تذهب إلى غاية ما اختارته لنفسها، لبقي عادلًا تمامًا، أقلّ رحمة، لكن غير ظالم البتة. ومن ثم، فالفداء ليس تصحيحًا إلزاميًا: إنه فائض محبة مجاني، عطية لم يمليها شيء، تنفجر بقوة أكبر بقدر ما كانت غير متوقَّعة.
| المستوى المنظور | ما كان الله قادرًا أن يفعله | ما فعله |
|---|---|---|
| العدالة الصارمة وحدها | ترك الإنسان لعواقب خطيئته | |
| غفران تعسّفي | إعلان الغفران من دون تعويض | |
| العدالة والرحمة متصالحتين | صار إنسانًا، دفع هو نفسه الدين، حرّر الغفران |
وهذه الطريق الثالثة، «الأنسب»، بحسب تعبير القديس توما[30]، هي التي تشكّل الفداء.
محبة الله غير المفهومة لخليقته
كيف نفسّر أن الله، غير مضطر البتة، اختار هذه الطريق القصوى؟ جواب التقليد يقوم في صيغة واحدة: محبة غير متناسبة، لامتناهية، تكاد لا تُفهم. هذه المحبة لا تُفسَّر: إنها تُلاحَظ، ويجب التوقّف طويلًا أمام هذه المعطاة حتى تدخل حقًا في القلب.
محبة كما لو كان الإنسان إلهه
تصف صيغة من التقليد الروحي، منسوبة إلى القديس توما الأكويني في مؤلَّف صغير لا تزال أصالته موضع نقاش، في جوهرها قياس هذه المحبة: الله يحبّ الإنسان كما لو كان الإنسان إلهه، وكما لو لم يقدر أن يكون سعيدًا من دون الإنسان. وهذه الصيغة، التي نقلها القديس ألفونس ليغوري خصوصًا، تُقدَّم هنا بإعادة صياغة، من دون نسبة مباشرة موثّقة إلى القديس توما[31].
التعبير مذهل. فمن المؤكد أن الله، السعيد سعادة لامتناهية في ذاته، لا يحتاج إلى الإنسان البتة. لكن المحبة التي يحملها للإنسان هي من العظمة بحيث يجري كل شيء كما لو لم يكن الأمر كذلك. كأب يملك كل خيرات العالم، ومع ذلك مستعد أن يخسر كل شيء من أجل ابنه الوحيد، لا لأنه يفتقد شيئًا من دونه، بل لأن قلبه لا يهدأ ما لم يعطِ كل شيء لمن يحبّ.
مسرّة الله في بني البشر
يشهد الكتاب المقدس أيضًا على هذه المسرّة المفارقة لله في خليقته. فالحكمة المشخّصة، صورة الكلمة الأزلي، تقول في الأمثال:
«مسرّتي أن أكون مع بني البشر.» سفر الأمثال، 8، 31[32]
الكلمة العبرية sha'ashu'im («مسارّ، ألعاب») توحي بأكثر من إحسان بعيد: فرح فعّال، وألفة، وذوق في السكنى بين البشر. وهذا الذوق نفسه يبلغ ذروته في التجسّد، حيث الكلمة، «إذ أحبّ خاصته الذين في العالم، أحبّهم إلى المنتهى» (يوحنا 13، 1)[33].
وعلى هذه المحبة غير المفهومة يتعلّق كل ما يلي: الله يحبّ الإنسان إلى حدّ أنه لن يحتمل أن يراه ضائعًا، حتى حين يقدر أن يتركه لمصيره.
المأزق: كيف نوفّق بين العدالة والرحمة؟
هنا تولد صعوبة هائلة شغلت لاهوت العصور الوسطى كله. الله يريد أن يغفر، بمحبة. لكن غفرانًا يترك اضطراب الخطيئة من دون أي تعويض لن يُظهر لا حقيقة الشرّ، ولا العدالة تجاه الضحايا، ولا عظمة المحبة التي تريد حقًا شفاء الإنسان. لم يكن الله مضطرًا أن يمرّ بالصليب: كان قادرًا أن يمحو الخطيئة بطريقة أخرى، بقدرته وحدها[34]. لذا فالسؤال ليس ما كان الله قادرًا أن يفعله، بل الطريق التي اختارها بحرية بوصفها الأنسب لإيفاء العدالة إيفاءً كاملًا وإظهار المحبة إظهارًا كاملًا في الوقت نفسه[35]. كيف تتصالح هاتان الضرورتان في الله الواحد نفسه؟
نقطة الانسداد الظاهرة
تبدو الرحمة، منظورًا إليها وحدها، نقيض العدالة تمامًا. فالعدالة تعطي كل واحد حقّه؛ والرحمة، تحديدًا، لا تعطيه. فالمذنب يستحق العقوبة؛ والرحمة تعفيه من العقوبة. كيف يمكن لهاتين الحركتين أن تتعايشا في الله من دون تناقض؟
والكتاب المقدس، بعيدًا من إخفاء هذا التوتر، صاغه في آية من المزامير صارت مشهورة:
«المحبة والحقّ يلتقيان، العدالة والسلام يتعانقان.» المزمور، 85، 11 بالعبرية (84 في الفولغات)[36]
الصورة قوية: يقول المزمور حرفيًا إن «العدالة والسلام يتعانقان»؛ ويقرأ التقليد الروحي فيهما أيضًا العدالة والرحمة، الأولى تخيف والثانية تطمئن، لا متعايشتين فقط، بل متصالحتين في الصليب. لكن كيف؟
الجدل في بلاط السماء بحسب التقليد البرناردي
صوّر التقليد المنبثق من القديس برنارد هذا المأزق بـدراما سماوية صارت كلاسيكية: جدل «بنات الله الأربع». فبعد الخطيئة الأصلية، تمثل العدالة والرحمة كلتاهما أمام عرش الله:
«أنا ضائعة، تقول العدالة، إن لم يُعاقَب آدم. وأنا ضائعة، تردّ الرحمة، إن لم ينل غفرانه.» ، تقليد جدل بنات الله الأربع، العائد إلى القديس برنارد دي كليرفو، De aquaeductu[37]
كل المشكلة هنا: تعارض ظاهر بين صفتين إلهيتين، كلتاهما ضرورية، ولا يمكن التضحية بأي منهما من دون إهانة الله. المشكلة غير قابلة للحل في الظاهر. وعند نقطة الانسداد هذه تحديدًا يجعل القديس ألفونس، مستعيدًا برنارد وموسّعًا إياه، الجواب ينفجر.
تأمل القديس ألفونس الكبير
النص التالي هو إعادة صياغة لتأمل مشهور للقديس ألفونس ليغوري حول سرّ الفداء، يُقدَّم هنا كتأمل معاد صياغته لا كاقتباس حرفي. مستعيدًا الدراما البرناردية، يجعل القديس ألفونس الثالوث يتكلم كما في دراما ليتورجية، بعد الخطيئة الأصلية. وإليك معناه، على شكل حوار:
لا، يقول الربّ، لا أريد أن أُهلك الإنسان: ليتقدّم فادٍ ليفي عنه لعدالتي، ويفتديه هكذا من أيدي أعدائه ومن الموت الأبدي الذي استحقّه. والقديس برنارد، متأملًا هذا السرّ، يرى جدلًا ينشأ بين العدالة والرحمة الإلهيتين. «أنا ضائعة، تقول العدالة، إن لم يُعاقَب آدم. وأنا ضائعة، تردّ الرحمة، إن لم ينل غفرانه.» فيحسم الربّ الخلاف مقرّرًا أن بريئًا سيموت لخلاص الإنسان المذنب.
على الأرض، لم يكن أحد بريئًا. فإذ لم يقدر أحد بين البشر، يقول الآب الأزلي للملائكة، أن يفي لعدالتي، من منكم يريد الذهاب لفداء آدم ونسله؟ فيصمت الكاروبيم والساروفيم، وكل الجيش السماوي؛ وحده الكلمة الأزلي يكسر الصمت ليقول: «هأنذا، أرسلني» (إش 6، 8). أبي، يقول الابن الوحيد، جلالتك التي أهانها الإنسان هي جلالة لامتناهية؛ لا تقدر أن تنال تعويضًا لائقًا من مجرد خليقة، ولو كانت ملاكًا؛ وحين تكتفي بتعويض ملاك، فكّر أن الإنسان، حتى الآن، رغم كثرة إحساناتنا، ورغم كل وعودنا وكل تهديداتنا، رفض لنا محبته.
لماذا؟ لأنه لم يعرف حتى الآن سعة محبتنا له. أتريد أن نلزمه حتمًا أن يحبّنا؟ لنغتنم الفرصة الحاضرة، الأجمل بين الكل: أنا، ابنك، سأذهب إلى الأرض لأفتديه، سآخذ جسد لحم مثل جسده؛ وبموتي سأدفع الدين الذي استدانه، ستُستوفى عدالتك استيفاءً كاملًا، والإنسان، مقتنعًا تمامًا بمحبتنا له.
، لكن فكّر يا ابني، يجيب الآب، أنك بأخذك على عاتقك الالتزام بالدفع عن الإنسان، سيتوجّب عليك أن تعيش حياة آلام متواصلة. ، لا بأس، يقول الابن، أرسلني.
، فكّر أنك عند عودتك إلى فلسطين، ستكون حياة قاسية جدًا ومحتقرة نصيبك؛ ستعمل كعامل بسيط في مشغل حرفي فقير. ، لا بأس، هأنذا؛ أرسلني.
، فكّر أخيرًا أنك حين تخرج من الخفاء لتكرز بالعقيدة وتُظهر للعالم من أنت، سيكون لك تلاميذ بلا شك، لكن قليلين؛ الغالبية العظمى من البشر ستحتقرك، ستعاملك كمخادع، كساحر، كمجنون، كسامري؛ وستنتهي باضطهادك إلى حدّ إماتتك، مغطى بالعار، على خشبة شائنة، بشدة العذابات.
