Czy katolik może praktykować medytację wschodnią?

Pierwszą pułapką jest nieporozumienie językowe. Słowo „medytacja” obejmuje na Wschodzie i na Zachodzie dwie rzeczywistości niemal odwrotne. Przed jakimkolwiek osądem trzeba więc wyjaśnić słowa.

Medytować na Wschodzie i na Zachodzie: to samo słowo dla dwóch przeciwnych kierunków

W tradycji chrześcijańskiej medytować to myśleć: napełnić umysł tajemnicą wiary, kartą Ewangelii, prawdą, aby nią żyć. Katechizm jest jasny:

„Medytacja jest przede wszystkim poszukiwaniem. Umysł stara się zrozumieć, dlaczego i jak wygląda życie chrześcijańskie, aby przylgnąć do tego i odpowiedzieć na to, czego Pan żąda.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2705^[3]

Medytacja chrześcijańska „angażuje myślenie, wyobraźnię, uczucie i pragnienie”^[4]: jest czynna, mobilizuje całego człowieka ku Innemu. Medytować Mękę to stanąć przed Chrystusem na krzyżu, nie robić pustki.

W większości tradycji wschodnich medytować to przeciwnie — opróżniać: zawiesić potok myśli, rozpuścić pojęcia, uciszyć dyskursywne „ja”, aby osiągnąć stan czystej świadomości, „pustkę” albo „oświecenie”. Tam, gdzie chrześcijanin napełnia umysł otrzymaną treścią, medytujący wschodni stara się go ogołocić. To dwa ruchy w przeciwnych kierunkach — jeden katafatyczny (przez pełnię), drugi przez pustkę — i dlatego to samo słowo może wprowadzać w błąd.

To przeciwstawienie nie jest karykaturą: strukturyzuje całą ocenę Magisterium. Można je podsumować tak:

Tabela nie mówi jeszcze „to jest dobre” ani „to jest złe”. Pokazuje tylko, że nie mamy do czynienia z dwoma wariantami tej samej rzeczy, lecz z dwiema odrębnymi logikami duchowymi. Rozeznanie katolickie polega właśnie na tym, by nie importować drugiej logiki, sądząc, że pożycza się jedynie neutralną metodę.

Główne formy: zen, joga, medytacja transcendentalna, vipassana, uważność (mindfulness)

Pod etykietą „medytacja wschodnia” Kościół umieszcza konkretne praktyki. List Orationis formas mówi to już w pierwszej przypisów:

„Przez wyrażenie »metody wschodnie« rozumie się metody inspirowane hinduizmem i buddyzmem, jak »zen« albo »medytacja transcendentalna«, czy też »joga«.” — Orationis formas, przypis 1^[5]

Kilka punktów orientacyjnych, bez wchodzenia w szczegóły techniczne:

• Zen (z buddyzmu chan chińsko-japońskiego) dąży przez siedzenie (zazen) i czasem medytację nad paradoksalnym kōanem do „przebudzenia” (satori): doświadczenia pustki poza pojęciami.
• Joga, pochodzenia hinduskiego, jest pełnym systemem (postawy, oddech, koncentracja) uporządkowanym w klasycznym ujęciu ku zjednoczeniu („joga” znaczy „zjednoczenie”, od sanskryckiego rdzenia yuj, łączyć) duszy jednostkowej z Absolutem (Brahman). Przypadek jogi, bardzo rozpowszechnionej na Zachodzie, omówiono osobno: zob. artykuł poświęcony jodze.
• Medytacja transcendentalna (MT), spopularyzowana na Zachodzie przez Maharishiego Mahesza Jogiego w latach 60., opiera się na cichym powtarzaniu osobistej mantry, aby osiągnąć stan „świadomości transcendentalnej”.
• Vipassana i uważność (mindfulness) wywodzą się z buddyjskiej medytacji theravada: zdystansowana obserwacja doznań, myśli i oddechu w chwili obecnej.

Wszystkie te formy nie są równoważne ani w równym stopniu obciążone doktrynalnie. Ale wszystkie stawiają to samo pytanie: czy można zapożyczyć metodę, nie przyjmując wizji świata, która ją zrodziła? To dokładnie problem, który Rzym chciał podjąć.

Dokument odniesienia nie jest ulotką ani prywatną opinią: to list doktrynalny Kongregacji Nauki Wiary, skierowany do wszystkich biskupów i zatwierdzony przez św. Jana Pawła II. Jego zasięg wykracza więc daleko poza zwykłe zalecenie duszpasterskie.

