Охота на ведьм (XV–XVIII века)

Прежде чем отвечать, необходимо сформулировать возражения в их сильнейшей версии, а не в карикатурной. Это единственный способ построить ответ, который выстоит перед умным оппонентом.

Возражение 1 — «Католическая Церковь сожгла миллионы невинных женщин»

Наиболее радикальная версия этого тезиса, распространяемая феминистскими движениями с конца XIX века, утверждает, что девять миллионов человек — преимущественно женщин, исповедовавших древнюю религию богини, — были вырезаны женоненавистнической и фанатичной Церковью.^[1] В более умеренной версии, которую повторяют многие массовые СМИ, фигурируют цифры «несколько сотен тысяч» или «миллионы». Католическая Церковь предстаёт единственной инициаторшей этих гонений через свои инквизиции и своё духовенство.

Возражение 2 — «Это средневековое и специфически католическое явление»

В массовом сознании процессы над ведьмами ассоциируются с мрачным Средневековьем, которым правили монахи-инквизиторы. В этом представлении костры — естественное следствие католического культурного господства, которое подавляло всякую свободу мысли и преследовало любые отклонения. Конец Средневековья и Просвещение положили, мол, конец этим злоупотреблениям.

Возражение 3 — «Инквизиция была главной движущей силой казней»

Антиклерикальная чёрная легенда делает Инквизицию — и в особенности испанскую Инквизицию — трибуном, ответственным за худшие избиения. Образ монаха-инквизитора, пытаящего ведьм до смерти, стал широко распространённым культурным архетипом.

Возражение 4 — «Это была намеренная программа истребления женщин-целительниц»

Согласно одной академической версии, охота на ведьм представляла собой сознательный и скоординированный инструмент уничтожения женской медицинской культуры — повивальных бабок, целительниц, травниц, — осуществляемый Церковью, стремившейся монополизировать медицину.^[2] Это тезис Барбары Эренрайх и Дирдры Инглиш в книге Witches, Midwives and Nurses (1972), который до сих пор популярен в некоторых феминистских академических кругах.

Возражение 5 — «Malleus Maleficarum представлял собой официальное учение Церкви»

Malleus Maleficarum (1487) был, якобы, одобрен папой Иннокентием VIII и составлен в качестве официального руководящего документа для католических инквизиторов. Его ярая женоненавистничность и жестокие судебные процедуры должны поэтому отражать официальное католическое учение о женщинах и колдовстве.

Возражение 6 — «Эти события доказывают несовместимость веры и разума»

В наиболее философской версии охота на ведьм якобы доказывает, что вера в сверхъестественных существ — демонов, дьявольский пакт, шабаш — механически ведёт к гонениям. Вера, утверждающая реальность дьявола, не имеет, мол, иного практического горизонта, кроме судебного террора.

Изобретение цифры

Цифра в девять миллионов жертв не является результатом исторических исследований: это полемическая выдумка, экстраполированная из одного региона и раздутая систематической антикатолической агитацией. Немецкий юрист Готфрид Кристиан Фойгт набросал её в конце XVIII века, спроектировав данные одного города на всю Европу.^[3] Однако популяризировала её американская феминистка Матильда Джослин Гейдж (1826–1898) в книге Woman, Church and State (1893) — агитационном труде, в котором она утверждает, что Церковь сожгла на кострах за колдовство девять миллионов женщин.^[4] Её книга — не архивное исследование: это идеологический памфлет, использующий эту цифру как риторическое оружие против католицизма.

Witch-cult hypothesis Мюррей и Гарднер

К тезису Гейдж в XX веке добавилась witch-cult hypothesis британского египтолога Маргарет Мюррей (1863–1963). В книге The Witch-Cult in Western Europe (1921) Мюррей утверждает, что процессы были нацелены на приверженцев древней дохристианской религии плодородия, организованных в ковены и поклоняющихся «Рогатому богу».^[5] Этот тезис подхватил Джеральд Гарднер (1884–1964), основатель викки в 1940-х годах, введший термин «Burning Times» для обозначения эпохи процессов и представивший викку как древнюю религию, чудом уцелевшем на кострах.

