Konzil von Konstantinopel I (381)

Nach Nicäa verschwand der Arianismus nicht

Das Konzil von Nicäa I hatte 325 definiert, dass der Sohn wesensgleich mit dem Vater ist. Doch das 4. Jahrhundert war keine gerade Linie, die ruhig von Nicäa zum doktrinären Frieden führte. Unter Constantius II. und Valens wurden mehrere Kompromiss- oder Ausweichformeln gefördert: Manche sprachen nur von einem dem Vater „ähnlichen" Sohn, andere lehnten das Vokabular der ousia (das Sein Gottes selbst, das, was Gott ist) ab und versuchten, dem Wort homoousios („von gleichem Wesen", das heißt wesensgleich) seine antiarianische Kraft zu nehmen.^[1]

Im Jahr 379, als Theodosius Kaiser des Ostens wird, kommt Konstantinopel aus Jahrzehnten arianischer Vorherrschaft heraus. Sokrates Scholastikus berichtet, dass die Arianer die Kirchen der Hauptstadt vierzig Jahre lang innegehabt hatten, bevor sie unter Theodosius am 26. November 380 daraus vertrieben wurden.^[2] Das Konzil von 381 entsteht also nicht in einem theologischen Labor: Es antwortet auf eine kirchlich zurückzuerobernde Hauptstadt, auf gespaltene Gemeinden und auf einen noch bestrittenen nizänischen Glauben.

Die Krise betrifft nun den Heiligen Geist

Die neueste Frage ist nicht nur christologisch. Die Pneumatomachen oder Mazedonianer genannten Gegner akzeptieren zuweilen eine hohe Lehre vom Sohn, weigern sich aber, die Gottheit des Heiligen Geistes voll zu bekennen. Ihre Position erlaubt es zu sagen, dass der Geist heilig, gesandt und in der Kirche wirksam ist, ohne ihn als göttliche Person anzuerkennen, die mit dem Vater und dem Sohn dieselbe Anbetung empfängt.^[3]

Die Antwort Konstantinopels ist daher gezielt. Nicäa sagte einfach: „Und an den Heiligen Geist". Konstantinopel entfaltet diese Zeile zu einem vollständigen liturgischen Bekenntnis: Der Geist ist „Herr", er „macht lebendig", er „geht hervor aus dem Vater", er wird „angebetet und verherrlicht" mit dem Vater und dem Sohn, und er „hat gesprochen durch die Propheten".^[4]

„Ich glaube an den Heiligen Geist, der Herr ist und lebendig macht." — Symbol von Konstantinopel, 381^[5]

Dieser Satz ist theologisch brisant. Im griechischen Bibeltext ist Kyrios ein göttlicher Titel; lebendig zu machen ist ein Gott eigenes Werk; die Anbetung mit dem Vater und dem Sohn zu empfangen schließt aus, dass der Geist eine erhabene Kreatur ist.

Das Edikt von Thessaloniki bereitet den politischen Rahmen

Am 27. Februar 380 veröffentlichen Theodosius, Gratian und Valentinian II. das Edikt Cunctos populos, oft Edikt von Thessaloniki genannt. Der Text bekehrt nicht mechanisch alle Einwohner des Reiches, aber er definiert juristisch als „katholisch" diejenigen, die den vom Apostel Petrus überlieferten und von den Bischöfen von Rom und Alexandrien bekannten Glauben festhalten.^[6]

Im folgenden Jahr beruft Theodosius eine Versammlung östlicher Bischöfe ein, um die Hauptstadt zu stabilisieren, Nicäa zu bekräftigen und zu versuchen, die Mazedonianer zu gewinnen. Sokrates sagt ausdrücklich, dass der Kaiser auch die Führer dieser Partei einlädt, in der Hoffnung, sie für den nizänischen Glauben zu gewinnen.^[7]

Eine östliche Versammlung in Konstantinopel

Die vollständigen Akten des Konzils sind verloren. Die Historiker rekonstruieren es aus seinen Kanones, aus dem Synodalschreiben von 382, aus den Berichten von Sokrates, Sozomenos und Theodoret sowie aus der Rezeption von Chalcedon im Jahr 451.^[8] Die Daten stimmen überein: Die Versammlung tagt von Mai bis Juli 381 in Konstantinopel unter der kaiserlichen Autorität des Theodosius, mit etwa 150 nizänischen Bischöfen, die vor allem aus Thrakien, Kleinasien, Syrien-Palästina und Ägypten kamen, zu denen 36 vom Kaiser eingeladene Mazedonianer hinzukommen.^[9][10]

Der überlieferte Ort ist Hagia Eirene, die erste große Kirche Konstantinopels vor der Hagia Sophia. Die heutige Gestalt des Bauwerks wurde nach byzantinischen Zerstörungen und Wiederaufbauten umgeformt, aber der Ort bewahrt die Erinnerung an eine Stadt, in der der Glaube von Nicäa wieder öffentlich normativ wird.^[11]

Warum ist kein römischer Legat anwesend?

