Рабство чернокожих и Католическая церковь

Христианство первого века наследует мир, где рабство практикуется повсеместно, — Римская империя, Греция, Персия, Африка к югу от Сахары, Азия. Античное рабство основано не на расе, а на юридическом статусе, военном плене, долгах или рождении. Оно касается белых, чёрных, азиатов и европейцев. В Италии I века нашей эры доля рабов оценивается в максимуме примерно в одну треть населения — верхняя оценка, относящаяся к центру Империи и оспариваемая историками; в провинциях и в масштабе Империи в целом доля была заметно ниже.^[1]

Зарождающаяся Церковь не совершает социальной революции в институциональном смысле: она не требует немедленной отмены рабства в римском праве. Но она утверждает два принципа, подрывающих его антропологический фундамент.

«Нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет ни мужского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе». — Святой Павел, Гал 3, 28^[2]

«Ибо, может быть, он для того и был отлучён на время, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе». — Святой Павел, Послание к Филимону, ст. 15–16^[3]

Эти тексты Павла не составляли, в контексте Римской империи, непосредственной политической программы отмены рабства. Но они несли в себе логику: если раб — брат во Христе, то институт, превращающий его в вещь, вступает в противоречие с христианской верой. Потребовались века, чтобы эта логика дала юридические и политические плоды. В этом — трагический парадокс истории Церкви.

Григорий Нисский: самое древнее осуждение

Уже в IV веке Григорий Нисский (ок. 335–394) идёт дальше всех в древней христианской традиции. В своих Беседах на Екклесиаста он осуждает сам принцип владения одним человеком другим — не только злоупотребления рабства, но институт как таковой:

По существу Григорий упрекает господина в том, что тот порабощает существо, чья природа свободна и наделена свободной волей, что он издаёт закон против закона Божия, — и спрашивает его, какая цена могла бы когда-либо стоить человека, созданного по образу Божию.^[4]

Это принципиальное осуждение, в IV веке, не возымело немедленных последствий. Но оно доказывает, что католическая традиция содержала уже в античности ресурсы для решительного отвержения рабства — и что это отвержение куда древнее XVIII века Просвещения.

Чему учил Фома Аквинский — и границы его учения

Средневековое католическое богословие не осуждает рабство как внутренне противное естественному закону. Святой Фома Аквинский (Сумма теологии, IIa-IIae, q. 57, a. 3)^[5] различает естественный закон — по которому все люди свободны, — и право народов — то есть правила, которым следуют между собой все народы (по-латыни: ius gentium), — допускающее неволю как следствие справедливой войны. Это различие принципиально: Фома не говорит, что рабство хорошо или естественно. Он говорит, что неволя может быть законно установлена в силу общего права народов при определённых обстоятельствах — в частности для побеждённых в справедливой войне, которым сохраняют жизнь вместо того, чтобы убить.

Это учение, унаследованное от Аристотеля и приспособленное Августином^[6], позволяло оправдывать некоторые формы плена. Оно никогда не претендовало узаконить:

• наследственное рабство, основанное на расе;
• захват невинных некомбатантов;
• полное расчеловечивание личности, низведённой до неволи.

Средневековые богословы признавали ясные нравственные границы: господин не мог причинять чрезмерных страданий, не мог несправедливо разлучать семьи и не мог обращаться с рабом так, словно тот — скот.

«Рабство нельзя понимать так, будто оно даёт одному человеку над другим ту же власть, какую люди имеют над скотом». — Изложение учения кардинала Гердиля (1718–1802) в Catholic Encyclopedia, ст. «Slavery», 1912^[7]

Августин: грех как исток неволи

Святой Августин развивает в О граде Божием понимание неволи как последствия первородного греха. Не природа человека направляет его к неволе — ибо все от природы свободны и равны, — а грех ввёл в мир отношения господства.

По существу Августин утверждает, что состояние неволи есть, по справедливости, результат греха: человек, созданный по образу Божию, был по природе предназначен господствовать лишь над зверями, а не над человеком; потому Писание и показывает слово «раб» лишь у Ноя, клеймящего именем слуги вину своего сына, — имя, введённое грехом, а не природой.^[8]

Для Августина неволя — зло, следующее за грехом, а не природное благо. Такое прочтение оставляло вероучительную дверь открытой: если неволя происходит от греха, христианская любовь должна стремиться к освобождению.