، لا بأس، هأنذا؛ أرسلني. ، إعادة صياغة بحسب القديس ألفونس ليغوري، Noël, Neuvaines et Méditations[38]
تكمن قوة هذا الحوار في أنه يجمع في بضع صفحات لاهوت الفداء كله: العدالة المستوفاة بالبريء الذي يدفع عن المذنب، المحبة كمحرّك أخير، حرية الكلمة الذي يقدّم نفسه، وعي المسيح الكامل أمام الآلام الآتية. وردّ الابن، المكرّر كلازمة، «لا بأس، هأنذا؛ أرسلني»، هو، في كل الأدب الروحي الكاثوليكي، أحد أكثر التعبيرات إيلامًا عن محبة الله غير المفهومة للإنسان.
Cur Deus Homo: لماذا إله صار إنسانًا
تفترض دراما القديس برنارد والقديس ألفونس أطروحة تأملية طرحها ببراعة القديس أنسلم أسقف كانتربري في رسالته المشهورة Cur Deus Homo («لماذا إله وإنسان؟»)، المنجزة سنة 1098. سؤال أنسلم هو الأكثر إلحاحًا في العقيدة المسيحية للخلاص: لماذا اختار الله هذا الأسلوب، التجسّد والآلام والصليب، بدل أسلوب آخر؟
كان يجب أن يكون إنسانًا
حجة أنسلم الأولى: الإنسان هو الذي أخطأ. فعلى الإنسان إذًا يعود الدفع. عدالة الله لا تقوم على معاقبة بريء بدل مذنب تعسّفًا: إنها تقوم على أن البشرية، التي استدانت الدين، تسدّده فعليًا.
«يليق أنه، كما دخل الموت إلى الجنس البشري بعصيان إنسان، هكذا تُستعاد الحياة بطاعة إنسان.» القديس أنسلم أسقف كانتربري، Cur Deus Homo, I, ch. 3[39]
وقد صاغ القديس بولس هذا المنطق قبل أنسلم:
«كما بعصيان إنسان واحد صارت الكثرة خطاة، هكذا بطاعة واحد ستصير الكثرة أبرارًا.» القديس بولس، رومية 5، 19[40]
كان يجب أن يكون الله
الحجة الثانية: لا إنسان بشريًا محضًا يملك القدرة على دفع هذا الدين. لماذا؟ لأن إساءة الخطيئة ضد الله لها خطورة لامتناهية، لا بمادة الفعل، بل بلامتناهي المُساء إليه. ووحده كائن ذو قيمة لامتناهية يقدر أن يقدّم تعويضًا ذا قيمة لامتناهية عن إساءة لامتناهية.
وبإعادة صياغة للكتاب الثاني، الفصل 6، حيث يختم أنسلم استدلاله: الثمن الواجب دفعه عن خطيئة الإنسان يجب أن يكون شيئًا أعظم من كل الكون خارج الله؛ ومن ثم، وحده الله يقدر أن يصنع هذا الإيفاء، لكن وحده إنسان يجب أن يصنعه، وإلا لن يكون الإنسان هو الذي أوفى[41].
ومن هنا النتيجة التي تعطي الكتاب عنوانه: يلزم إله وإنسان. كائن إنسان كاملًا، ليقدر أن يمثّل الجنس البشري؛ والله كاملًا، ليكون لتقدمته القيمة اللامتناهية المطلوبة.
الكلمة وحده كان قادرًا أن يكون فاديًا
يستعيد القديس توما الأكويني هذا الاستدلال عينه في Tertia Pars من Somme:
«المسيح، بتألمه بمحبة وبطاعة، قدّم لله شيئًا أعظم مما كان يتطلّبه تعويض كل إساءة الجنس البشري.» القديس توما الأكويني، Somme théologique, III, q. 48, art. 2[42]
ويوضح في السؤال نفسه: إيفاء المسيح ليس كافيًا فقط، بل فائض، عن خطايا البشرية كلها. وبكلمات بسيطة: لم يدفع المسيح ما يلزم بالضبط، بل أعطى أكثر بكثير: تقدمته تساوي لامتناهيًا أكثر من كل ديوننا مجتمعة. لذلك يؤكد القديس بولس أنه حيث كثرت الخطيئة، «ازدادت النعمة أكثر» (رومية 5، 20)[43].
ويلخّص القديس بولس كل شيء في جملة واحدة:
«الذي لم يعرف خطيئة، جعله الله خطيئة لأجلنا، لنصير فيه أبرارًا ببرّ الله نفسه.» القديس بولس، 2 كورنثوس 5، 21[44]
صدى الآباء: أثناسيوس وإيريناوس ولاون الكبير
عقيدة أنسلم ليست حداثة وسيطة: إنها تنسّق قناعة آبائية ثابتة. فالقديس أثناسيوس الإسكندري، منذ القرن الرابع، في De Incarnatione Verbi، كتب:
«صار الكلمة إنسانًا لكي نصير نحن إلهًا؛ وتجلّى هو نفسه بجسد لكي نتلقّى فكرة الآب غير المنظور؛ واحتمل وقاحة البشر لكي نرث عدم الفساد.» القديس أثناسيوس الإسكندري، De Incarnatione Verbi, 54, 3[45]
والقديس إيريناوس الليوني، قبل قرنين، صاغ الحدس نفسه في Adversus Haereses:
«ابن الله، بمحبته الفائضة، صار ما نحن عليه، لكي نصير ما هو عليه.» القديس إيريناوس الليوني، Adversus Haereses, V, préface[46]
والقديس لاون الكبير، في Sermon 21 sur la Nativité المشهورة:
«باقيًا ما كان عليه ومتّخذًا ما لم يكن عليه، وحّد صورة العبد الحقيقية بالصورة التي بها هو مساوٍ لله الآب، وربط الطبيعتين بتحالف بحيث لا تُبتلع الدنيا بتعظيمها، ولا تتغيّر العليا.» القديس لاون الكبير، Sermon 21 (Nativité I), ch. 2[47]
وقد جمع التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية هذا التقليد كله في صيغة تركيبية من أربعة أسباب:
«صار الكلمة جسدًا ليخلّصنا مصالحًا إيانا مع الله (...)؛ لكي نعرف هكذا محبة الله (...)؛ ليكون لنا مثال القداسة (...)؛ ليجعلنا شركاء في الطبيعة الإلهية.» Catéchisme de l'Église catholique، §457-§460[48]
الاستبدال الفدائي
يطرح أنسلم وتوما ضرورة إله وإنسان؛ ويقول الآباء والتعليم المسيحي أسباب ذلك. لكن كيف دفع المسيح الدين عمليًا؟ جواب التقليد يقوم في كلمة واحدة: الاستبدال. فقد حلّ المسيح محلّنا، لا بخيال قانوني، بل بحمله فعليًا ثقل الخطيئة.
«جُعل خطيئة»
يستخدم القديس بولس تعبيرًا ذا عنف لاهوتي غريب:
«الذي لم يعرف خطيئة، جعله الله خطيئة لأجلنا.» القديس بولس، 2 كورنثوس 5، 21[49]
الكلمة اليونانية hamartían epoíēsen، حرفيًا «جعله خطيئة»، لا تعني أن المسيح ارتكب أدنى خطيئة: فهو تحديدًا «الذي لم يعرف خطيئة». إنها تعني أن الله حمّل على المسيح، على بشريته القدوسة، كتلة خطيئة البشرية كلها، كما يُوضع حمل على حامل. وهذا الثقل، لا الألم الجسدي فقط، بل الثقل الروحي والتكفيري، هو الذي حمله المسيح على الصليب.
ويجرؤ القديس بولس، في موضع آخر، على صياغة أشدّ قسوة: «صار المسيح لعنة لأجلنا» (غلاطية 3، 13)[50]. والقديس بطرس: «حمل هو نفسه خطايانا في جسده على الخشبة» (1 بطرس 2، 24)[51].
عبد إشعياء المتألم
النشيد الرابع للعبد، في سفر إشعياء، هو النص العهد القديم الكبير للاستبدال الفدائي. ويرى فيه التقليد نبوءة للنبي إشعياء نفسه، في القرن الثامن قبل يسوع المسيح[52]، حتى وإن فضّلت قسم من الدراسات التفسيرية المعاصرة نسبته إلى «إشعياء ثانٍ» من القرن السادس، بثمن افتراض أن نبوءة دقيقة مستحيلة. إنه يعلن بدقة مذهلة السرّ الذي سيتحقق على الجلجلة:
«في الواقع، آلامنا هي التي حملها، وأوجاعنا التي تحمّلها. ونحن حسبناه مضروبًا، مجروحًا من الله، ومذلًّا. لكنه طُعن بسبب معاصينا، وسحق بسبب آثامنا. عقاب سلامنا وقع عليه: وبجراحه شُفينا.» سفر إشعياء، 53، 4-5[53]
«الربّ أسقط عليه آثامنا جميعًا. (...) سحقه الألم فرضي الربّ. (...) البارّ، عبدي، سيبرّر الكثيرين، وسيحمل آثامهم.» سفر إشعياء، 53، 6.10.11[54]
رأى التقليد المسيحي في هذا النص نبوءة مسيانية مباشرة، تحققت في يسوع. فـ*«العبد المتألم»* الذي «يحمل خطايانا» و*«يبرّر الكثيرين»* هو، كلمة كلمة، ما يقوله العهد الجديد عن المسيح المصلوب.