Dlaczego Rzym napisał o medytacji

List wychodzi od życzliwej konstatacji: wielu chrześcijan, spragnionych wnętrza, zwraca się ku metodom wschodnim, niektórzy „ze względów terapeutycznych”, inni dlatego, że uważają, iż „ich modlitwa może wiele zyskać”, inspirując się nimi^[6]. Rzym nie neguje tej potrzeby skupienia; widzi w niej wręcz pozytywny znak. Problem nie leży więc w pragnieniu wnętrza, lecz w zamieszaniu, które się wkrada: wziąć technikę psychofizyczną za modlitwę, albo co gorsza, za samą łaskę.

Cały tekst sprowadza się do jednego pytania: co sprawia, że modlitwa jest chrześcijańska? Odpowiedź zadecyduje o całym rozeznaniu.

Decydujące kryterium: modlitwa chrześcijańska jest dialogiem, nie techniką

Dla Orationis formas modlitwa chrześcijańska definiuje się przez swój przedmiot i strukturę, nie przez receptę:

„Modlitwa chrześcijańska jest zawsze określona przez strukturę wiary chrześcijańskiej, w której jaśnieje sama prawda o Bogu i o stworzeniu. Dlatego jawi się ona, we właściwym sensie, jako dialog osobisty, intymny i głęboki między człowiekiem a Bogiem.” — Orationis formas, nr 3^[7]

To słowo — dialog — jest decydujące. Dialog zakłada dwoje: ja i Ty, odrębnych, wolnych, kochających się. Modlitwa chrześcijańska nie jest pracą człowieka nad sobą, lecz odpowiedzią na Słowo. Rodzi się z inicjatywy przychodzącej z góry: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), Bóg zstąpił ku człowiekowi, zanim człowiek wstąpi ku Niemu. Logika chrześcijańska jest więc odwrotna do logiki wznoszenia się przez technikę: spotkania się nie wytwarza, lecz je się przyjmuje.

Dlatego Chrystus uczy modlić się tak, jak zwraca się do kogoś: „Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej najbardziej oddalonej izby, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu [...]” (Mt 6, 6). Sekret modlitwy nie jest stanem umysłu, lecz Ojcem, który słucha.

„Mistycyzm chrześcijański nie ma nic wspólnego z techniką”

Stąd wynika najostrzejsze stwierdzenie listu, to, które trzeba zapamiętać przed wszystkimi innymi:

„Autentyczny mistycyzm chrześcijański nie ma nic wspólnego z techniką: jest zawsze darem Boga, którego obdarowany czuje się niegodny.” — Orationis formas, nr 23^[8]

Stawka jest ogromna. Gdyby zjednoczenie z Bogiem można było osiągnąć metodą — właściwą postawą, właściwym oddechem, właściwą mantrą — byłoby ono w zasięgu naszego wysiłku, a więc należne, a więc zasłużone. Tymczasem łaska z definicji jest darmowa. Sprowadzić ją do know-how to zanegować ją jako łaskę. To także, zauważa list, sprzeczne z „duchem dziecięctwa zalecanym przez Ewangelię”^[9]: dziecko nie panuje nad ojcem, lecz mu ufa.

Ten punkt nie dotyczy tylko metod wschodnich: ostrzega przed każdą duchowością, która zamieniałaby modlitwę w występ, także wewnątrz chrześcijaństwa. Ale uderza w samo serce medytacji wschodniej, która przedstawia się właśnie jako droga do opanowania, technika oświecenia.

Można by sądzić, że trudność jest jedynie metodologiczna — kwestią sposobu robienia. W rzeczywistości jest metafizyczna: medytacja wschodnia opiera się, w swoim najwyższym dążeniu, na pewnej idei Boga, człowieka i ich relacji, nie do pogodzenia z Objawieniem. Tu rozstrzyga się wszystko.

Bóg osobowy czy bezosobowy Absolut?