Академическое опровержение этого тезиса исчерпывающее и документированное. Историк Норман Кон (1915–2007) в книге Europe's Inner Demons (1975) одним из первых подверг его систематическому вскрытию:

«Почти все доказательства, приводимые Мюррей, либо сфальсифицированы, либо неверно истолкованы, либо избирательно подобраны в подтверждение заранее принятого тезиса. Её знание средневековой истории поверхностно, метод отсутствует как таковой.» — Норман Кон, Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Basic Books, New York, 1975, p. 111^[6]

Кит Томас в книге Religion and the Decline of Magic (1971) признаёт ценность Мюррей как интеллектуального стимула, но характеризует её тезис как «не имеющий, по сути, оснований».^[7] Алан Макфарлейн в книге Witchcraft in Tudor and Stuart England (1970) показывает, что английские приходские архивы систематически противоречат мюррэевским постулатам.^[8] Ни один серьёзный историк сегодня не защищает witch-cult hypothesis. В учебниках она приводится как канонический пример историографии, построенной в обратном направлении — от тезиса.

Что на самом деле говорят архивы

Историографическая революция 1970–2000-х годов изменила всё. Американский историк Брайан П. Левак оценивает общее число казней за колдовство в Европе за три века этого явления примерно в 45 000 приблизительно при 110 000 процессов.^[9] Его переиздание третьей редакции (2006) понижает прежние оценки (~60 000) после более тщательного анализа региональных архивов Германии и Франции. Немецкий историк Вольфганг Берингер, чья книга Witches and Witch-Hunts: A Global History (2004) предлагает самую широкую перспективу, называет цифру от 50 000 до 60 000 казней.^[10] Рональд Хаттон предлагает диапазон от 40 000 до 50 000.^[11]

Разрыв между 9 000 000 (Гейдж, 1893) и 45 000 (Левак, 2006) составляет коэффициент 200. Это не маргинальная корректировка, а разница между реальностью и агитационным вымыслом. Эти сорок пять тысяч жертв остаются реальной и огромной человеческой трагедией — но уточнение цифры есть императив истины, не допускающий, чтобы история служила идеологическим проектам.

Canon Episcopi: официальный скептицизм средневековой Церкви

Одна из главных ироний данного вопроса заключается в том, что официальная средневековая католическая Церковь не верила в физическую реальность колдовства. Canon Episcopi — канонический текст начала X века (~906) — высказывается предельно ясно и однозначно:

«Некоторые злые женщины, обратившиеся к Сатане и обольщённые призраками и чудовищами демонов, верят и утверждают, что ездят верхом по ночам вместе с Дианой, богиней язычников, и бесчисленным множеством женщин, преодолевая огромные пространства земли [...]. Посему священники должны настойчиво проповедовать народу, что всё это совершенно ложно, и что эти видения насеваются в умы верующих не Духом Божиим, но духом лукавым.» — Canon Episcopi, ок. 906, переданный Регино Прюмским, De Ecclesiasticis Disciplinis (ок. 906), включённый в Декрет Бурхарда Вормсского (ок. 1010, II, 179), а затем в Декрет Грациана (ок. 1140, C. 26, q. 5, c. 12)^[12]

Этот текст — имевший каноническую силу на протяжении пяти веков — утверждает, что женщины, заявляющие о ночных полётах, подвержены демоническим иллюзиям, и что вера в физическую реальность этих полётов является заблуждением. Большинство средневековых богословов разделяют этот скептицизм: Лионский архиепископ Агобард (IX век), канонист Бурхард Вормсский (X век), великий схоласт Фома Аквинский сам тщательно различают демонические соблазны духа и реальные физические действия.^[13] Именно постановка под сомнение этого канонического скептицизма — начиная с конца XIV века — открывает путь к большим охотам.

Демонологический перелом XV века

Перелом происходит между 1420 и 1490 годами под воздействием нескольких сходящихся факторов. Постепенное формирование понятия дьявольского шабаша во французских и швейцарских Альпах — организованного ночного собрания с явным договором с дьяволом, ритуально убийством младенцев, ночными полётами, демонической сексуальной распущенностью — первоначально не имеет римского доктринального происхождения: оно местное и судебное, порождённое процессами, идущими в периферийных альпийских регионах.^[14] Швейцарский доминиканец Иоганнес Нидер (ок. 1380–1438) в своём Formicarius (ок. 1437) описывает шабаши и ведьм в Вале, выстраивая новую повествовательную демонологию, разрывающую со скептицизмом Canon Episcopi.^[15] Затем книгопечатание обеспечивает быстрое распространение демонологических руководств и рассказов в невиданном прежде масштабе.