الكلمة المنسية: الاسترضاء
في قلب لاهوت الخلاص البولسي توجد كلمة يونانية نادرًا ما تُتأمّل اليوم: hilastērion، أي الاسترضاء. إنه المصطلح التقني للسبعينية للدلالة على غطاء التكفير، غطاء تابوت العهد الذهبي الذي كان رئيس الكهنة يسكب عليه، مرة في السنة، دم الضحايا لنيل غفران خطايا الشعب (لاويين 16). ويطبّق القديس بولس هذا المصطلح مباشرة على المسيح:
«برّ الله هذا، المعطى بالإيمان بيسوع المسيح، يُقدَّم لكل الذين يؤمنون. (...) الجميع أخطأوا وحُرموا مجد الله، وهو مجانًا يجعلهم أبرارًا بنعمته، بفضل الفداء المنجز في المسيح يسوع. لأن مشروع الله كان أن يكون المسيح أداة استرضاء، بدمه، بواسطة الإيمان.» القديس بولس، رومية 3، 22-25[55]
ويستعيد القديس يوحنا الصيغة نفسها في رسالته الأولى:
«هو الذي، بذبيحة استرضائه، ينال غفران خطايانا، لا خطايانا فقط، بل خطايا العالم كله أيضًا.» القديس يوحنا، 1 يوحنا 2، 2[56]
الاسترضاء هو تحديدًا الفعل الذي يجعل الله مسترضيًا تجاهنا، أي الذي يحوّل مظهر العدالة «المغضب» إلى غفران فعلي، من دون أن ينزع منها شيئًا من صرامتها. ويجب هنا إبعاد صورة وثنية: فالمسيح لا يهدّئ إلهًا عدائيًا أولًا يجب استرضاؤه من الخارج. فالله نفسه هو الذي، في محبته الأولى، يوفّر وسيلة المصالحة: «الله أحبّنا وأرسل ابنه ذبيحة استرضاء عن خطايانا» (1 يوحنا 4، 10)[57]. فالله لا يتغيّر في الصليب؛ بل الإنسان الخاطئ هو الذي يتغيّر، لأن اضطراب الخطيئة يُصلَح فعليًا والغفران يُطبَّق عليه بدم المسيح[58]. والغضب الذي يتكلم عنه الكتاب يدلّ على معارضة الله المقدسة للشرّ، لا على مزاج متقلّب: فالاسترضاء لا يلغيه بتساهل ضعيف، بل يعبره بتعويض محبة[59].
كيف جعل المسيح، أداة الاسترضاء، الله مسترضيًا تجاه الإنسان؟ بذبيحته على الصليب. ويلخّص القديس ألفونس ليغوري:
«كل غضب الله الذي أثارته خطايانا جاء فسقط على شخص المخلّص.» القديس ألفونس ليغوري، Considérations sur la Passion[60]
والقديسة فوستين، التي كشف لها يسوع الرحمة الإلهية في ثلاثينيات القرن العشرين، عبّرت عن الحدس نفسه في Petit Journal:
«الله يحبّنا في ابنه. آلام ابن الله المؤلمة هي التي لا تكفّ عن تلطيف غضب الله.» القديسة فوستين كوفالسكا، Petit Journal, §482[61]
تبدو هذه اللغة قاسية على الأذن الحديثة؛ لكنها تحديدًا لغة الكتاب المقدس والآباء والقديسين. فالصليب ليس رمزًا: إنه الفعل الذي به يتحمّل المسيح العقوبة التي استحقّتها الخطيئة، ليحوّلها من الداخل إلى مصدر غفران.
كأس الغضب
يتكلم الكتاب المقدس مرارًا عن «كأس» يجب أن تشربها الأمم، كأس سخط الله المقدس على الشرّ. «خذ من يدي كأس خمر الغضب هذه واسقِ كل الأمم التي أرسلك إليها»[62]؛ «شربت من يد الربّ كأس غضبه، شربت حتى الثمالة كأس الترنّح»[63]؛ «هو أيضًا سيشرب من خمر غضب الله، المسكوب صرفًا في كأس غضبه»[64]. وفي جثسيماني، يصلّي يسوع هكذا:
«يا أبي، إن أمكن، فلتعبُر عني هذه الكأس! لكن لا كما أريد أنا، بل كما تريد أنت.» القديس متى، 26، 39[65]
وقبل ذلك كان قد سأل ابني زبدي: «أتقدران أن تشربا الكأس التي سأشربها؟»[66] ويفسّر لاهوتيون كثيرون هذه الكأس بأنها كأس غضب الله على الخطيئة، التي شربها المسيح بدلًا منا، حتى القطرة الأخيرة. وهذه القراءة ليست مجازية ولا ثانوية: إنها تُدخل جثسيماني في اقتصاد الكتاب المقدس الكبير للاستبدال. فالمسيح لم يتحمّل تعذيب البشر فقط؛ بل حمل، في داخل بشريته القدوسة، كل ثقل الدينونة المستحقّة للخطيئة.
تطوّع المسيح الجذري
هذه النقطة حاسمة ويجب التشديد عليها بقوة: الآب ليس ساديًا ضحّى بابنه رغمًا عنه. فقد قدّم الكلمة الأزلي نفسه طوعًا. وهذا ما يقوله القديس بولس في نشيد فيلبي:
«هو، الذي في صورة الله، لم يحسب مساواته لله اختلاسًا يتمسّك به بغيرة. لكنه أخلى نفسه، آخذًا صورة عبد، صائرًا في شبه البشر. (...) وضع نفسه، صائرًا مطيعًا حتى الموت، وموت الصليب.» القديس بولس، فيلبي 2، 6-8[67]
في kénose حرة، أي إخلاء وتواضع متّخذ بمحبة، يخضع الكلمة للآب. وهذا الطابع الموافَق عليه بحرية هو الذي يعطي الآلام قيمتها اللامتناهية: «لا أحد ينزع حياتي مني، بل أنا أضعها من نفسي»[68]. فالصليب هو فعل المحبة الأكثر حرية في كل التاريخ البشري. لذلك يقدر القديس بولس أن يكتب أن المعمدين قد «اشتُروا بثمن»[69]، «لا بأشياء فاسدة، فضة أو ذهب، (...) بل بدم كريم، كدم حمل بلا عيب ولا دنس، دم المسيح» (1 بطرس 1، 18-19)[70].
تعليم التعليم المسيحي ومجمع ترنت
لخّص التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية هذه العقيدة في §615، مكثّفًا النصوص الحاسمة من العهد الجديد وتعريف ترنت:
««كما بعصيان واحد صارت الكثرة خطاة، هكذا بطاعة واحد ستصير الكثرة أبرارًا» (رومية 5، 19). بطاعته حتى الموت، أنجز يسوع استبدال العبد المتألم الذي «يقدّم حياته ذبيحة تكفير»، «بينما كان يحمل خطيئة الكثيرين» «الذي يبرّرهم بحمله آثامهم على نفسه» (إشعياء 53، 10-12). أصلح يسوع أخطاءنا وأوفى الآب عن خطايانا.» Catéchisme de l'Église catholique، §615[71]
وكان مجمع ترنت، في مرسوم التبرير (الجلسة السادسة، 1547)، قد وضع الأساس العقائدي:
«هذا [يسوع المسيح]، حين كنا بعد أعداء، بالمحبة المفرطة التي أحبّنا بها، استحقّ بآلامه المقدسة جدًا على خشبة الصليب التبرير لنا، وأوفى عنّا لله الآب.» مجمع ترنت، الجلسة السادسة، الفصل 7، Decretum de iustificatione[72]
العقيدة واضحة: فالصليب ليس فقط «مثالًا» للمحبة، ولا «رمزًا»، ولا «مناسبة» للغفران: إنه الفعل الحقيقي الذي به يسدّد المسيح الدين متحمّلًا العقوبة. والبشرية، المبرَّرة «مجانًا» (رومية 3، 24)، تتلقّى بالمقابل ما لم تقدر أن تكتسبه: العدالة الإلهية معروضة كعطية.
«خطيئة سعيدة»: المحبة اللامتناهية مكشوفة
كل ما سبق قد يدفع إلى الظن أن الفداء هو قبل كل شيء مسألة قانونية. إنه هذا المخطط، لكنه أكثر من ذلك لامتناهيًا. إنه، في قلب التقليد الكاثوليكي نفسه، الكشف الألمع عن محبة الله. وبهذا البُعد، بُعد المحبة، ينتشر في الصلاة والليتورجيا والتصوّف.
ترنيمة Exsultet
في ليلة الفصح، ترتّل الكنيسة، على ضوء الشمعة الفصحية المرتجفة في الصحن المظلم:
«يا خطيئة سعيدة، أكسبتنا فاديًا عظيمًا كهذا!» الليتورجيا الرومانية، ترنيمة Exsultet (سهرانية الفصح)[73]
هذه الصيغة الجريئة، felix culpa، تبدو مفارقة: كيف يمكن للخطيئة أن تكون سعيدة؟ والمعنى ليس بالطبع أن الخطيئة صالحة في ذاتها. بل إن الخطيئة، بنيلها فاديًا كهذا، انتهت إلى كشف محبة كانت ستبقى مخفية من دونها. فالخلق وحده قال قدرة الله وحكمته؛ أما الفداء فيكشف محبته التي لا يُسبر غورها.
ويلخّص القديس ألفونس ليغوري، مستعيدًا فكرة للقديس برنارد، ذلك بإعادة صياغة: خلق العالم جعل قدرة الله تتألق، وحكم العالم حكمته، لكن تجسّد الكلمة جعل رحمته تنفجر أمام كل العيون[74].
المحبة التي تجرؤ على إعطاء ابنها
يمكن اختزال حركة الفداء في سطر واحد، الأشهر في العهد الجديد:
«هكذا أحبّ الله العالم حتى إنه أعطى ابنه الوحيد، لكي لا يهلك كل من يؤمن به، بل تكون له الحياة الأبدية.» القديس يوحنا، 3، 16[75]
يجب أخذ هذا «أعطى» بمعناه القوي. فقد أعطى الآب ابنه، لا مجازًا، بل فعليًا، حتى الموت، حتى الترك، حتى الهجر. «إلهي، إلهي، لماذا تركتني؟» (مرقس 15، 34)[76] ليست ترنيمة تقوية: إنها أقصى العطاء.