Konstantinopel I ist kein „römisches" Konzil im logistischen Sinn: Kein westlicher Bischof und kein päpstlicher Legat nimmt daran teil. Das erklärt eine schrittweise Rezeption im Westen, vor allem bei den disziplinarischen Kanones. Die dogmatische Lehre dagegen wird als Ausdruck des gemeinsamen Glaubens aufgenommen, so sehr, dass das Konzil von Chalcedon das Credo von 381 den Glauben der 150 Väter nennen wird.^[12]

Diese Nuance vermeidet zwei Vereinfachungen. Es ist falsch zu sagen, Rom habe sogleich alles ohne Vorbehalt ratifiziert; es ist ebenso falsch, aus Konstantinopel I eine bloße Lokalsynode ohne dogmatische Tragweite zu machen. Seine ökumenische Anerkennung liest sich in der späteren Rezeption der Kirche, besonders in Chalcedon, sodann im universellen liturgischen Gebrauch des Symbols.^[13]

Meletius von Antiochien, erster Vorsitzender

Meletius von Antiochien kommt als Friedensgestalt nach Konstantinopel in eine östliche Kirche, die noch von den Folgen des Arianismus zerrissen ist. Theodoret erzählt, Theodosius habe ihn mit fast kindlicher Zuneigung empfangen und in ihm den geistlichen Vater gesehen, den er im Traum erblickt hatte.^[14]

Der Tod des Meletius während des Konzils verursacht einen Bruch im Vorsitz und lässt das antiochenische Problem wieder aufleben. Statt das Schisma zwischen den Anhängern des Paulinus und denen des Meletius sofort zu lösen, lässt die Versammlung anschließend die Einsetzung Flavians zu, was die Beziehungen zu Rom und Alexandrien weiter belasten wird.^[15]

Gregor von Nazianz, der Theologe, der sich zurückzieht

Der heilige Gregor von Nazianz kommt vor dem Konzil in einer fast unmöglichen Lage nach Konstantinopel: Die nizänische Gemeinde ist eine Minderheit, die Arianer beherrschen die Kirchengebäude, und seine kleine Kapelle der Anastasia wird zum Zentrum einer doktrinären Rückeroberung durch die Predigt. Seine Theologischen Reden geben eine der höchsten Synthesen des trinitarischen Glaubens vor der konziliaren Definition.^[16]

Aber seine kanonische Stellung ist bestritten: Er ist bereits für Sasima geweiht worden, und seine Gegner berufen sich auf die Kanones gegen die Bischofsversetzungen. Gregor zieht es vor, sich zurückzuziehen, statt ein Vorwand der Spaltung zu werden. Der sogenannte Abschiedstext (Rede 42, in der alten Ausgabe betitelt „Letzter Abschied in Gegenwart der 150 Bischöfe") ist einer der großen geistlichen Texte des 4. Jahrhunderts; doch dieser traditionelle Titel regelt nicht die historische Frage seiner Verkündigung: Die kritische Ausgabe von Jean Bernardi (SC 384) vertritt eine später überarbeitete Abfassung, ohne eine Verkündigung als solche vor dem Konzil.^[17]

Nach seinem Rückzug vergleicht Gregor seine Geste selbst mit der des Jonas, der sich freiwillig ins Meer stürzt, damit der Sturm aufhöre und die Seeleute gerettet würden.^[18]

Nektarius, eine unerwartete Wahl

Nach Gregors Rücktritt wählt das Konzil Nektarius zum Bischof von Konstantinopel. Die Wahl überrascht die alten Quellen: Nektarius ist ein hoher Beamter aus Tarsus, bekannt für seine Würde und Sanftmut, aber er ist noch nicht getauft, als sein Name auftaucht.^[19]