Реальная хронология: пик 1560–1630 годов

Реальная периодизация больших охот напрямую противоречит средневековому стереотипу. Основная масса казней приходится на семьдесят лет Нового времени — эпоху Реформации и Религиозных войн, а не на Высокое Средневековье.

Ядро великих охот на ведьм относится к Новому времени — эпохе Возрождения, книгопечатания, Протестантской Реформации, религиозных войн и абсолютистских государств, а не к Высокому Средневековью. Образ средневекового монаха, сжигающего ведьм, — это анахроническая проекция.

Генрих Крамер: инквизитор, изгнанный из епархии

Генрих Крамер (~1430–1505), доминиканский инквизитор Южной Германии, составляет Malleus Maleficarum после целой серии судебных неудач. В 1485 году он вёл спорные процессы в Инсбруке, методы которых местный епископ Георг Гольсер признал незаконными и чрезмерными, изгнал Крамера из епархии и назвал его «слабоумным».^[16] В своём руководстве Крамер стремится обойти противодействие местных церковных властей, препятствующих его расследованиям.

Якоб Шпренгер, декан Кёльнского университета, появляется на титульном листе начиная с издания 1519 года — то есть после его смерти и через тридцать лет после первой публикации. Большинство современных историков считает его роль в написании книги незначительной или несуществующей, а его имя — добавленным для придания труду престижа.^[17]

Булла «Summis desiderantes affectibus»: документ о юрисдикции, использованный не по назначению

Папская булла Summis desiderantes affectibus (5 декабря 1484 года) в антикатолической литературе систематически преподносится как одобрение Молота ведьм папой. Это толкование неверно. Точная и ограниченная тема буллы — юрисдикционный конфликт: местные епископы (епархии Майнца, Кёльна, Трира, Зальцбурга, Бремена) отказали Крамеру в содействии при расследованиях колдовства в Южной Германии. Папа Иннокентий VIII подтверждает его существующие полномочия инквизитора и предписывает местным властям сотрудничать. Булла не содержит ни одобрения какого-либо учения о природе колдовства, ни упоминания какого-либо руководства, ни новых судебных предписаний.^[18]

Крамер включил эту буллу в предисловие Молота, чтобы создать впечатление папского одобрения всего своего труда. Историки единодушно квалифицируют этот шаг как умышленную манипуляцию. Аналогичную фальсификацию он совершил с письмом-одобрением богословского факультета Кёльна: по крайней мере двое из теологов, чьи подписи стоят под ним, публично отреклись от того, что одобряли это произведение.^[19]

Осуждение «Молота ведьм» в 1490 году

Этот момент крайне важен и систематически игнорируется в популярной литературе: Malleus Maleficarum был осуждён Римской инквизицией и богословским факультетом Кёльна в 1490 году, то есть всего через три-четыре года после публикации. Среди названных причин — судебные процедуры, противоречащие каноническому праву, доктринальные утверждения, несовместимые с существующим католическим богословием, и морально неприемлемые методы.^[20]

«Инквизитор Инститор [Крамер] пользовался таким малым одобрением Церкви, что после того, как его процедуры были признаны незаконными, местный епископ распорядился о его изгнании из Инсбрука.» — Линдал Ропер, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale University Press, Нью-Хейвен, 2004, с. 72^[21]

Руководство, никогда не принятое официально

Несмотря на 28 изданий до 1600 года — свидетельство его коммерческого успеха среди судей и демонологов — Молот так и не был официально принят или рекомендован каким-либо органом Католической Церкви. Ни собор, ни булла, ни декрет, ни письмо какого-либо папы не закрепляют его в качестве официального руководства. Его влияние — это влияние частного труда, интенсивно распространявшегося печатным станком, а не церковного предписания. Само его существование доказывает обратное антикатолической тезе: если бы Церковь хотела организовать охоту на ведьм, она не осудила бы главное руководство в 1490 году.