Dla chrześcijaństwa Bóg jest kimś: Ojcem, Synem, Duchem; trzema Osobami, jedną naturą; Bogiem, który mówi, wzywa, kocha i zawiera przymierze. W metafizyce leżącej u podstaw większości medytacji wschodnich Absolut jest przeciwnie czymś: bezosobowym podłożem bytu, energią, Całością bez oblicza. Dokument rzymski z 2003 roku opisuje tę wizję bez ogródek:

„Nie jest to Stwórca (...) lecz »bezosobowa energia« immanentna światu (...). Wszystko jest jednym. Jedność ta jest monistyczna, panteistyczna, a ściślej panenteistyczna.” — Jezus Chrystus dawcą wody żywej, nr 2.3.4.2^[10]

A „Wszystko jest jednym” to nie niuans: to inna religia. Jeśli wszystko jest jednym, nie ma u podstaw rzeczywistej różnicy między Bogiem a światem, między Stwórcą a stworzeniem, między tobą a mną. A jeśli nie ma rzeczywistej różnicy, nie ma już możliwego dialogu: nie rozmawia się ze sobą samym, nie kocha się tego, co nie jest innym niż ja.

Złudzenie boskości „ja”

Praktyczną konsekwencją tego monizmu jest najbardziej uwodzicielska — i najniebezpieczniejsza — idea współczesnej duchowości: w głębi jestem boski; wystarczy sobie o tym przypomnieć. Dokument z 2003 roku cytuje tę „klasyczną prezentację” New Age:

„Jednostki rodzą się z boską iskrą (...). Są więc postrzegane, w swej istocie, jako istoty boskie, choć uczestniczą w tej kosmicznej boskości na różnych poziomach świadomości.” — Jezus Chrystus dawcą wody żywej, nr 2.3.4.1^[11]

I dalej: „Bóg jest obecny w głębi nas samych. Jesteśmy bogami”^[12]. To dokładnie obietnica węża w ogrodzie: „Będziecie jak bogowie” (Rdz 3, 5). Medytacja staje się wtedy techniką pozwalającą uświadomić sobie własną boskość — już nie dialogiem z innym Bogiem, lecz zanurzeniem w sobie przedstawianym jako zanurzenie w Bogu, skoro oboje utożsamiono.

Chrześcijaństwo mówi odwrotnie i tu leży cały dystans: człowiek nie jest bogiem, który o tym nie wie, lecz umiłowanym stworzeniem, powołanym do „przebóstwienia” — nie z natury, lecz z łaski, nie przez technikę, lecz przez dar. „Otrzymaliście ducha przybrania za synów” (Rz 8, 15): być synem Bożym to nie odkryć, że jest się Bogiem, lecz zostać przez Niego przybranym.

„Ja” nie rozpływa się: inność jako „największe dobro”

Dlatego Orationis formas stanowczo odrzuca ideał zlania się, w którym „ja” zanika w boskości:

„Człowiek jest istotowo stworzeniem i (...) pozostaje nim na wieczność, tak że wchłonięcie ludzkiego »ja« w boskie »ja« nigdy nie będzie możliwe, nawet w najwyższych stanach łaski.” — Orationis formas, nr 14^[13]

Najwyższe zjednoczenie chrześcijańskie — świętych, mistyków — nigdy nie znosi osoby; spełnia ją. Św. Paweł nie mówi „już mnie nie ma”, lecz: „Żyję, lecz już nie ja, to Chrystus żyje we mnie” (Ga 2, 20). „Ja” trwa, przemienione miłością, na sposób kochanków, którzy stanowią „jedno”, nie przestając być dwojgiem. Dokument z 2003 roku przeciwstawia więc wyraźnie dwa doświadczenia:

„Modlitwa chrześcijańska [...] jest dialogiem miłości, który wymaga postawy nawrócenia, wyjścia »ja« ku »Ty« Boga.” — Jezus Chrystus dawcą wody żywej, nr 3.4^[14]

Tam, gdzie medytacja wschodnia proponuje powrót do ja aż do jego rozpuszczenia, chrześcijaństwo proponuje wyjście z ja ku Innemu. Różnica nie jest stopniem, lecz kierunkiem. A inność, daleka od bycia przeszkodą do pokonania, jest „największym dobrem”: bez niej nie ma miłości, bo miłość zakłada innego do kochania.

Skoro punkt zerwania jest doktrynalny, narzuca się wniosek: tym, co nieprzyswajalne, nie jest taki czy inny gest cielesny, lecz doktryna i cel. Kościół nie każe więc wszystkiego palić, lecz rozróżniać — a to praca wymagająca, która zakazuje zarówno panicznego odrzucenia, jak i naiwnego zapożyczania.