Sokrates berichtet, er sei vom Volk gewählt und dann von den 150 anwesenden Bischöfen geweiht worden. Diese Wahl veranschaulicht den Übergang Konstantinopels: Die Kaiserstadt wird ein bedeutender Kirchensitz, aber ihre Institutionen sind noch im Werden, und die Gleichgewichte zwischen Volk, Bischöfen und Kaiser sind noch sehr beweglich.^[20]

Das Symbol von Nicäa-Konstantinopel

Der heute in der Sonntagsmesse rezitierte Text wird gemeinhin Credo von Nicäa-Konstantinopel genannt. Er gibt nicht einfach das Symbol von 325 wieder: Er übernimmt seine Struktur, entfaltet bestimmte christologische Zeilen und gibt dem Artikel über den Heiligen Geist eine neue Dichte.^[21]

Die gelehrte Tradition diskutiert den genauen Abfassungsprozess: Der Text von 381 ist mit Gewissheit durch seine Rezeption in Chalcedon 451 bekannt; er kann eine Taufform von Konstantinopel oder eine der Formel von Jerusalem nahestehende Tradition aufnehmen. Aber für die kirchliche Rezeption bleibt die entscheidende Tatsache: Chalcedon verbindet dieses Symbol mit den 150 Vätern, und die christliche Liturgie hat daraus das ordentliche Bekenntnis des trinitarischen Glaubens gemacht.^[22]

„Mit dem Vater und dem Sohn empfängt er dieselbe Anbetung und dieselbe Herrlichkeit." — Symbol von Konstantinopel, 381^[23]

Warum das Wort „Herr" entscheidend ist

Zu sagen, der Heilige Geist sei Herr, bedeutet nicht nur, dass er mächtig oder beauftragt ist. In der biblischen und liturgischen Sprache verweist der Titel auf den lebendigen Gott. Das Konzil lehnt daher eine Pneumatologie (die Lehre über den Heiligen Geist) ab, in der der Geist eine unpersönliche Energie, ein höherer Engel, eine heiligmachende Kreatur oder eine bloße Wirkweise Gottes wäre.^[24]

Der Katechismus der Katholischen Kirche fasst diese Rezeption in einem Satz zusammen: Der apostolische Glaube an den Geist wurde auf dem zweiten ökumenischen Konzil von Konstantinopel durch die Formel „Herr, der lebendig macht und aus dem Vater hervorgeht" bekannt.^[25]

Die Gottheit des Geistes ohne Vermischung der Personen

Konstantinopel vermischt nicht Vater, Sohn und Geist. Es verurteilt auch die Sabellianer, die den realen Unterschied der Personen auslöschen, und die Apollinaristen, die die Menschheit Christi verstümmeln.^[26] Der konziliare Glaube ist daher doppelt präzise: Er weigert sich, den Geist zu mindern, aber er weigert sich auch, die Trinität in ein einziges Subjekt aufzulösen, das drei Masken trüge.

Diese Präzision erklärt die dauerhafte Kraft des Credo. Es ist keine abstrakte Spekulation: Es hält Anbetung, Taufe, Gebet, Prophetie, Liturgie und inneres Leben zusammen. Wenn der Geist nicht Gott ist, ist die Kirche nicht wirklich von Gott bewohnt; wenn der Geist mit dem Vater oder dem Sohn vermischt wird, wird die trinitarische Gemeinschaft zum Schein.

Kanon 1: Die verurteilten Häresien

Der erste Kanon bestätigt den Glauben von Nicäa und verurteilt ausdrücklich mehrere Strömungen: Eunomianer (oder Anhomöer), Arianer (oder Eudoxianer), Semi-Arianer (oder Pneumatomachen), Sabellianer, Marcellianer, Photinianer und Apollinaristen. Die Liste zeigt, dass das Konzil nicht auf eine einzige Schule zielt, sondern auf die ganze Bandbreite der Irrtümer, die entweder die Gottheit des Sohnes oder die des Geistes oder die Wirklichkeit der Inkarnation entstellen.^[27]

„Der Glaube der 318 in Nicäa versammelten Väter darf nicht aufgehoben werden." — Kanon 1 von Konstantinopel I^[28]

Kanon 2: Eingriffe zwischen Diözesen verhindern

Der Kanon 2 verbietet den Bischöfen, außerhalb ihrer ordentlichen kirchlichen Grenzen einzugreifen. Alexandrien soll Ägypten verwalten; die Bischöfe des Ostens den Osten; die von Asien, Pontus und Thrakien ihre eigenen Gebiete.^[29]

Diese Regel antwortet auf ein sehr konkretes Problem: Die doktrinären Krisen haben oft konkurrierende Weihen, interprovinziellen Druck und Eingriffe mächtiger Sitze in andere Kirchen ermöglicht. Konstantinopel I sucht daher den Osten durch ein Prinzip synodaler Territorialität zu stabilisieren (jede Provinz regelt ihre Angelegenheiten innerhalb ihrer eigenen Grenzen, mit ihrer eigenen Synode, das heißt der Versammlung ihrer Bischöfe).