من حمل يومًا طفلًا حديث الولادة بين ذراعيه يعرف غرابة الأمر. فلا أب على هذه الأرض يضحّي بابنه الوحيد، حتى من أجل أفضل أصدقائه، حتى من أجل أعدائه المغفور لهم. أما الله فقد ضحّى بابنه الأزلي، «ونحن بعد خطاة» (رومية 5، 8)، أي حتى من أجل أعدائه:
«الدليل على أن الله يحبّنا هو أن المسيح مات من أجلنا ونحن بعد خطاة. فبالأحرى الآن، وقد صرنا أبرارًا بدم المسيح، سنخلص به من غضب الله.» القديس بولس، رومية 5، 8-9[77]
الدودة الأرضية: تشبيه القديس ألفونس
ليجعلنا نلمس بأصابعنا استحالة الأمر، يقترح القديس ألفونس، في Méditations، تشبيهًا يبدو شبه فضائحي، ولهذا السبب تحديدًا يفتح أعيننا:
«بالتأكيد، لو لم يعطنا الإيمان التأكيد، من كان يقدر أن يصدّق أبدًا أن إلهًا، لمحبة دودة أرضية كالإنسان، صار دودة أرضية كالإنسان؟ فحين تمرّ في طريق، يحدث لك صدفة أن تضع قدمك على دودة أرضية وتقتلها. تشفق على هذه الدودة؛ فيلاحظ أحدهم (...) ذلك ويقول لك: «إن أردت أن تحيا من جديد، يجب أولًا أن تصير مثلها، ثم تفتح عروقك وتجعل لها حمّامًا من كل دمك؛ ستغمرها فيه، وهناك ستستعيد الحياة.» فماذا تجيبه؟ من دون أي شك، ستصرخ: «أي مصلحة لي في قيامة هذا الحشرة الحقيرة أو موتها، حتى أعيد لها الحياة على حساب حياتي؟» وستقول هذا الكلام بحقّ أكبر أيضًا، إن تعلّق الأمر، لا بدودة صغيرة بلا خبث، بل بأفعى ناكرة للجميل، حاولت، مغمورة بإحساناتك، أن تمنحك الموت. (...) حسنًا! هذا الإله أحبّك بمحبة عميقة إلى حدّ أنه، لينتزعك من الموت الأبدي ويخلّصك، صار أولًا دودة أرضية مثلك، وسكب طوعًا كل دمه، وتحمل الموت المستحق لك.» القديس ألفونس ليغوري، Noël, Neuvaines et Méditations[78]
التشبيه قاسٍ؛ وهو دقيق. فعدم التناسب بين الله والإنسان أعظم من ذلك بين الإنسان والدودة الأرضية، ومع ذلك صنع الله، من أجلنا، ما يعادل وأكثر مما يعادل الحركة الحمقاء التي لن نصنعها أبدًا من أجل حشرة. والأسوأ: كنا «أفعى ناكرة للجميل»، وسلّم نفسه إلينا مع ذلك. هذا هو قياس المحبة التي تُدعى الفداء.
ذُق صلاح فاديك
القديس أنسلم، الذي طرح الضرورة التأملية للفداء، كتب أيضًا تأمله المصلّي: فالنفس نفسها هي التي تحثّ نفسها فيه على تذوّق هذا السرّ، في حوار داخلي مع مخلّصها.
في Méditation sur la Rédemption humaine، يحثّ النفس على «تذوّق» صلاح فاديها والالتهاب محبة لمخلّصها: أن تبتهج بقبوله، وتهلّل بانغماسها كليًا فيه[79].
الحركة كلية: ليس الإنسان من ينتج خلاصه، بل المخلّص من يعطي ذاته للتذوّق، وعلى النفس أن تقبله، وأن تنغمس كليًا فيه.
وقد جمع الأب جان دي إلبيه هذه الحركة في صيغة أخرى لا تُنسى:
«الخطيئة، ازدراء محبة لامتناهية، لم تكن قابلة للإصلاح إلا بمحبة لامتناهية. يتجسّد كلمة الله لكي تنتصر المحبة فيه وبه. اشترى يسوع على الجلجلة حقًا مزدوجًا بثمن كل دمه: الحقّ، له، أن يحبّنا رغم خطايانا، بل بسببها عينها، وبسبب عدم استحقاقنا؛ والحقّ، لنا، أن نحبّه من عمق بؤسنا الهائل ونتأمل صفاته الإلهية، بما فيها عدالته، في رحمته اللامتناهية.» الأب جان دو كور دو جيزو دي إلبيه، Croire à l'Amour[80]
ما وراء الآلام المنظورة: محيط المحبة الخفي
شدّد التصوير المسيحي، منذ العصور الوسطى، على آلام المسيح الجسدية: الجلد، إكليل الشوك، المسامير، الحربة. هذا البُعد حقيقي ولا يمكن إزالته؛ فهو يقول بمفرده محبة مذهلة. لكن التقليد الصوفي يذهب أبعد: إنه يؤكد أن معاناة المسيح الداخلية تجاوزت لامتناهيًا المعاناة المنظورة، وأن مجموعهما معًا ليس إلا شرارة أمام محيط المحبة الذي سبّبهما.
الآلام الداخلية بحسب كاهن آرس
كان القديس جان ماري فياني (1786-1859)، معرّف آرس الذي لا يكلّ، يتأمل بلا كلل آلام المسيح. وكان يقول لأبناء رعيته:
«لن نقدر أبدًا أن نكوّن فكرة، ولن نقدر أبدًا أن نقول ما قاساه ربنا من أجلنا. ولفهم ذلك، يجب معرفة كل الشرّ الذي تصنعه له الخطيئة. لن نعرف ذلك إلا عند الموت.» القديس جان ماري فياني، Pensées[81]
الملاحظة صحيحة: فالآلام الجسدية تُقاس (ساعات تعذيب، جراح دقيقة، موت بالصلب)؛ أما آلام المسيح الداخلية، المحمّل بالثقل الروحي لكل الخطايا منذ آدم حتى نهاية العالم، فتفلت من كل قياس. وهذه الآلام الداخلية، قليلة التمثيل في الفن لكن مركزية عند المتصوفين، هي التي دفعت قديسين كثيرين إلى القول إن الصليب نفسه لا يُظهر كل معاناة المسيح الحقيقية، ومن ثم كل محبته.
«تألّم أكثر مما يلزم»
يعطي كاهن آرس أيضًا مفتاحًا جوهريًا آخر. فهو، بصفته إلهًا، كان للمسيح قيمة لامتناهية بحيث كان أدنى فعل من بشريته كافيًا لفداء العالم: دمعة، تنهيدة. وإن تألّم كثيرًا، فليس بضرورة قانونية: إنه بـفيض محبة.
«تألّم ربنا أكثر مما يلزم لفدائنا. لكن ما كان سيفي بعدالة أبيه لم يكن سيفي بمحبته.» القديس جان ماري فياني، Pensées[82]
الكلمة مضيئة ويجب تركها ترنّ: ما كان سيفي بالعدالة لم يكن سيفي بالمحبة. أراد المسيح الذهاب حتى قطرة الدم الأخيرة، حتى الصرخة الأخيرة، حتى الإذلال الأخير، لا لكي يُدفع الدين، فقد كانت لحظة كافية، بل لكي لا يعود أي شك ممكنًا أبدًا حول عمق محبته لنا. وسيكون مستعدًا أن يموت ألف مرة أيضًا، كما سيقول كاهن آرس، لو كان ذلك قادرًا أن يغيّر شيئًا.
الشرارة والمحيط
هنا تفرض صورة نفسها: بين ما قاساه المسيح في الخارج والمحبة التي كانت تحترق في داخل قلبه، لا يوجد قياس مشترك. وما قاله كاهن آرس عن الآلام الداخلية يصحّ على السرّ كله: فالمنظور ليس إلا حافة الهاوية.
تصيب الصورة الجوهر. الصليب، في كل رعبه المنظور، شرارة؛ والمحبة التي سبّبته محيط. لذلك لا تنضب أبدًا تأملات الآلام: فلا نرى فيها أبدًا إلا حافة هاوية.
المحبة تسبق المعاناة وتتجاوزها (القديس أغسطينوس)
كان القديس أغسطينوس، منذ القرن الرابع، قد وضع أولوية المحبة على المعاناة. ففي رسالته التعليمية للمبتدئين:
«إن أتى المسيح أساسًا لكي يتعلّم الإنسان كم يحبّه الله، ويتعلّمه ليلتهب محبة لمن أحبّه أولًا.» القديس أغسطينوس، De catechizandis rudibus, ch. 4, n. 8[83]
الانعكاس ثمين للروحانية. فالمسيح لم يمت لأنه كان يجب أن يموت، كضرورة آلية: مات لأنه أحبّ، واختار الموت كـاللغة الأبلغ ليقول ذلك لقلوب بطيئة كقلوبنا. وهكذا الصليب تربية إلهية للمحبة: تكلّم الله اللغة التي يفهمها البشر، لغة العطاء الكلي.
حجة دفاعية: الصليب ضرورة محبة
عقيدة الفداء الكاثوليكية ليست روحية فقط: إنها أيضًا فلسفيًا أكثر اتساقًا من البدائل المقترحة في تاريخ الأديان. وهذه النقطة تستحق أن تُطرح، لأنها تنير بالمقابل لماذا التجسّد هو، بحسب القديس توما، طريق الخلاص «الأنسب».
السؤال المطروح على عقيدة الغفران الإسلامية
الإسلام، يجب قوله أولًا، يأخذ غفران الله على محمل الجدّ: فالقرآن يكثر أسماء الغفران الإلهية، Al-Ghafûr، الغفور، الرحيم جدًا، والسورة XXXIX تعد أن الله يغفر كل الذنوب لمن يعود إليه من دون أن يقنط من رحمته[84]. لذا فعقيدة التوبة الإسلامية (tawba) هي، في ذاتها، عقيدة قوية للغفران.