Проблема применения

Средневековое учение о справедливой войне как единственном источнике возможно дозволенной неволи имело драматичный практический изъян: оно позволяло торговцам оправдывать работорговлю ссылками на выдуманные африканские справедливые войны. Если африканские правители продавали своих военнопленных, рассуждали они, те были законно обращены в неволю. Эта рационализация использовалась даже тогда, когда предлоги справедливой войны были полностью сфабрикованы, — что и покажет доминиканец Томас де Меркадо уже в 1569 году (см. раздел VI).

Контекст: поздний крестовый поход и османская угроза

Обвинение, чаще всего выдвигаемое против Католической церкви, ссылается на две буллы Николая V королю Португалии: Dum Diversas (18 июня 1452 года) и Romanus Pontifex (8 января 1455 года). Эти тексты реальны, их историческое значение тяжело, и было бы бесчестно их замалчивать.

Их контекст — агония христианского Востока перед османским натиском (Константинополь падёт в мае 1453 года, между двумя буллами) и поздний крестовый поход: папство ищет союзников для контрнаступления, а Португалия, переживающая атлантическую экспансию и воюющая с исламом, — один из главных партнёров. Николай V действует в логике средневековых крестовых походов: враг определяется как мусульманин или неверный, а война против него представляется справедливой.^[9]

Точный текст

Булла Dum Diversas (18 июня 1452 года) разрешает королю Португалии Альфонсу V вторгаться, захватывать, побеждать и подчинять сарацин, неверных и прочих врагов Христа, а также обращать их в вечную неволю (servitutem perpetuam).^[10] Romanus Pontifex (8 января 1455 года) подтверждает эти права и распространяет их на африканские исследования Португалии и на народы, встречаемые на этих берегах.

Как честно читать эти буллы

Здесь необходимы несколько различений — не для того, чтобы стереть эти тексты, а чтобы придать им их точный смысл.

Первое различение — критерий религиозный, а не расовый. «Сарацины» и «неверные», о которых идёт речь, определяются военным или политическим противостоянием христианству, а не цветом кожи. XV век ещё не знает понятия наследственного расового рабства, которое атлантическая работорговля институционализирует в XVI–XVIII веках. Логика Николая V — это логика средневекового крестового похода.

Второе различение — недоказанное неиспользование. Согласно вторичной литературе, излагающей тезис историка Джона Фрэнсиса Максвелла, Dum Diversas и Romanus Pontifex никогда формально не использовались юристами и торговцами рабами как законное основание работорговли — сочинения, оправдывавшие работорговлю, опирались на экономические доводы и на теорию справедливой войны, а не на эти буллы.^[11] Поскольку сам труд сверить постранично не удалось, этот тезис остаётся недоказанной гипотезой: он не может обосновывать никакого довода и ничуть не смягчает историческую ответственность этих текстов.

Третье различение — внутреннее противоречие. Николай V не отменял Sicut Dudum Евгения IV (1435), защищавшую жителей Канар под страхом отлучения. Папство, таким образом, не представляло собой вероучительно однородного блока в пользу работорговли.

Четвёртое различение — объём термина servitus. Латинское servitutem perpetuam может обозначать военный плен, а не обязательно наследственное рабство, передаваемое детям вовеки, которое институционализирует атлантическая работорговля.

Эти различения не оправдывают текст. Они запрещают делать его краеугольным камнем тезиса, будто папство богословски основало работорговлю чернокожими. Досье двусмысленно — и это не оправдание, а необходимая нюансировка для точного исторического суждения.

Евгений IV и жители Канар

Ещё до открытия Америк и развёртывания атлантической работорговли папа Евгений IV (1431–1447) составляет буллу, являющуюся первым недвусмысленным папским осуждением рабства в Новое время. Булла Sicut Dudum от 13 января 1435 года обращена к прелатам Канарских островов и Испании.