Kanon 3: Konstantinopel nach Rom

Der Kanon 3 ist kurz, aber gewaltig in seinen Folgen: Der Bischof von Konstantinopel soll den Ehrenvorrang nach dem Bischof von Rom haben, weil Konstantinopel das Neue Rom ist.^[30]

Er definiert keinen universellen Jurisdiktionsprimat. Er drückt eine typisch östliche politisch-kirchliche Logik aus: Der Platz eines Sitzes in der Ehrenordnung hängt mit dem kaiserlichen Rang seiner Stadt zusammen. Rom seinerseits wird seinen Primat immer von Petrus her lesen, nicht nur von der bürgerlichen Bedeutung der alten Hauptstadt. Der Keim späterer Spannungen liegt bereits hier.

Kanon 4: Die Affäre Maximus der Kyniker

Der Kanon 4 annulliert den Versuch des Maximus des Kynikers, einer mit den alexandrinischen und apollinaristischen Netzwerken verbundenen Gestalt, sich als Bischof von Konstantinopel einsetzen zu lassen. Der Text erklärt, Maximus sei niemals Bischof gewesen und die von ihm vollzogenen Weihen seien nichtig.^[31]

Diese Entscheidung schützt die Sukzession Konstantinopels in dem Moment, in dem Gregor sich zurückzieht und Nektarius gewählt wird. Sie zeigt auch, dass doktrinäre Streitigkeiten und Sitzambitionen untrennbar sind: Die Hauptstadt zieht die theologischen Parteien an, weil sie ein Zentrum kirchlicher Macht wird.

Kanones 5 bis 7: Eine diskutierte Zuschreibung

Die griechischen Sammlungen überliefern sieben Kanones, aber die Zuschreibung der drei letzten ist nicht einheitlich. Die Kanones 5 und 6 stammen wahrscheinlich von einer im folgenden Jahr 382 in Konstantinopel versammelten Synode mit etwa denselben Bischöfen: Das ist die in der Referenzausgabe vertretene Hypothese, die jeden von ihnen als „wahrscheinlich angenommen" auf dieser Synode von 382 präsentiert. Kanon 7 gehört zu einem anderen Dossier: Der Warnhinweis derselben Ausgabe sieht darin weder ein konziliares Dekret noch einen Text der Synode von 382, sondern den Auszug aus einem Brief der Kirche von Konstantinopel an Martyrius von Antiochien Mitte des 5. Jahrhunderts — also mindestens achtzig Jahre später —, der dann vom Konzil in Trullo als dessen Kanon 95 übernommen wurde. Diese Zuschreibungen bleiben historische Analysen, keine Gewissheiten: Der Artikel behält die traditionelle Nummerierung der sieben Kanones bei und spricht zunächst von den vier Hauptkanones.^[32]

Der als Kanon 7 überlieferte Text, oft zitiert, gibt Regeln für die Aufnahme von Häretikern: Bestimmte Gruppen werden durch schriftliches Glaubensbekenntnis und Firmung (die Salbung mit heiligem Öl, die die Gabe des Heiligen Geistes besiegelt) aufgenommen; andere, darunter Eunomianer, Montanisten und Sabellianer, müssen wie Heiden aufgenommen werden, mit Katechumenat und Taufe.^[33]

Das Synodalschreiben von 382

Im folgenden Jahr schreiben in Konstantinopel erneut versammelte östliche Bischöfe an die westlichen Bischöfe, darunter Damasus von Rom und Ambrosius von Mailand. Theodoret bewahrt diesen Brief. Er bekräftigt, die Väter hätten den Glauben auf dem Konzil von Konstantinopel „ausführlicher" bekannt, sie hätten ein Anathema gegen die jüngsten Häresien hinzugefügt und Nektarius für die Kirche der Hauptstadt geweiht.^[34]

Der Text besteht auf der kirchlichen Liebe ebenso wie auf der Lehre. Die Bischöfe wollen nicht nur eine Formel veröffentlichen; sie wollen einen durch Faktionen zerrissenen kirchlichen Leib wiederherstellen. Der Brief bittet die Westler, sich über das zu freuen, was im Osten kanonisch geregelt wurde.^[35]