في المقابل يرفض الإسلام التجسّد والفداء معًا. ففي العقيدة القرآنية الكلاسيكية، يغفر الله للمؤمنين بمرسوم أحادي ولا يحتاج إلى أحد لذلك؛ والمسيح لم يمت على الصليب (السورة IV، 157)[85]. لكن عندها يُطرح، مباشرة، سؤال: كيف يقدر الله أن يغفر من دون أن يكفّ عن أن يكون عادلًا؟
إن غفر الله من دون تعويض، تبدو عدالته، إعطاء كل واحد حقّه، مهدّدة. وإن لم يغفر من دون تعويض ولم يقدر أي إنسان أن يدفع، فلن يقدر أحد أن يخلص. من وجهة النظر الكاثوليكية، يبقى هذان التأكيدان، إله عادل وإله رحيم، متجاورين هنا من دون أن يُصاغ العبور من أحدهما إلى الآخر: وهذا العبور تحديدًا تدّعي عقيدة الفداء الإمساك به. إنها النقد الكلاسيكي الذي صاغه مرارًا لاهوتيون مسيحيون، منذ القديس يوحنا الدمشقي (القرن الثامن) حتى المدافعين المعاصرين[86].
وعلى صعيد الوقائع؟
يبقى الإنكار التاريخي نفسه: إن لم يمت المسيح على الصليب، تنهار العقيدة كلها. لكن هذا الإنكار لا يستند إلى أي شهادة معاصرة للأحداث. بل على العكس، صلب يسوع تحت بونتيوس بيلاطس مشهود من مصدر وثني مستقل وعدائي: فالمؤرخ الروماني تاسيتوس، راويًا حوالى 116 اضطهاد نيرون للمسيحيين بعد حريق روما، يكتب أن «هذا الاسم يأتيهم من المسيح، الذي، تحت طيباريوس، سُلّم للعقاب من قبل الوكيل Pontius Pilatus»[87]. فالآية القرآنية تؤكد، على الصعيد اللاهوتي، أن الله لم يترك يسوع لجلاديه؛ ولا تقدّم رواية تاريخية مضادة موثّقة. وبعد رفع الاعتراض التاريخي، يبقى سؤال الأساس، اللاهوتي بامتياز: هل غفران بلا تعويض يفي بالعدالة؟ وعليه تجيب عقيدة الفداء.
المسيحية تمسك الطرفين
المسيحية، على العكس، تمسك المطلبين معًا. إنها تحفظ العدالة الكاملة: «أجرة الخطيئة هي الموت»، وتكشف رحمة لامتناهية: «أعطى ابنه». وتمسكهما معًا لأنه في يسوع المسيح، الله نفسه يدفع الثمن الذي يطلبه. العدالة والسلام يتعانقان (المزمور 85، 11 بالعبرية (84 في الفولغات))، ويقرأ التقليد الروحي فيهما أيضًا العدالة والرحمة، لأنه هو نفسه الذي يدين ويُدان، الذي يطلب العقوبة ويتحمّلها.
وهذه النقطة شدّد عليها جوزيف راتزينغر في Introduction au christianisme: بخلاف الأديان التي يستند فيها التكفير إلى مبادرات بشرية، يُظهر الكتاب المقدس الله مرمّمًا بنفسه، بـ«رحمته الخالقة»، العلاقة المكسورة بالخطيئة[88].
من دون تجسّد، الغفران تعسّفي أو مستحيل. ومع التجسّد، يصير «عادلًا» بهذا المعنى الدقيق أن العدالة تُستوفى، من الله نفسه، في جسد الإنسان الإله.
اعتراضات وأجوبة
«معاقبة بريء بدل المذنبين ستكون ظلمًا»
الاعتراض جدّي ويجب سماعه في أقوى صوره: لا محكمة عادلة تدين بريئًا لتحرير مذنبين. والجواب الكاثوليكي لا يقوم على القول إن الآب نقل ذنبنا الشخصي إلى المسيح كما يُنقل خطأ على سجلّ. فالمسيح يبقى بريئًا؛ ولا يصير خاطئًا. وما يتحمّله بحرية، بصفته إنسانًا حقيقيًا ورأس البشرية الجديدة، هو عواقب الخطيئة وتعويض محبة لم نقدر نحن أن نقدّمه[89]. ويتكلم القديس توما عن إيفاء: فبمحبته وطاعته، يقدّم المسيح لله أكثر مما كان يتطلّبه تعويض إساءة الجنس البشري[90]. فلا خيال قانوني ولا ظلم من الآب، بل تضامن حقيقي من الإله الذي صار إنسانًا مع الجنس الذي جاء ليخلّصه.
«الصليب يجعل الآب إلهًا عنيفًا»
اعتراض معاصر آخر يرى في الصليب أبًا يطلب دم ابنه. إنه يفترض تعارضًا بين الآب والابن تستبعده العقيدة الثالوثية. فالابن ليس ضحية مكرهة: «لا أحد ينزع حياتي مني، بل أنا أضعها من نفسي»[91]. الآب يعطي ابنه (يوحنا 3، 16)[92] والابن يعطي نفسه، في إرادة محبة واحدة. ويشدّد التعليم المسيحي على أن محبة المسيح حتى النهاية هي التي تعطي ذبيحته قيمتها الفدائية، لا المعاناة منظورًا إليها كثمن آلي منتزع من بريء[93]. عنف الصليب هو عنف البشر الذين يصلبون؛ والعطاء الذي يعبره هو عطاء الله الذي يسلّم نفسه من أجل أعدائه (رومية 5، 8-9)[94].
«مثال محبة بسيط، أو غفران بلا صليب، كان كافيًا»
منذ أبيلار في القرن الثاني عشر، تقدّم قراءة مثالية محضة الصليب خصوصًا كبرهان معدّ للتأثير فينا؛ وفي القرن السادس عشر، اعترض السوسينيون أن غفرانًا مجانيًا حقًا يجب ألا يتطلّب أي إيفاء. تحتفظ هذه القراءات بجزء من الحقيقة: فالصليب يكشف المحبة ويعلّمنا أن نحبّ بالمقابل. لكنها لا تفسّر لماذا يتكلم القديس بولس عن فداء واسترضاء وتبرير مجاني بدم المسيح (رومية 3، 24-25)[95]، ولا لماذا يؤكد التعليم المسيحي أن يسوع «أصلح أخطاءنا وأوفى الآب عن خطايانا»[96]. في الإيمان الكاثوليكي، الصليب هو في الوقت نفسه كشف للمحبة، وانتصار على الخطيئة، وتعويض حقيقي: اختزال أحد هذه الأبعاد إلى الأبعاد الأخرى يفقر النصوص نفسها المطلوب تفسيرها. كان الله قادرًا أن يختار طريقًا أخرى[97]؛ وفي الطريق المختارة، لا شيء مسرحي، لأن الشرّ المُصلَح حقيقي والعطاء المقدَّم حقيقي.
قبول الفداء: الجواب الروحي
العرض العقائدي لا يستنفد الموضوع. فإن كان الفداء حقيقيًا، فهو يدعو إلى جواب، وعلى هذا البُعد القبولي تُخاض الحياة الروحية الكاثوليكية كلها.
نعمة مجانية يجب قبولها
الكلمة الأولى هي: لا شيء لندفعه. فقد دفع المسيح كل شيء. ومنطق المحبة الفادية المحض يريد أن الذي افتُدي لا يُستعبَد لثمن جديد، بل ببساطة يُحرَّر. والقديس بولس يكتب ذلك بعبارات شبه فضائحية لشرعية عصره اليهودية:
«أنتم مبرَّرون مجانًا، بنعمته، بفضل الفداء الذي في المسيح يسوع.» القديس بولس، رومية 3، 24[98]
الكلمة اليونانية dōreán («مجانًا، بلا سبب») رهيبة: إنها تعني «من دون أي مقابل مستحق من جهتنا». فالتبرير كله عطية. ودور المؤمن ليس أن يستحقّ: إنه أن يقبل، بالإيمان الحي، بالأسرار، بالتوبة، بالثقة.
إكمال ما ينقص (كولوسي 1، 24)
ومع ذلك حفظ التقليد الكاثوليكي دائمًا، مع القديس بولس، كلمة ثانية أكثر غموضًا:
«أجد الفرح في الآلام التي أقاسيها من أجلكم؛ وما ينقص آلام المسيح في جسدي، أكمله من أجل جسده الذي هو الكنيسة.» القديس بولس، كولوسي 1، 24[99]
دفع المسيح كل شيء موضوعيًا؛ لكن ذاتيًا، تطلب آلامه أن تمتدّ في أعضائه حتى نهاية العالم. وما «ينقص»، hysterēmata، ليس ثغرة في الصليب: إنه التطبيق الشخصي الذي يصنعه كل مسيحي لحياته الخاصة مما أنجزه المسيح. هذا هو معنى مشاركة المعمّد في العمل الفدائي: فالمعمّد، من دون إضافة شيء إلى قيمة الصليب الموضوعية، يشارك فعليًا في الرسالة الفدائية بتقديم آلامه الخاصة باتحاد مع المسيح.
وهذا يعطي المعاناة المسيحية معنى جديدًا جذريًا: فلا تعود تُتحمّل سلبيًا، بل تُقدَّم. تصير محبة، كما جعلها المسيح محبة.
أن نحبّ بالمقابل الذي أحبّنا أولًا
الكلمة الأخيرة للفداء، الوحيدة التي تجيب حقًا محبة الله، ليست فعلًا، بل محبة. والقديس يوحنا يكتبها بالرصانة التي تميّزه:
«نحن نحبّ لأن الله نفسه أحبّنا أولًا.» القديس يوحنا، 1 يوحنا 4، 19[100]
قبول الفداء حقًا يعني ترك هذه المحبة تحوّل القلب إلى ردّ محبة. وقد أعاد القديسون الحياة المسيحية كلها إلى هذا المطلب الوحيد: «أحبب، واصنع ما تشاء» قال أغسطينوس[101]؛ «في مساء حياتنا، سنُمتحن في المحبة» قال يوحنا الصليب[102]. وقد أمضى القديس ألفونس عمله كله متوسّلًا الخطاة أن يتأملوا الآلام، ليدعوا أنفسهم يُهزمون من إله يموت من أجلنا[103].