Её контекст: гуанчи, коренное население Канар, с начала XV века страдают от набегов испанских и португальских охотников за рабами. Некоторые из них обращены в христианство или находятся на пути обращения. Евгений IV приказывает немедленно освободить их и вернуть им имущество под страхом отлучения в пятнадцатидневный срок.^[12]

«Мы повелеваем всем и каждому из тех, кто доныне сделал канарцев — мужчин или женщин — своими рабами или подданными, или кто ещё держит их в плену или лишёнными имущества, полностью возвратить канарцам свободу, в каком бы состоянии они ни находились, и возвратить им их имущество в течение пятнадцати дней со дня обнародования настоящего послания». — Евгений IV, Sicut Dudum, 13 января 1435 года^[13]

Этот текст замечателен: он на несколько десятилетий предшествует массовой атлантической работорговле. Он устанавливает принцип естественного права, применимый к неевропейским народам. И он использует сильнейшее оружие церковной власти — отлучение, — чтобы его навязать.

Павел III и Sublimis Deus (1537): открытые народы — люди

В 1537 году папа Павел III издаёт Sublimis Deus (2 июня 1537 года) и сопроводительное послание Pastorale Officium. Перед лицом споров, вызванных завоеванием Америки, он утверждает, что индейцы и все прочие открытые или имеющие быть открытыми народы — настоящие люди, способные принять веру, и их нельзя лишать свободы и имущества.^[14]

«Сами индейцы и все прочие народы, которые впоследствии могут быть открыты христианами, даже если они живут вне христианской веры, не лишены и не могут быть лишены своей свободы или собственности на имущество, и не должны быть обращаемы в рабство». — Павел III, Sublimis Deus, 2 июня 1537 года^[15]

Принцип сформулирован во всеобщих выражениях: «все прочие народы, которые впоследствии могут быть открыты». Необходимое уточнение: булла нацелена прежде всего на индейцев Америки; покрывает ли её формула также вывозимых африканцев — и должна ли была она осудить работорговлю чернокожими уже в XVI веке — остаётся спорным, и Рим никогда не навязывал такого расширения. Если бы этот текст применялся буквально к африканцам, вывозимым начиная с 1540–1600-х годов, атлантическую работорговлю было бы богословски невозможно оправдать.^[16]

Болезненный вопрос, который ставит эта хронология, не таков: «обладала ли Церковь необходимыми нравственными принципами?» Она обладала ими — уже в 1435-м, уже в 1537-м. Вопрос таков: «почему эти принципы не были систематически распространены на африканцев и не применялись с той же силой в течение трёх веков?» Ответ — в колониальных интересах, политических компромиссах и слабости папской власти перед католическими временными державами.

XVI–XIX века: организация преступления огромного масштаба

Атлантическая работорговля — крупнейшее насильственное перемещение населения в истории человечества до XX века. По данным TransAtlantic Slave Trade Database — эталонной академической базы данных, созданной историками Дэвидом Элтисом, Дэвидом Ричардсоном и их сотрудниками, — около 12,5 миллиона африканцев были насильно вывезены между 1501 и 1866 годами, и около 10,7 миллиона сошли на берег живыми в Новом Свете.^[17]

• Около 1,8 миллиона погибли во время перехода (Middle Passage), то есть смертность в море составляла около 14–15 %.^[18]
• Основные страны назначения: Бразилия (5 миллионов), английские Карибы (2,7 миллиона), испанские Карибы (1,6 миллиона), английская Северная Америка (400 000).
• Основные нации-перевозчики: Португалия и Бразилия (5,8 миллиона), Великобритания (3,3 миллиона), Испания и Куба (1,6 миллиона), Франция (1,4 миллиона).^[19]

Католические державы — Португалия, Испания, Франция — организовали, таким образом, перевозку более половины всего объёма трансатлантической работорговли.

Ответственность местных католических институтов

Монашеские ордена и владение рабами. Общество Иисуса владело плантациями с подневольными работниками на Антилах и в Луизиане. В 1838 году мэрилендская провинция иезуитов продала 272 рабов плантаторам Луизианы, чтобы покрыть долги Джорджтаунского университета, — вину, публично признанную Джорджтауном в 2016 году.^[20]

Католические господа и таинства. Католические владельцы рабов могли приступать к таинствам, эксплуатируя при этом низведённых до неволи людей. Крещёных рабов наставляли в католической вере, оставляя их при этом движимым имуществом. Местная Церковь редко имела силу или волю навязывать согласованность учения и общественной практики.