Кальвинистская Женева

Одним из решающих фактов, опровергающих возражение о сугубо католической охоте на ведьм, является конфессиональное распределение жертв. Реформатская Женева Кальвина сжигает более двадцати человек за колдовство в 1542–1546 годах, а затем ещё тридцать пять казней в 1543–1563 годах.^[22] Сам Кальвин не выступал против этих процессов: для него колдовство и ересь были двумя равнозначными смертными преступлениями. Случай Женевы не единичен: реформатские кантоны Швейцарии входят в число наиболее пострадавших регионов Европы в пропорциональном отношении.

Протестантская Шотландия: драматичный итог

Пресвитерианская Шотландия — один из наиболее показательных случаев. Под влиянием пресвитерианства Джона Нокса и его теологии страха перед дьяволом около 4 000–6 000 человек были обвинены в колдовстве в период с 1560 по 1720 год, при этом доля казнённых оценивается в 50–67 % — один из самых высоких показателей в Европе.^[23] Король Яков VI (будущий Яков I Английский), правитель самой жёсткой кальвинистской страны Европы, лично участвовал в допросах во время процессов в Норт-Бервике (1590–1591) и в 1597 году опубликовал собственный трактат по демонологии — Daemonologie.

«Охота на ведьм в Шотландии, с точки зрения населения, была одной из самых кровавых в Европе — а ведь с 1560-х годов это была полностью протестантская страна.» — Брайан П. Левак, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3-е изд., Pearson Education, Harlow, 2006, с. 216^[24]

Конфессиональная принадлежность — не решающая переменная

Вывод неизбежен: ни католицизм, ни протестантство как таковые не являются объясняющей переменной охоты на ведьм. Целиком католические регионы — Испания, Италия, Португалия, Ирландия — знали крайне немного казней. Целиком протестантские регионы — Шотландия, некоторые лютеранские территории — знали их много. Значение имеют судебная структура, степень централизации и контроля над процедурами, наличие или отсутствие механизмов обжалования, а также местная социальная динамика.

Диспропорция разительна: Священная Римская империя германской нации с населением около 15 миллионов человек, вероятно, сконцентрировала половину всех европейских казней за колдовство — от 20 000 до 25 000 смертей.^[25] Это чрезмерное представительство объясняется структурными, а не конфессиональными факторами.

Судебная фрагментация: сотни трибуналов без контроля

Германская империя не была государством: это было созвездие из нескольких сотен автономных образований — княжеств, епископств, вольных городов, графств — каждое со своей собственной юстицией, без центральной власти, способной вмешаться в местные процессы. Тогда как испанская инквизиция допускала апелляции в Мадрид, а английский Тайный совет мог вмешаться, чтобы остановить процесс, любой мелкий немецкий сеньор мог вести собственные процессы без внешнего надзора.

Вольфганг Берингер показал, как эта система механически порождает неконтролируемые волны преследований: как только процесс начинается в малой юрисдикции, отсутствие структурного тормоза допускает эскалацию, которая прекращается лишь тогда, когда обвиняемыми становятся члены влиятельных семей или близкие судьи.^[26]

Бамберг и Вюрцбург: лаборатории худшего

Епископские княжества Бамберга и Вюрцбурга дают наиболее极端ные случаи, наиболее поучительные и в апологетическом отношении. В обоих случаях епископ-князь совмещает духовную и светскую власть, без римского контроля и без действенного имперского контроля — что превращает их де-факто в светские государства, управляемые церковной элитой, действующей подобно феодальным сеньорам.

В Бамберге в 1626–1631 годах князь-епископ Иоганн Георг II Фукс фон Дорнхайм руководит процессами, приводящими к казни 300–400 человек — некоторые источники называют до 600.^[27] Среди жертв: бургомистр Иоганнес Юниус, несколько членов городского совета и девятилетний мальчик. Механика доносов под пыткой поглотила местную элиту.