Co można przejąć z rozeznaniem: postawa, oddech, cisza

Fakt często pomijany: Orationis formas uznaje realną wartość niektórych elementów cielesnych i przypomina, że tradycja chrześcijańska sama z nich korzystała. Postawa i oddech „nie pozostają bez wpływu na skupienie i dyspozycję ducha”^[15]; mistrzowie duchowi umieli włączyć te, które „ułatwiają skupienie”, uznając zarazem jego „względną wartość”^[16].

Inaczej mówiąc: siedzieć wyprostowanym, oddychać spokojnie, zachować ciszę, nauczyć się trwać w chwili — nic z tego nie jest samo w sobie „wschodnie” ani zakazane. Ciało modli się z duszą, a ciało ukojone pomaga w skupieniu. Katolik może więc co do zasady skorzystać z dobrej postawy czy spokojnego oddechu, tak jak korzysta z cichej kaplicy czy z kojącej muzyki.

Czego nie można: założeń i celu

Granica pojawia się, gdy przechodzi się od środka do celu. Nie do pogodzenia z wiarą są:

• cel w postaci zlania się z bezosobowym Absolutem albo realizacji własnej boskości;
• idea, że zbawienie, zjednoczenie czy przebudzenie osiąga się techniką do opanowania, bez łaski;
• założenia doktrynalne (monizm, panteizm, reinkarnacja, „energia” kosmiczna jako boska);
• elementy wprost kultyczne: mantry wzywające hinduskie bóstwo, obrzędy konsekracji, niechrześcijańskie wizualizacje religijne.

Poniższa tabela podsumowuje to rozeznanie. Czyta się ją od lewej do prawej: ta sama praktyka zmienia barwę zależnie od intencji i ram, w których ją umieszczamy.

Konkretne niebezpieczeństwo: pomylić relaks psychofizyczny z łaską

Najsubtelniejsze ostrzeżenie listu dotyczy pułapki psychologicznej, a nie doktrynalnej. Niektóre techniki wywołują automatycznie doznania pokoju, ciepła, dobrego samopoczucia. Niebezpieczeństwo polega na wzięciu ich za dary Boga:

„Uznanie ich za autentyczne pocieszenia Ducha Świętego byłoby całkowicie błędnym pojmowaniem drogi duchowej.” — Orationis formas, nr 28^[17]

Dobre samopoczucie uzyskane techniką nie jest pocieszeniem duchowym; jest wytworzone, powtarzalne na życzenie, jak efekt fizjologiczny. Pomylić je z działaniem Ducha Świętego to pomylić przedmiot i zbudować sobie złudne życie duchowe, w którym zjednoczenie z Bogiem mierzy się jakością doznań. Co gorsza: przypisywać im „znaczenia (...) typowe dla doświadczenia mistycznego”, gdy życie moralne za tym nie idzie, byłoby, mówi list, „pewnym rodzajem schizofrenii duchowej”^[18]. Autentyczny pokój jest owocem miłości (Ga 5, 22), nie produktem metody.

W Métanoia (1986) Aimé Michel przytacza pomiary Roberta Keitha Wallace'a i Herberta Bensona z Harvardu na trzydziestu sześciu praktykujących medytację transcendentalną: średni spadek rytmu serca o trzy uderzenia na minutę, wzrost oporu elektrycznego skóry, spadek mleczanów we krwi cztery razy szybszy niż podczas zwykłego odpoczynku oraz spadek zużycia tlenu o 16% w ciągu kilku minut wobec około 8% po czterech–pięciu godzinach snu. Michel interpretuje te obserwacje jako znaki bardzo głębokiego odpoczynku i przeciwstawia je sprowadzaniu stanów mistycznych do choroby psychicznej. Ten historyczny przekaz, podany przez prasę z 1972 roku, dotyczy pomiarów cielesnych; nie stanowią one miary łaski^[19].