هذه هي دعوة الهاوية الثانية الأخيرة. الأولى، الخلق، تقول لنا إن الله أرادنا. والثانية، الفداء، تقول لنا إنه فدانا بثمن ابنه. والأبدية نفسها لن تكون طويلة أكثر من اللازم لقياس عمق هذا «كم أحبّنا».
للتعمّق: للانتقال من العقيدة إلى الصلاة الملموسة، تأمل الآلام، صلاة التعويض، التسليم لمشيئة الله، اكتشف التكوين المجاني: افتح تكوين Via Divina.
للتعمّق أكثر
- محبة الله اللامتناهية في الخلق: الهاوية الأولى، حول مجانية الخلق.
- إله العدالة والرحمة: عدم تعارض هاتين الصفتين الإلهيتين.
- محبة الله اللامتناهية في الإفخارستيا: الهاوية الثالثة، حول الحضور الحقيقي.
- محبة الله اللامتناهية في القلب الأقدس والرحمة الإلهية: الهاوية الرابعة.
- معرفة محبة الله تُنتج الثقة: الجواب الروحي الكامل.
الملاحظات والمراجع
القديس توما الأكويني، Somme théologique, III, q. 1, art. 2: ملاءمة التجسّد. يُظهر توما أن التجسّد، من دون أن يكون ضروريًا على الإطلاق (كان الله قادرًا أن يخلّص بطريقة أخرى)، كان الطريق «الأنسب» لإظهار محبته، وهزم الشرّ ورفع الإنسان إلى التأله. المقال نفسه، جواب الاعتراض 2، يصوغ الخطورة شبه اللامتناهية للإساءة إلى الله («peccatum contra Deum commissum habet quandam infinitatem ex infinitate divinae maiestatis»): فالنسبة إلى توما سليمة إذًا، والحجة الأنسلمية مأخوذة فيه. Édition Cerf, t. 4, 1986.
1 30 35القديس يوحنا، 1 يوحنا 4، 10: «في هذا تقوم المحبة: ليس أننا نحن أحببنا الله، بل أنه هو أحبّنا وأرسل ابنه ذبيحة استرضاء عن خطايانا.» Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
2 57القديس بولس، رومية 5، 8: «الدليل على أن الله يحبّنا هو أن المسيح مات من أجلنا ونحن بعد خطاة.» Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
3القديس لاون الكبير، Tomus ad Flavianum (Lettre 28 à Flavien de Constantinople, 449)، النص المؤسس للكريستولوجيا الخلقيدونية: طبيعتا المسيح في شخص واحد. PL 54, col. 755-782. استُعيد في مجمع خلقيدونية (451). وهو يؤسس إذًا الكريستولوجيا، لا عقيدة الإيفاء، التي تعود إلى القديس أنسلم ثم إلى القديس توما.
4مجمع ترنت، الجلسة السادسة (13 janvier 1547)، Decretum de iustificatione، الفصل 7 (Denzinger-Schönmetzer §1529). النص الرسمي في Conciliorum Œcumenicorum Decreta، éd. Centro di Documentazione, Bologne, 1973.
5القديس يوحنا بولس الثاني، Dives in Misericordia (lettre encyclique sur la miséricorde divine, 30 novembre 1980)، §7 و§8. Libreria Editrice Vaticana, 1980؛ النص الرسمي على vatican.va.
6القديس ألفونس ليغوري، La Pratique de l'amour envers Jésus-Christ (Pratica di amare Gesù Cristo), Naples, 1768: المؤلَّف الذي جعل تأمل آلام المسيح مركز معركته الرعوية. Édition française: éd. Artège, Paris, 2020.
7القديس ألفونس ليغوري، Neuvaine du Saint-Esprit (Novena dello Spirito Santo)، التأمل الثامن: «سأكون ناكرًا للجميل إن أحببتك قليلًا بعد ذلك، أو إن تركت الخلائق تقاسم قلبي معك، أنت الذي أعطيت حياتك ودمك من أجلي» (trad. fr. nôtre؛ النص الإنجليزي: «I would be an ungrateful wretch if I loved Thee little after that (...) Who hast given Thy life and Thy blood for me»).
8القديس بولس، 1 كورنثوس 1، 23-24. Traduction liturgique de l'AELF، منقولة حرفيًا (تترجم AELF هنا الكلمة اليونانية Christos بـ«Messie»). النص اليوناني: hēmeis dè kēryssomen Christòn estaurōménon, Ioudaíois mèn skándalon, éthnesin dè mōrían.
9تثنية 32، 4، نشيد موسى. Traduction liturgique de l'AELF، منقولة حرفيًا.
10القديس توما الأكويني، Somme théologique, II-II, q. 58, art. 1, respondeo. يستعيد الصيغة الكلاسيكية لأولبيان (Digeste, I, 1, 10): «Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.» Édition française: trad. dirigée par A.-M. Roguet, Cerf, Paris, t. 3, 1984.
11Catéchisme de l'Église catholique، §1807. Libreria Editrice Vaticana, 1992؛ éd. Mame-Plon, Paris, 1992؛ النص على vatican.va.
12سفر الأمثال 17، 15. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
13موضوع «غضب الله» (بالعبرية: aph, charon-aph, ‘ebrah؛ باليونانية: orgē Theou) يعبر مجموع القانون الكتابي، من المزامير إلى القديس بولس (خصوصًا رومية 1، 18؛ رومية 2، 5؛ أفسس 5، 6). لتركيب: R. V. G. Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God, Tyndale Press, Londres, 1951؛ H. U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, Aubier, Paris, t. III/1, 1974.
14القديسة كاترين السيانية، Le Dialogue de la divine Providence, ch. CXLV, n. 14. Édition critique italienne: Il Dialogo della divina Provvidenza, éd. G. Cavallini, Cantagalli, Sienne, 1995. Trad. fr.: Le Dialogue, trad. L. Portier, Cerf, Paris, 1992, p. 519.
15المزمور 7، 12. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
16القديس بولس، رومية 3، 5. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
17القديس بولس، رومية 3، 6. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النص اليوناني: mē genoito، صيغة بولسية كلاسيكية للاحتجاج: «حاشا!»، «معاذ الله!».
18القديس يوحنا بولس الثاني، Salvifici Doloris (lettre apostolique sur le sens chrétien de la souffrance humaine, 11 février 1984), n. 4. Libreria Editrice Vaticana, 1984؛ النص على vatican.va.
19القديس يوحنا بولس الثاني، Dives in Misericordia (30 novembre 1980), §7: «هكذا يحمل الفداء في ذاته كشف الرحمة في كمالها. سرّ الفصح يشكّل قمة هذا الكشف (...)، القادر على تبرير الإنسان، على إعادة العدالة بوصفها تحقيق نظام الخلاص الذي أراده الله منذ البدء.» وأن: العدالة الإلهية المكشوفة في الصليب هي «على قياس» الله، «لأنها تولد من المحبة وتكتمل في المحبة». Libreria Editrice Vaticana, 1980؛ النص على vatican.va.
20القديس بولس، رومية 3، 10.23. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. الآية 10 اقتباس حر من المزمور 14، 1-3 والجامعة 7، 20.
21القديس بولس، رومية 3، 20. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
22القديس يوحنا، 1 يوحنا 1، 8. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
23القديس بولس، رومية 6، 23. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النص اليوناني: tà gàr opsōnia tēs hamartías thánatos.
24القديس متى 5، 21-22، الموعظة على الجبل، أول النقائض. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
25القديس توما الأكويني، Somme théologique, I-II, q. 87, art. 3-4: السؤال المطروح هو تحديدًا «هل تستوجب خطيئة دين عقوبة أبدية»، والجواب: نعم للخطيئة المميتة، التي تحوّل الإنسان عن غايته الأخيرة؛ ويوضح art. 4 أن العقوبة المقابلة هي الحرمان من الخير اللامتناهي (عقوبة الفقد)، بينما تبقى العقوبة الحسية متناهية. Édition Cerf, t. 2, 1984.
26Catéchisme de l'Église catholique، §402-§403. §402: «كل البشر متورطون في خطيئة آدم. القديس بولس يؤكد: "بعصيان إنسان واحد صارت الكثرة (أي كل البشر) خطاة" (رومية 5، 19) [...].» §403: «تبعًا للقديس بولس علّمت الكنيسة دائمًا أن البؤس الهائل الذي يثقل البشر وميلهم إلى الشر والموت لا يُفهمان من دون صلتهما بخطيئة آدم وبكونه نقل إلينا خطيئة نولد جميعًا متأثرين بها وهي "موت النفس" [...].» Libreria Editrice Vaticana, 1992؛ النص على vatican.va.
27القديس بولس، رومية 9، 14-18. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. يقتبس القديس بولس خروج 33، 19 («أرحم من أرحم») لتأسيس حرية الله المطلقة في فعل النعمة.
28القديس توما الأكويني، Somme théologique, I-II, q. 79, art. 3: يتضمن التقسية بُعدين: حركة الروح نحو الشرّ، الذي الله ليس سببه، وسحب النعمة، الذي الله سببه. يقتبس المقال في sed contra رومية 9، 18 نفسه. Édition Cerf, t. 2, 1984.
29صيغة من التقليد الروحي منسوبة إلى القديس توما الأكويني، Opuscule De la Béatitude (De Beatitudine), ch. 7 (مرقّم 62 أو 63 بحسب الطبعات). لم يمكن هنا إثبات أي طبعة ولا صفحة تسمح بالتحقق من النص اللاتيني بهذه الصورة؛ وينقلها القديس ألفونس ليغوري باللاتينية (Quasi homo Dei Deus esset, et sine ipso beatus esse non posset، مقتبسة في The Incarnation, Birth and Infancy of Jesus Christ, Discours I de la Neuvaine de Noël، ملاحظة حول المؤلَّف، ch. 7). ولما كانت الأصالة التومائية موضع نقاش، تُعطى الصيغة إذًا بإعادة صياغة، كصيغة ذات نسبة غير مؤكدة، لا كاقتباس مباشر من القديس توما.