Прощальное письмо, написанное Юниусом своей дочери Веронике из тюремной камеры накануне казни (24 июля 1628 года), остаётся одним из самых потрясающих первоисточников раннего нового времени. Невиновный и прозорливый, бургомистр описывает в нём механику вынужденного признания:

«Сто тысяч добрых ночей, моя возлюбленная дочь Вероника. Невиновным я вошёл в эту тюрьму, невиновным был подвергнут пыткам, невиновным должен умереть. Ибо всякий, кто попадает в тюрьму для ведьм, должен стать колдуном, либо подвергаться пыткам, пока не выдумает что-нибудь в своём голове — и Бог ему да простит — и не признается. [...] Наконец я говорю тебе, дочь моя, что ты должна, что ты непременно должна сохранить это в тайне, иначе меня будут пытать до самого сердца, а тюремщиков обезглавят.» — Иоганнес Юниус, письмо дочери Веронике, Бамберг, 24 июля 1628 года^[28]

Юниус умер на костре 6 августа 1628 года с верёвкой на шее — привилегия, дарованная ради сокращения страданий ввиду его положения. Его письмо, чудесным образом уцелевшее, доказывает, что сами жертвы видели с ужасающей ясностью то, что судьи отказывались видеть.

В Вюрцбурге в тот же период князь-епископ Филипп Адольф фон Эренберг руководит казнью около 300 человек, среди которых много детей и представителей духовенства.^[29] Эти два примера иллюстрируют решающий апологетический тезис: худшие массовые убийства происходят не под прямой властью Рима, а в светских княжествах, где епископ осуществляет абсолютную политическую власть вне всякого католического центрального контроля.

Каролина и систематические пытки

Имперское уголовное уложение Каролина (обнародованное Карлом V в 1532 году) допускало пытки при наличии «сильных улик» виновности.^[30] Не имея централизованного механизма контроля, местные судьи применяли это положение без ограничений. Систематические пытки порождали признания, вовлекавшие новых обвиняемых, создавая цепи обвинений, которые юристы того времени называли crimen exceptum — исключительное преступление, оправдывающее исключительные процедуры, приостанавливающие обычные гарантии правосудия.

Архивы Контрераса — Хеннингсена

Решающий перелом в понимании роли испанской инквизиции связан с количественными исследованиями Хайме Контрераса и Густава Хеннингсена. Их систематическое изучение 44 674 дел, рассмотренных испанской инквизицией в период с 1540 по 1700 год, привело к однозначному результату: 826 казней лично и 778 заочных осуждений (отсутствующих или уже умерших).^[31] За этот период и при таком количестве процессов доля приведённых в исполнение смертных приговоров составляет менее 2 % от рассмотренных дел — пропорция, которая радикально отличается от немецких и шотландских светских судов, где этот показатель порой достигал 40–60 %.

Генри Кеймен в книге The Spanish Inquisition: A Historical Revision (4-е изд., Yale University Press, 2014) подтверждает эту картину и подчёркивает, что испанская инквизиция, при всех реальных злоупотреблениях, была структурно менее кровавой, чем большинство её европейских светских аналогов.^[32]

Алонсо де Саласар Фриас и конец наваррских процессов (1611–1614)

В 1609 году в наваррской Стране Басков вспыхнула паника вокруг деревень Сугаррамурди и Урдакс. Первый суд в Логроньо завершился аутодафе 7 ноября 1610 года. Тогда Великий инквизитор поручил Алонсо де Саласару Фриасу совершить апостольский визит в затронутые деревни (1611–1612).

Метод Саласара примечателен своей эмпирической строгостью: он допрашивает свидетелей по отдельности, чтобы выявить противоречия, поручает провести химический анализ мазей, якобы использовавшихся на шабашах (они оказываются безвредными), посещает места предполагаемых шабашей и тщательно проверяет показания детей на достоверность. По итогам расследования, охватившего 1 802 человека, заподозренных в колдовстве, его вывод звучит безапелляционно:

«Я не обнаружил ни доказательств, ни даже достаточных указаний на то, что хоть один акт колдовства когда-либо имел место в посещённых мной деревнях, даже среди тех, кто сознался в том, что является ведьмой или колдуном». — Алонсо де Саласар Фриас, доклад Великому инквизитору Бернардо де Сандовалю, 1613, цит. по: Gustav Henningsen, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614, University of Nevada Press, Reno, 1980, p. 210^[33]

Саласар объясняет панику заражением от преследований в соседней Франции, воинственными проповедями и массовым воображением, усиленным страхом. Его доклад стал одним из первых задокументированных примеров методичного эмпирического расследования, положившего конец охоте на ведьм.