Ryzyko ześlizgnięcia: od dobrego samopoczucia ku New Age

Istnieje wreszcie ryzyko praktyczne, niezależne od początkowych intencji: medytacja wschodnia rzadko przychodzi sama. Często jest progiem do szerszego uniwersum — energii, czakr, channelingu, reinkarnacji, astrologii, odwoływania się do „mocy okultystycznych” — które Katechizm umieszcza jednoznacznie wśród praktyk „ciężko naruszających cnotę religijności”:

„Wszystkie praktyki magii lub czarów, przez które dąży się do poskromienia mocy okultystycznych (...) są w poważnej sprzeczności z cnotą religijności.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2117^[20]

To ześlizgnięcie nie jest automatyczne i byłoby niesprawiedliwe twierdzić, że każda sesja relaksu prowadzi do spirytyzmu. Ale doświadczenie duszpasterskie pokazuje, że ciekawość duchowa, raz otwarta na „boskie ja” i „energie”, chętnie szuka rozszerzenia. Ostrożność nie jest strachem: to trzeźwość. O praktykach pokrewnych zob. horoskop, co Kościół mówi o demonach i rozeznawanie duchów.

Najbardziej rozpowszechnioną dziś formą nie jest zen klasztorny ani MT, lecz uważność (mindfulness), przedstawiana jako prosta świecka technika zarządzania stresem, potwierdzona przez psychologię. Czy zasługuje na osobne potraktowanie? Tak — bo jej rzekoma neutralność jest właśnie punktem do zbadania.

Technika naprawdę „zsekularyzowana”?

Współczesna mindfulness, spopularyzowana przez Jona Kabata-Zinna od 1979 roku, jest jawnie zlaicyzowaną adaptacją buddyjskiej medytacji vipassana, oderwaną od ram religijnych do użytku medycznego i zawodowego. W tej wersji chodzi o „obserwowanie bez osądzania” myśli, doznań i oddechu w chwili obecnej. Dla wielu stała się czystym narzędziem higieny psychicznej, bez żadnych roszczeń duchowych.

Dwie rzeczy są jednocześnie prawdziwe. Z jednej strony zarządzanie stresem, spokój, uważność na teraźniejszość nie są złe; chrześcijanin może zasadnie nauczyć się oddychać i wyciszyć. Z drugiej strony, nawet „zsekularyzowana” uważność przemyca dyskretnie pewną antropologię: zdystansowaną obserwację zamiast kochającego zaangażowania, wycofanie w chwilę zamiast otwarcia na Ty, zbawienie przez wewnętrzne panowanie zamiast przez łaskę. Dokument rzymski z 2003 roku przypominał już, że celem takich technik jest „odtwarzanie na życzenie stanów mistycznych”^[21], niczym produktu laboratoryjnego — co jest dokładnym przeciwieństwem darmowości łaski.

Praktyczne rozeznanie dla katolika

W praktyce trzy pytania pozwalają rozstrzygnąć przypadek po przypadku:

1. Jaki jest rzeczywisty cel? Zrelaksować się kilka minut przed badaniem lekarskim to nie to samo, co szukać „przebudzenia”. Pierwsze jest higieną; drugie — konkurencyjną duchowością.
2. Czy jest treść religijna? Ćwiczenie oddechu jest neutralne; recytacja świętej mantry czy przylgnięcie do „energetycznej” wizji świata już nie.
3. Czy to zastępuje modlitwę, czy ją przygotowuje? Jeśli sesja wypiera spotkanie z Bogiem, usuwa je; jeśli koi ciało, by lepiej wejść w modlitwę wewnętrzną, może jej służyć.

Złota zasada mieści się w jednym zdaniu: wziąć spokój, odrzucić doktrynę i nigdy nie mylić relaksu z modlitwą. I przede wszystkim pamiętać, że istnieje droga pewniejsza i nieskończenie głębsza — sama medytacja chrześcijańska.

Największy paradoks obecnego zafascynowania leży w tym: wielu chrześcijan szuka na Wschodzie wewnętrzności, której nigdy nie przeczuwali we własnej tradycji. Tymczasem chrześcijaństwo posiada dwutysiącletnią szkołę medytacji, wymagającą, milczącą, głęboką — i skierowaną nie ku pustce, lecz ku Komuś.

Medytacja chrześcijańska według Katechizmu

Katechizm opisuje medytację, która nie ma nic ze abstrakcyjnego ćwiczenia umysłowego: to spotkanie. „Medytować to, co się czyta, prowadzi do przyswojenia sobie tego przez skonfrontowanie z sobą samym. (...) Przechodzi się od myśli do rzeczywistości”^[22]. Celem nie jest stan świadomości, lecz decyzja miłości: „Medytacja odwołuje się do myślenia, wyobraźni, uczucia i pragnienia”, aby „pogłębić przekonania wiary” i „dążyć [...] do zjednoczenia z Nim”^[23]. Zawsze na końcu — Osoba.