Chalcedon gibt dem Symbol seine universelle Rezeption

Im Jahr 451 liest das Konzil von Chalcedon das Symbol von 325 und das der 150 Väter. Diese Nebeneinanderstellung gibt Konstantinopel I seinen klaren dogmatischen Status im konziliaren Gedächtnis. Das Credo von 381 wird so zur autorisierten Verlängerung von Nicäa, nicht zu seinem Ersatz.^[36]

Die liturgische Folge ist gewaltig: Der Text, der heute das sonntägliche Bekenntnis von Millionen Katholiken, Orthodoxen und orientalischen Christen strukturiert, stammt aus dieser Rezeption. Johannes Paul II. konnte daher 1981 schreiben, wir verdankten Konstantinopel „das Credo, das wir beständig in der Liturgie beten".^[37]

Das Filioque gehört nicht zum griechischen Text von 381

Der griechische Text Konstantinopels sagt, der Geist „geht hervor aus dem Vater". Die westliche lateinische Formel wird später das Filioque, „und aus dem Sohn", hinzufügen. Der Katechismus ist eindeutig: Diese Aussage stand nicht im 381 in Konstantinopel bekannten Credo.^[38]

Dieser Punkt bedeutet nicht, dass die katholische Theologie des Filioque Konstantinopel widerspräche; er bedeutet, dass die Geschichte des Textes genau erzählt werden muss. Im Dialog mit dem Osten ist die Präzision wesentlich: Man unterscheidet das griechische Symbol von 381, die lateinische Tradition, die Erklärungen von Florenz und die späteren liturgischen Gebräuche.^[39]

Das Credo des Sonntags

Die sichtbarste Frucht des Konzils ist das in der Messe gebetete Credo. Jedes Mal, wenn die Kirche den Heiligen Geist als „Herrn, der lebendig macht" bekennt, nimmt sie die dogmatische Achse von 381 wieder auf. Das ist kein Relikt antiken Vokabulars: Es ist die Sprache, durch die der christliche Glaube sich weigert, den Geist auf eine vage Inspiration, eine religiöse Kraft oder ein Gemeinschaftsgefühl zu reduzieren.

Johannes Paul II. sah in diesem Jahrestag einen pastoralen Ruf: Es geht nicht nur darum, an eine Formel zu erinnern, sondern „die persönliche göttliche Kraft, die Leben gibt", die dritte Person der Trinität, gegenwärtig zu machen.^[40]

Eine Lektion über die dogmatische Entwicklung

Konstantinopel I zeigt, wie die Kirche ihre Formulierung entwickelt, ohne den Glauben zu ändern. Nicäa hatte nicht alles ausdrücklich über den Geist gesagt; doch der trinitarische Glaube war bereits in der Schrift, in der Taufliturgie und im Gebet der Kirche enthalten. Das Konzil von 381 macht ausdrücklich, wozu die Krise die Kirche zu präzisieren gezwungen hat.

Diese Dynamik ist entscheidend, um die großen Konzilien zu verstehen: Sie erfinden keinen neuen Glauben, sondern fixieren Worte, wenn konkurrierende Deutungen das Herz des christlichen Mysteriums bedrohen. Die dogmatische Präzision ist ein Werk der Bewahrung, keine künstliche Produktion.

Eine bereits sichtbare Wunde zwischen kaiserlicher Geographie und apostolischem Primat

Der Kanon 3 kündigt eine dauerhafte Schwierigkeit an. Für den Osten erhält Konstantinopel einen hohen Rang, weil es Kaiserstadt ist. Für Rom wurzelt der Primat des römischen Sitzes in Petrus und Paulus, nicht im administrativen Prestige. Chalcedon wird dieselbe Logik mit seinem von Rom bestrittenen Kanon 28 fortsetzen.^[41]

Diese Spannung genügt nicht, um das orientalische Schisma zu erklären, aber sie gibt einen sehr alten Beobachtungspunkt: Die ungeteilte Kirche trägt bereits unterschiedliche ekklesiologische Sensibilitäten. Diese Geschichte zu ignorieren macht die katholisch-orthodoxen Debatten unverständlich.

• Konzil von Nicäa I (325)
• Die Trinität
• Antworten an das orthodoxe Christentum
• Konzil von Trient
• Maria, Mutter Gottes