Инструкции 1614 года: превентивная реформа

Совет Верховной инквизиции принял выводы Саласара в своих Инструкциях 1614 года, которыми установил: обязательность независимых улик, подтверждающих обвинение, перед любым осуждением; запрет выносить приговор на основании лишь показаний других обвиняемых; жёсткие ограничения на применение пытки; а также публичное молчание относительно разговоров о колдовстве — в целях предотвращения цепной паники.^[34]

Эти Инструкции де-факто приостановили казни за колдовство на испанских территориях на несколько десятилетий раньше, чем большинство европейских юрисдикций заняло сходные позиции. Урок очевиден: строгая процедура сохраняет жизни. Разрыв между Испанией и Германией объясняется не конфессиональной принадлежностью двух стран — обе католические, — а процедурной структурой их судебных институтов.

Иоганн Вейр и медицинская критика (1563)

Фламандский врач Иоганн Вейр (1515–1588), ученик Эразма, в 1563 году публикует труд De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Veneficiis — первое систематическое медицинское сочинение, подвергающее сомнению реальность процессов о колдовстве. Вейр не отрицает существования демонов; он утверждает, что женщины, обвинённые в колдовстве, страдают психическими расстройствами (меланхолия, старческое слабоумие), а их признания являются плодом галлюцинаций или судебного принуждения, а не реальных договоров с дьяволом.^[35] Хотя Вейр был протестантом, его пример показывает, что медицинская и юридическая критика охоты на ведьм — не изобретение атеистического Просвещения: она возникает в самом сердце XVI века.

Фридрих фон Шпее и «Cautio Criminalis» (1631)

Немецкий иезуит Фридрих фон Шпее (1591–1635) — самая выдающаяся фигура католического сопротивления охоте на ведьм. Будучи исповедником осуждённых в княжествах Бамберг и Вюрцбург, он сопровождал сотни женщин на казнь и был убеждён в их невиновности. Этот непосредственный опыт побуждает его написать Cautio Criminalis, seu de Processibus contra Sagas Liber (Ринтельн, 1631), опубликованную анонимно.

Его центральный аргумент носит юридический характер: судебные процедуры охоты на ведьм делают любой оправдательный исход структурно невозможным.

«Если бы меня самого обвинили в колдовстве, я продержался бы под пыткой лишь короткое время, если бы наши судьи решили её применить. Я признался бы в любом преступлении [...]. Я сопровождал на костёр более пятидесяти человек и не нашёл среди них ни одного, в чьей виновности я был бы убеждён.» — Фридрих фон Шпее SJ, Cautio Criminalis, Ринтельн, 1631, Вопрос 17, переведено с английского перевода Маркуса Хеллиера, University of Virginia Press, 2003, с. 93^[36]

Cautio Criminalis принесла конкретные результаты: она способствовала сокращению обвинений в нескольких юрисдикциях, где её прочли, в частности в Ганновере, где герцог Иоганн Фридрих запретил процессы о колдовстве после её прочтения.^[37] Сегодня она признаётся одним из первых систематических заступничеств за права обвиняемого в истории западного уголовного права.

Корнелий Лоос: подавленное внутреннее сопротивление

Корнелий Лоос (~1546–1595), фламандский католический богослов, ещё в 1592 году подверг критике охоту на ведьм в своём сочинении De Vera et Falsa Magia, разоблачая процессы как несправедливые гонения, основанные на иллюзиях. В 1593 году он был вынужден публично отречься от своих взглядов в Трире, но его свидетельство доказывает, что критические католические голоса существовали в самом сердце наиболее затронутых регионов — и что их иногда заставляли молчать местные власти, а не Рим.^[38]

Эти три примера — Саласар, фон Шпее, Лоос — показывают, что сопротивление охоте на ведьм не родилось из атеистического Просвещения XVIII века. Оно возникает в самом разгаре XVI и XVII веков, его несут убеждённые католики, борющиеся с извращённой практикой во имя подлинных католических ценностей: судебное благоразумие, уважение к личности, отвержение пыток, любовь к истине.

Реальная статистика по регионам

Большинство жертв процессов о колдовстве составляли женщины: общая доля оценивается в 75–80 % женщин в большинстве региональных исследований.^[39] Эта реальность заслуживает серьёзного анализа. Но объяснительная схема сложнее, чем тезис о единой идеологической программе.