Lectio divina, modlitwa wewnętrzna, modlitwa serca

Tradycja ta jest konkretna i dostępna:

• Lectio divina — modlitewna lektura Pisma w czterech krokach (czytać, medytować, modlić się, kontemplować) — jest formą medytacji, którą Katechizm podaje jako przykład^[24].
• Modlitwa wewnętrzna została zdefiniowana przez św. Teresę z Ávila formułą, która mówi wszystko:

„Modlitwa wewnętrzna jest, moim zdaniem, jedynie zażyłym obcowaniem przyjaźni, w którym często rozmawia się sam na sam z tym Bogiem, o którym wiemy, że nas miłuje.” — św. Teresa z Ávila, Księga życia, rozdz. 8^[25]

• Modlitwa Jezusowa („Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem”), powtarzana w rytmie oddechu w tradycji chrześcijańskiego Wschodu (hezychazm), pokazuje, że chrześcijaństwo zna również użycie ciała, oddechu i powtarzania — ale uporządkowane ku wzywaniu Imienia, nie ku pustce.

Wkład chrześcijańskiego Wschodu: ciało przyjęte, nigdy nie ubóstwione

Orationis formas podkreśla to z subtelnością: „Medytacja chrześcijańska Wschodu dowartościowała symbolikę psychofizyczną, często nieobecną w modlitwie Zachodu”^[26]. Chrześcijański Wschód nie zignorował więc ciała, oddechu, postawy — przeciwnie. Lecz zawsze oddawał je na służbę osobowej relacji z żywym Chrystusem, nigdy rozpłynięcia.

Noc ciemna św. Jana od Krzyża może z daleka wydawać się bliska wschodniej „pustce”: „aby dojść do posiadania wszystkiego, nie chciej posiadać czegoś w niczym”^[27]. Ale to „nic” nie jest próżnią: to ogołocenie ze wszystkiego, co nie jest Bogiem, dla samego Boga. Mistyk chrześcijański nie opróżnia się, by zniknąć; opróżnia się, by zostać napełnionym Miłością. Różnica znów leży w kierunku: nie wygaszenie „ja”, lecz jego rozpalenie.

Św. Augustyn powiedział w jednym zdaniu to, czego niejasno szukają wszyscy medytujący świata:

„Stworzyłeś nas dla siebie, Panie, i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie.” — św. Augustyn, Wyznania, I, 1^[28]

Spoczynek, którego szuka się w medytacji wschodniej, nie jest nieobecnością siebie: jest Obecnością. A Obecność ta ma imię, oblicze i głos.

Odpowiedź nie jest ani beztroskim „tak”, ani zalęknionym „nie”, lecz rozeznaniem.

Nie, katolik nie może przyjąć medytacji wschodniej w jej właściwym celu: poszukiwania zlania się z bezosobowym Absolutem, realizacji własnej boskości, zbawienia przez technikę. To nie szczegóły; to inna koncepcja Boga, człowieka i zbawienia, nie do pogodzenia z wiarą wyznającą osobowego Boga, człowieka-stworzenie i darmową łaskę.

Tak, z mocnym rozeznaniem może posłużyć się pewnymi środkami cielesnymi — postawą, oddechem, ciszą, uważnością na teraźniejszość — które sama tradycja chrześcijańska od zawsze znała, pod ścisłym warunkiem nigdy nie mylenia relaksu psychofizycznego z modlitwą ani doznania z łaską.

Ale przede wszystkim prawdziwe pytanie nie brzmi „czy mogę”, lecz „po co szukać gdzie indziej”? Kto łaknie wnętrza, posiada w lectio divina, modlitwie wewnętrznej i modlitwie serca medytację głębszą niż wszystkie inne — bo nie prowadzi do pustki, lecz do „Boga, o którym wiemy, że nas miłuje”. Medytacja wschodnia obiecuje zagubić się w Całości; medytacja chrześcijańska ofiaruje odnaleźć się w Ty. To, w najściślejszym sensie, cała różnica świata.

• Czy katolik może praktykować jogę?
• Buddyzm
• Dlaczego reinkarnacja jest fałszywym przekonaniem
• Czy katolik może czytać horoskop?
• Co to jest rozeznawanie duchów?
• Co Kościół mówi o demonach?
• Jak modlić się w rozproszeniu?