31سفر الأمثال 8، 31. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. هذه الآية، المنطوقة من الحكمة المشخّصة، صورة الكلمة بحسب القراءة الكريستولوجية الثابتة للتقليد، تعبّر عن مسرّة الله في خلق الإنسان. النص العبري: m'shaqéqeth b'tével ’artso, w'sha‘ashu‘ay ’eth-b'nei ’adam.
32القديس يوحنا 13، 1. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النص اليوناني: eis télos ēgápēsen autoús، «أحبّهم حتى النهاية»، أو «حتى الأقصى».
33القديس توما الأكويني، Somme théologique, III, q. 46, art. 2: آلام المسيح لم تكن ضرورية بضرورة مطلقة، لأن الله كان قادرًا أن يحرّر الإنسان بطريقة أخرى؛ وهي تُقال ضرورية وملائمة بحسب الغاية المختارة، لأنها تُظهر معًا عدالة الله ورحمته ومحبته. Édition Cerf, t. 4, 1986.
34 97المزمور 85 (84 بحسب الفولغات)، 11. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000، التي تتبع الترقيم العبري. النص العبري: chesed we’emeth nifgashu, tzedeq w'shalom nashaqu، «المحبة والأمانة تلتقيان، العدالة والسلام يتعانقان.»
36القديس برنارد دي كليرفو، Sermo in festo Annuntiationis B.V. Mariae («De aquaeductu»), 1, n. 8. PL 183, col. 437-438. Édition critique: Sancti Bernardi Opera, éd. J. Leclercq, t. V, Rome, Editiones Cistercienses, 1968. حوار «بنات الله الأربع» (العدالة، الحقيقة، الرحمة، السلام)، الذي بدأ عند برنارد، سيطوّره لاهوتيو العصور الوسطى بعده على نطاق واسع، خصوصًا هوغو سان فيكتور (De arrha animae) وMeditationes Vitae Christi للفرنسيسكاني المزعوم بونافنتورا: فالصياغة المقتبسة تنتمي إلى هذا التقليد.
37القديس ألفونس ليغوري، Noël, Neuvaines et Méditations، تأمل لليوم الأول من تساعية الميلاد. Édition française: Éditions Saint-Paul, Paris, 2009, p. 25-27. الحوار موجود حقًا عند ألفونس، في Discours I de la Neuvaine de Noël (The Incarnation, Birth and Infancy of Jesus Christ, Discours I, p. 15-17 من الطبعة الإنجليزية المستشارة على archive.org: «I will not lose man»، جدل Justice-Miséricorde، «Lo, here am I; send Me» مكررة)، توسيع شعري لجدل بنات الله الأربع العائد إلى القديس برنارد. ولما لم يمكن مضاهاة النص الفرنسي Saint-Paul 2009, p. 25-27 حرفيًا هنا، يُقدَّم المقطع أعلاه كتأمل معاد صياغته لألفونس، من دون علامتي اقتباس مباشر.
38القديس أنسلم أسقف كانتربري، Cur Deus Homo, livre I, ch. 3. Édition critique: Opera Omnia, éd. F. S. Schmitt, t. II, Edinburgh, Nelson, 1946. Trad. fr.: Pourquoi Dieu s'est fait homme, trad. M. Corbin, Sources Chrétiennes n° 91, Cerf, Paris, 1963. النص اللاتيني: «Convenit ut, sicut per hominis inobedientiam mors intravit in genus humanum, ita per hominis obedientiam restituatur vita.»
39القديس بولس، رومية 5، 19. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. آية يقتبسها حرفيًا Catéchisme de l'Église catholique §615.
40القديس أنسلم أسقف كانتربري، Cur Deus Homo, livre II, ch. 6. النص اللاتيني: «Non potest hoc facere nisi qui sit verus Deus. (...) Non debet facere nisi homo: alioquin non satisfaceret homo.»، «وحده يقدر أن يفعل ذلك من هو إله حقيقي؛ ووحده إنسان يجب أن يفعله.» Éd. Schmitt, t. II, p. 100.
41القديس توما الأكويني، Somme théologique, III, q. 48, art. 2, respondeo. النص اللاتيني: «Christus autem ex caritate et obedientia patiens, maius aliquid Deo exhibuit quam exigeret recompensatio totius offensae humani generis.» Édition Cerf, t. 4, 1986.
42 90القديس بولس، رومية 5، 20. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
43القديس بولس، 2 كورنثوس 5، 21. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النص اليوناني: tòn mē gnónta hamartían hypèr hēmōn hamartían epoíēsen, hína hēmeis genōmetha dikaiosúnē Theoū en autō.
44القديس أثناسيوس الإسكندري، De Incarnatione Verbi, ch. 54, §3. PG 25, col. 192. Édition critique: Sources Chrétiennes n° 199, Sur l'Incarnation du Verbe, intro., trad. et notes par C. Kannengiesser, Cerf, Paris, 1973. النص اليوناني: autòs gàr enēnthrōpēsen, hína hēmeis theopoiēthōmen، «صار إنسانًا لكي نتأله.»
45القديس إيريناوس الليوني، Adversus Haereses (Contre les hérésies), livre V, préface. Sources Chrétiennes n° 153, intro., trad. et notes par A. Rousseau, L. Doutreleau et C. Mercier, Cerf, Paris, 1969. النص اللاتيني: «Verbum Dei (...) factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod et ipse.»
46القديس لاون الكبير، Sermon 21, In Nativitate Domini I, ch. 2. PL 54, col. 191. Édition critique: Sources Chrétiennes n° 22 bis, Sermons, t. I, intro. et trad. par R. Dolle, Cerf, Paris, 1964.
47Catéchisme de l'Église catholique، §457-§460. Libreria Editrice Vaticana, 1992؛ النص على vatican.va. يستعيد هذا التركيب من أربعة أسباب الآباء اليونانيين (أثناسيوس، إيريناوس، غريغوريوس النازيانزي) واللاتينيين (أغسطينوس، لاون).
48القديس بولس، 2 كورنثوس 5، 21. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. انظر الملاحظة السابقة حول معنى الفعل epoíēsen («صنع») في هذا البناء اليوناني.
49القديس بولس، غلاطية 3، 13. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. تقتبس الآية تثنية 21، 23 («ملعون من عُلّق على خشبة»): يقرأ بولس الصلب كتحقيق مفارق لهذه اللعنة، إذ أخذ المسيح على نفسه لعنة الشريعة ليحرّر الإنسان منها.
50القديس بطرس، 1 بطرس 2، 24. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. آية تستعيد إشعياء 53، 4 و53، 12.
51حول وحدة سفر إشعياء ونسبته إلى نبي القرن الثامن: Commission Biblique Pontificale، مرسوم 28 juin 1908. فرضية «إشعياء ثانٍ» (أو «إشعياء التثنية») من زمن السبي تستند إلى افتراض فلسفي أن نبوءة دقيقة مستحيلة، لا إلى اكتشاف.
52سفر النبي إشعياء 53، 4-5، النشيد الرابع للعبد المتألم. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
53سفر النبي إشعياء 53، 6.10.11. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النشيد الرابع للعبد (إشعياء 52، 13 - 53، 12) يقرأه التقليد المسيحي كله كنبوءة مسيانية للآلام. انظر C. Westermann, Isaiah 40-66, OTL, SCM Press, Londres, 1969؛ وB. Sesboüé, Jésus-Christ, l'unique médiateur, Desclée, Paris, 1988-1991, 2 vol.
54القديس بولس، رومية 3، 22-25. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النص اليوناني: hilastērion dià pisteōs en tō autoū haímati، «أداة استرضاء بالإيمان بدمه». مصطلح hilastērion هو أيضًا الذي تستخدمه السبعينية لترجمة kapporet، غطاء التكفير الذهبي الذي يغطي تابوت العهد (لاويين 16).
55 95القديس يوحنا، 1 يوحنا 2، 2. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. الكلمة اليونانية hilasmós («استرضاء، تكفير») من عائلة hilastērion في رومية 3، 25 نفسها.
56Catéchisme de l'Église catholique، §604: بتسليم ابنه عن خطايانا، يُظهر الله أن تصميمه علينا هو تصميم محبة محسن، سابق لكل استحقاق من جهتنا. Libreria Editrice Vaticana, 1992.
58Catéchisme de l'Église catholique، §616: محبة المسيح «حتى النهاية» (يوحنا 13، 1) هي التي تمنح ذبيحته قيمتها الفدائية والتعويضية، التكفيرية والإيفائية. Libreria Editrice Vaticana, 1992.
59 93القديس ألفونس ليغوري، Considérations sur la Passion de Jésus-Christ, chapitre II, §IV. Édition italienne originale: Considerazioni sopra la Passione di Gesù Cristo, Naples, 1761. Édition française: Œuvres complètes de saint Alphonse de Liguori, éd. Hippolyte Walzer, t. III, Paris-Tournai, Casterman, 1864.
60القديسة فوستين كوفالسكا، Petit Journal — La Miséricorde Divine dans mon âme, §482. Édition française de référence: trad. dirigée par les sœurs de Notre-Dame de la Miséricorde, éd. Hovine, Marquain (Belgique), 2009. Édition polonaise originale: Dzienniczek — Miłosierdzie Boże w duszy mojej, éd. ss. de la Bienheureuse Vierge Marie de la Miséricorde, Cracovie, 1981. Imprimatur du cardinal Macharski, Cracovie, 1981.
61سفر إرميا 25، 15. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
62سفر إشعياء 51، 17. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
63رؤيا 14، 10. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. موضوع «كأس الغضب» يُستعاد صراحة في العهد الجديد وسيربط، في التقليد كله، جثسيماني بالدينونة الأخيرة، أي دينونة الله النهائية في نهاية الأزمنة.