Несколько регионов демонстрируют радикально различные конфигурации:

• В Исландии мужчины составляют 90 % обвиняемых — особенность, связанная с местной демонологией, сосредоточенной на морских чарах.
• В некоторых областях Священной Римской империи (Нормандия, Фландрия, северные германские графства) мужчины могут составлять от 30 до 40 % обвиняемых.
• В царской России мужчины преобладают в процессах о колдовстве вплоть до XVIII века.
• В Финляндии и в некоторых скандинавских графствах процессы направлены прежде всего против мужчин, обвиняемых во вреде земледельческой и скотоводческой деятельности.^[40]

Доля женщин варьируется от региона к региону в пять раз — что говорит против теории единого централизованного институционального таргетирования.

Реальная женоненавистническая составляющая «Молота»

Женоненавистническое измерение тем не менее реально в демонологической литературе той эпохи, и это прямая вина католиков, которую не следует преуменьшать. Самый известный фрагмент Malleus Maleficarum служит её тревожной иллюстрацией:

«Почему суеверию дьявола подвержены преимущественно женщины? [...] Потому что женщина более плотская, чем мужчина [...]. Имя женщины означает непрочную веру: оно происходит от «fе» и «minus», ибо она всегда имеет меньше веры.» — Генрих Крамер, Malleus Maleficarum, Часть I, Вопрос 6, Шпейер, 1487^[41]

Эта риторика реальна и опасна. Она не является обычным католическим учением о женщинах — она принадлежит древней женоненавистнической традиции, которую отдельный человек возвёл до пароксизма. Но она способствовала правдоподобности обвинений против уязвимых женщин, и Церковь несёт реальную ответственность за то, что не подавила эту культуру более решительно.

Социально-экономические факторы против идеологической программы

Современные историки настаивают на социально-экономических факторах для понимания феминизации обвинений. Наиболее частые жертвы — пожилые женщины, часто вдовы, бедные и маргинальные — самые уязвимые члены общин, находящихся под давлением.^[42] Соседские конфликты, имущественные споры, экономическая зависть и наследственные тяжбы играют более важную роль, чем централизованная идеологическая программа.

Тезис Эренрайх и Инглиш о том, что процессы были направлены specifically против повитух и целительниц, был систематически опровергнут архивами: чрезмерное представительство этой профессиональной категории среди жертв не подтверждается судебными делами. Большинство обвиняемых — пожилые женщины с задокументированными соседскими конфликтами, а не медицинские работницы.^[43]

Пытки и производство признаний

Суть трагедии — судебная, а не собственно доктринальная. Пытки, законные в подавляющем большинстве уголовных правовых систем Старого режима (как католических, так и протестантских), принуждают обвиняемых подтверждать ожидаемый рассказ: договор с дьяволом, шабаш, порча, имена сообщников. Не вера сама по себе рождает костры: это судебная процедура, внутренняя логика которой превращает любое обвинение в автоматический обвинительный приговор.

Спираль доносов

Экспоненциальная динамика охоты механически объяснима. Под пыткой обвиняемые должны называть сообщников. Каждое имя порождает нового обвиняемого, который, в свою очередь под пыткой, выдаёт новые имена. В процессах Бамберга и Вюрцбурга эти цепочки можно проследить через несколько поколений обвинений, каждое из которых питает следующее.^[44] Именно запрет этого механизма в Испанских инструкциях 1614 года — запрещающих осуждать на основании одного лишь свидетельства других обвиняемых — сломал спираль на испанских территориях.

Эпистемологически замкнутая система

Интеллектуальная проблема процессов столь же серьёзна, сколь и моральная. Судьи считают, что обладают знанием о дьяволе, шабаше и порче, которое делает систему неуязвимой для всякого опровержения: если обвиняемая отрицает — она лжёт, потому что ведьма; если признаётся — подтверждает обвинение; если называет сообщников — доказывает существование сети; если вещественных доказательств нет — дьявол их скрыл. Фон Шпее отмечает этот порочный круг с точностью, которая остаётся юридически актуальной:

«Этих судей, если бы я сам обвинил их в колдовстве, они, несомненно, заставили бы меня признаться до конца дня. [...] Никто не невиновен, кто попадает в их руки, ибо они поступают так, будто каждый вызванный уже виновен.» — Фридрих фон Шпее SJ, Cautio Criminalis, 1631, Вопрос 51, переведено по изданию Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, с. 167^[45]

Эта замкнутая логика не есть христианское рассуждение: это закрытая система, в которой вывод предшествует расследованию. Подлинная католическая вера — основанная на поиске истины, уважении к правосудию, любви к человеку — не может не быть её противницей.

Иоанн Павел II и День прощения (12 марта 2000 года)

12 марта 2000 года в базилике Святого Петра папа Иоанн Павел II возглавил День прощения, не имевший прецедентов в истории Церкви. Семь кардиналов и епископов Курии последовательно представили семь категорий исторических вин, совершённых членами Церкви, и от их имени папа просил прощения у Бога и у людей.

Кардинал Йозеф Ратцингер (будущий Бенедикт XVI), префект Конгрегации доктрины веры, представил просьбу о прощении за вины «во служении истине» — включая прямо методы нетерпимости и насилия в истории инквизиционных процессов и религиозных гонений:

«Мы просим прощения за разделения, насилие, принуждение, преследования, совершённые некоторыми сынами Церкви, порой во имя истины, и молим Господа дать всем христианам вкус к единству, прощению и радостному свидетельству.» — День прощения, базилика Святого Петра, Рим, 12 марта 2000 года^[46]

Это действие было подготовлено документом «Память и примирение: Церковь и вины прошлого» (Международная богословская комиссия, март 2000), в котором уточняется богословский характер шага: это просьба о прощении за вины членов Церкви, а не обвинение самой Церкви или её догматов.^[47] Богословское различие здесь существенно: члены Церкви могут предать Евангелие, не делая Евангелие недействительным. Именно поэтому такие католики, как фон Шпее, могли противостоять охоте на ведьм во имя своей веры.

Что Церковь признаёт и чего она не принимает

Взрослый католический ответ держится двух требований одновременно.

Что нужно честно признать: судебные процедуры, использовавшие пытки для производства признаний; богословов, создавших опасную женоненавистническую литературу; церковные власти, порой одобрявшие или инициировавшие коллективные паники; христиан, оставивших требования справедливости, истины и любви. Катехизис Католической Церкви не оставляет двусмысленности в вопросах принципов:

«Нравственная или физическая пытка, применяемая для вырывания признаний [...] противоречит уважению к достоинству человеческой личности.» — Катехизис Католической Церкви, §§ 2297-2298^[48]

Чего не следует принимать: агитационные цифры в миллионы жертв; тезис о преднамеренной институциональной программе Католической Церкви; отождествление «Молота ведьм» с официальной католической доктриной; представление охоты на ведьм как исключительно средневекового и католического феномена; забвение того, что убеждённые католики боролись с этими злоупотреблениями во имя своей веры.

Подлинная католическая доктрина о демоне

Последнее возражение — утверждающее, что любое утверждение о сверхъестественном механически ведёт к преследованиям, — заслуживает прямого ответа. Католическая Церковь утверждает реальность демонов и обладает чином экзорцизма с строгой регламентацией. Это утверждение в католическом Предании тщательно отличается от любой судебной процедуры.

Катехизис предостерегает от гадания, магии и эзотерических практик как от стремления к власти, противоречащего доверию к Богу.^[49] Но это предостережение носит духовный и пастырский характер — оно не уполномочивает и не оправдывает никакой судебной процедуры, никакой пытки, никакой казни. Утверждать реальность демона и устраивать панические суды — это не просто две разные вещи, но две противоположные: именно подлинное сверхъестественное рассуждение позволяет противостоять судебным паникам, как это доказал Саласар Фриас в 1611 году.

Подлинная католическая традиция духовного рассуждения — от святого Игнатия Лойолы до «Правил рассуждения» в «Духовных упражнениях» — ищет истину с строгостью и благоразумием, разоблачает иллюзии, испытывает духи и отказывается превращать коллективный страх в юридическое доказательство.^[50] Именно эти ценности предал Крамер и защищал фон Шпее.

• Кровавая легенда об испанской инквизиции — чтобы глубже изучить архивные итоги деятельности Священной Канцелярии.
• Католическое изгнание бесов — подлинное католическое различение демона, отличное от судебных паник.
• Религиозные войны — конфессиональный контекст раннего нового времени в Европе.