64القديس متى 26، 39، نزاع يسوع في جثسيماني. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
65القديس متى 20، 22، جواب يسوع لابني زبدي. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
66القديس بولس، فيلبي 2، 6-8، نشيد فيلبي، أحد أقدم الشهادات الكريستولوجية في العهد الجديد (ربما أسبق من الرسالة نفسها، حوالى 50-55 بعد المسيح). Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
67القديس يوحنا 10، 18: «لا أحد ينزع حياتي مني، بل أنا أضعها من نفسي. لي سلطان أن أضعها ولي سلطان أن آخذها أيضًا.» Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
68 91القديس بولس، 1 كورنثوس 7، 23: «اشتُريتم بثمن؛ لا تصيروا عبيدًا للبشر.» Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
69القديس بطرس، 1 بطرس 1، 18-19. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. تقابل الآية الفدية «الفاسدة» (فضة، ذهب) والفدية «الكريمة» (دم المسيح) للتشديد على قيمة الفداء اللامتناهية.
70Catéchisme de l'Église catholique، §615. Libreria Editrice Vaticana, 1992؛ النص على vatican.va. يكثّف المقطع رومية 5، 19؛ إشعياء 53، 10-12؛ ومرسوم ترنت DS 1529.
71 89 96مجمع ترنت، الجلسة السادسة، Decretum de iustificatione, ch. 7. Denzinger-Schönmetzer §1529. النص اللاتيني: «Cum essemus inimici, propter nimiam caritatem qua dilexit nos, sua sanctissima passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit, et pro nobis Deo Patri satisfecit.»
72الليتورجيا الرومانية، ترنيمة Exsultet (Praeconium paschale)، سهرانية الفصح. النص الحالي يعود إلى القرنين الرابع والخامس؛ ويُنسب تباعًا إلى القديس أمبروسيوس، والقديس أغسطينوس والقديس بطرس خريسولوغوس. صيغة «O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!» علّق عليها القديس توما الأكويني (Somme, III, q. 1, art. 3, ad 3) واستُعيدت في التقليد كله.
73القديس ألفونس ليغوري، مستعيدًا القديس برنارد دي كليرفو، Noël, Neuvaines et Méditations, Éditions Saint-Paul, Paris, 2009, p. 28؛ النص الإنجليزي في The Incarnation, Birth and Infancy of Jesus Christ, Discours II: يقول القديس برنارد إن العالم رأى قدرة الله في الخلق وحكمته في حكم العالم، لكن رحمته لم تُظهَر كاملًا إلا في تجسّد الكلمة. هذه الصياغة المكثفة هي صياغة ألفونس مستعيدًا برنارد (راجع عظات برنارد حول المجيء، Sermo II in Adventu Domini, PL 183, col. 41-43)؛ وهي تُقدَّم هنا إذًا كإعادة صياغة معلنة، لا كاقتباس حرفي من برنارد.
74القديس يوحنا 3، 16. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النص اليوناني: hoútōs gàr ēgápēsen ho Theòs tòn kósmon, hōste tòn huiòn tòn monogenē édōken. فعل édōken («أعطى») له في اليونانية الكتابية معنى قوي للعطاء بلا عودة.
75 92القديس مرقس 15، 34. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. يقتبس المسيح هنا، بالآرامية (Eloï, Eloï, lema sabachthani)، الآية الأولى من المزمور 21 (22 بحسب العبرية)، مزمور يحتوي الإعلانات الدقيقة للآلام (الآيات 17-19).
76القديس بولس، رومية 5، 8-9. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
77 94القديس ألفونس ليغوري، Noël, Neuvaines et Méditations, Éditions Saint-Paul, Paris, 2009, p. 32-33. تأمل حول التجسّد والمحبة الفادية، انطلاقًا من يوحنا 1، 14 ورؤيا 1، 5. النص الإيطالي: Novena del Santo Natale, Discours I (Opere ascetiche, vol. IV, Rome, 1939)، حيث ينسب ألفونس نفسه التشبيه إلى «مؤلف تقوي» (dice un divoto autore).
78القديس أنسلم أسقف كانتربري، Meditatio XI, De redemptione humana (Méditation sur la Rédemption humaine). PL 158. Édition critique: Opera Omnia, éd. F. S. Schmitt, t. III, Edinburgh, Nelson, 1946. يستعيد التأمل، بصورة مصلّية، حجة Cur Deus Homo العقائدية. مقطع ملخّص هنا بإعادة صياغة.
79الأب جان دو كور دو جيزو دي إلبيه (1892-1982)، Croire à l'Amour, éd. Téqui, Paris, 2007, p. 19-20. المؤلَّف، المكتوب في روحانية القديسة تريز الطفل يسوع، صار كلاسيكية هادئة لروحانية القرن العشرين.
80القديس جان ماري فياني (Curé d'Ars)، Pensées, choix de Bernard Nodet, éd. Artège, Paris, 2015, p. 17. مجموعة أقوال منسوبة إلى قديس آرس بحسب الملاحظات المأخوذة من معاصريه ومحاضر التقديس.
81القديس جان ماري فياني (Curé d'Ars)، Pensées, choix de Bernard Nodet, éd. Artège, Paris, 2015, p. 17. حكمة ثانية من المجموعة نفسها، حول فيض المحبة الذي تجاوز المتطلبات الصارمة للعدالة المستوفاة.
82القديس أغسطينوس، De catechizandis rudibus («La catéchèse des débutants»), ch. 4, n. 8. PL 40, col. 314-315. Édition critique: Bibliothèque augustinienne, t. 11/1, Desclée de Brouwer, Paris, 1991. النص اللاتيني: Si ergo maxime propterea Christus advenit, ut cognosceret homo quantum eum diligat Deus, et ideo cognosceret, ut in eius dilectionem a quo prior dilectus est inardesceret؛ الاقتباس أعلاه يتبع هذا النص، من دون إضافتي «souffrir et mourir» ولا «uniquement».
83القرآن، السورة XXXIX (Az-Zumar, «Les Groupes»)، الآية 53: «يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله. إن الله يغفر الذنوب جميعًا.» Trad. Fr. M. Hamidullah. تؤسس الآية عقيدة التوبة الإسلامية (tawba) ورجاء الغفران.
84القرآن، السورة IV (An-Nisâ’, «Les Femmes»)، الآية 157: «ما قتلوه وما صلبوه ولكن شُبّه لهم.» تنفي العقيدة الإسلامية الكلاسيكية إذًا الصلب تاريخيًا (مع تنويعات بحسب المدارس: استبدال، وهم إلهي، إلخ). حول الجدل التفسيري: M. Hayek, Le Christ de l'Islam, Seuil, Paris, 1959؛ J. Jomier, Bible et Coran, Cerf, Paris, 1959.
85القديس يوحنا الدمشقي، De Haeresibus, ch. 100، أول رسالة مسيحية نظامية حول الإسلام (القرن الثامن). PG 94, col. 763-774. Édition française: Écrits sur l'islam, présentation et trad. R. Le Coz, Sources Chrétiennes n° 383, Cerf, Paris, 1992. راجع A. T. Khoury, Polémique byzantine contre l'Islam (VIIIᵉ-XIIIᵉ s.), Brill, Leyde, 1972.
86تاسيتوس، Annales, XV, 44: «هذا الاسم يأتيهم من المسيح، الذي، تحت طيباريوس، سُلّم للعقاب من قبل الوكيل Pontius Pilatus.» Trad. J.-L. Burnouf, Paris, 1863 (texte sur fr.wikisource.org). المؤرخ، الوثني والعدائي للمسيحيين («superstition exécrable»)، يكتب حوالى 116 حول الاضطهاد الذي أمر به نيرون بعد حريق روما (64).
87Joseph Ratzinger (futur Benoît XVI), Introduction to Christianity, San Francisco, Ignatius Press, 1990, p. 214: «God restores the damaged relationship on the initiative of his own power to love, by making unjust man just again, (...) through his own creative mercy.» («الله يرمّم العلاقة المكسورة بمبادرة قوته المحبة الخاصة، بجعله الإنسان الظالم بارًا من جديد، برحمته الخالقة»، ترجمتنا). مقطع مقتبس في M. Turek, «“In this way the love of God was revealed” (1 Jn 4:9): Atonement as a “patrogenetic” process (Part I)», Communio 47/1, printemps 2020, p. 12, n. 19. المؤلَّف الأصلي: Einführung in das Christentum, Kösel, Munich, 1968.
88القديس بولس، رومية 3، 24. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. النص اليوناني: dikaioúmenoi dōreán tē autoū cháriti dià tēs apolytrōseōs tēs en Christō Iēsoū.
98القديس بولس، كولوسي 1، 24. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000. للتعليق الآبائي والتعليمي: بيوس الثاني عشر، الرسالة العامة Mystici Corporis (29 juin 1943), n. 44؛ Catéchisme de l'Église catholique، §1508.
99القديس يوحنا، 1 يوحنا 4، 19. Bible de Jérusalem, Cerf, 2000.
100القديس أغسطينوس، In Epistolam Joannis ad Parthos tractatus, VII, 8: «Dilige, et quod vis fac»، «أحبب، واصنع ما تشاء.» PL 35, col. 2033. Édition: Sources Chrétiennes n° 75, Commentaire de la première épître de saint Jean, intro., trad. et notes par P. Agaësse, Cerf, Paris, 1961.
101القديس يوحنا الصليب، Avis et sentences spirituels (Dichos de luz y amor): «A la tarde te examinarán en el amor»، «في المساء، ستُمتحن في المحبة» (ترجمتنا؛ الترقيم، هنا n. 60، يختلف بحسب الطبعات: n. 59 أو n. 64 في مواضع أخرى). Édition française citée: Œuvres complètes, trad. dirigée par le P. Lucien-Marie de Saint-Joseph, Desclée de Brouwer, Paris, 1990.
102القديس ألفونس ليغوري، La Pratique de l'amour envers Jésus-Christ (Pratica di amare Gesù Cristo), Naples, 1768: المؤلَّف كله توسّل موجّه إلى الخطاة ليتأملوا الآلام. Édition française: éd. Artège, Paris, 2020.
103