Чёрный кодекс (1685). Католическая корона Франции принимает в марте 1685 года Чёрный кодекс — эдикт Людовика XIV, регламентирующий рабство во французских колониях. Он содержит защитные положения — запрет разлучать семьи, обращённые в христианство, обязанность крестить рабов, — но не ставит под вопрос сам принцип владения человеком.^[21]

Что это доказывает — и чего не доказывает

Эта картина доказывает, что государства, называвшие себя католическими, были главными организаторами работорговли; что местные католические институты порой участвовали в рабстве; что вселенская Церковь не навязала собственные принципы с необходимой силой. Эти факты неоспоримы.

Эта картина не доказывает, что Католическая церковь учила, будто расовое рабство чернокожих законно или хорошо. Она доказывает, что католики действовали в противоречии с принципами, которые содержала их собственная вера. Вина реальна, но она судит совершивших её мужчин, женщин и институты, а не Евангелие, на которое они ссылались. Это принципиальное различение: Церковь может учить истинно и видеть, как её члены предают это учение, — и это трагедия, а не опровержение.

Историк Дэвид Брион Дэвис, не являющийся католическим апологетом, отмечает, что христианство внесло в рабовладельческие общества растущие вероучительные трения и нравственные противоречия, делавшие институт в конечном счёте несостоятельным.^[22]

Антонио де Монтесинос: первая аболиционистская проповедь (1511)

Первый известный католический голос, публично возвысившийся против рабства индейцев в Америке, — голос испанского доминиканца брата Антонио де Монтесиноса в Санто-Доминго (нынешнее Гаити). В декабре 1511 года он произносит проповедь, вошедшую в историю:

«Я — голос, вопиющий в пустыне этого острова. Слушайте меня всей душой и всеми чувствами. Этот голос, который будет для вас самым новым из всех, какие вы когда-либо слышали, скажет вам: вы пребываете в состоянии смертного греха, и живёте и умрёте в этом грехе из-за жестокости и тирании, с которыми угнетаете этот невинный народ. Скажите мне, по какому праву, по какой справедливости держите вы этих индейцев в столь жестокой и ужасной неволе?» — Брат Антонио де Монтесинос, O.P., проповедь в 4-е воскресенье Адвента, Санто-Доминго, декабрь 1511 года^[23]

Эта проповедь вызывает немедленный скандал. Колонисты жалуются королю Испании Фердинанду. Монтесиноса вызывают в Мадрид для объяснений. Он стоит на своём. Именно он пробуждает Бартоломе де Лас Касаса к вопросу о достоинстве порабощённых народов.

Бартоломе де Лас Касас: сложный путь и документированное раскаяние

Бартоломе де Лас Касас (1484–1566) — самая известная фигура защиты индейцев в испанской Америке. Его жизнь показывает одновременно возможность радикального нравственного обращения и медленность этого обращения перед лицом несправедливости, ещё частично невидимой.

Лас Касас сначала сам колонист и владелец рабов-индейцев на Кубе. В 1514 году, в 40 лет, он обращается к защите индейцев после долгого размышления над проповедью Монтесиноса и 34-й главой книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Он возвращает своих индейцев и посвящает жизнь их защите.

Пункт, часто приводимый против него: в меморандуме 1516 года, адресованном кардиналу Хименесу, он предлагает — среди прочих мер — позволить колонистам ввозить африканских рабов взамен измученных трудом индейцев. Это предложение — реальная ошибка. Но сам Лас Касас прямо признал её в своей Истории Индий:

«Этот совет — дать разрешение привозить чёрных рабов в эти земли — подал первым клирик [Лас Касас], не замечая несправедливости, с которой португальцы их захватывают и обращают в рабов; чем впоследствии он не был доволен, рассудив, что они были захвачены несправедливо и тиранически, ибо то же основание действительно для них, что и для индейцев». — Бартоломе де Лас Касас, История Индий, кн. II, гл. 129, написано ок. 1527–1561^[24]

Это признание ошибки недвусмысленно. Лас Касас в конце концов понял, что несправедливость, которую он обличал в отношении индейцев, равно относится и к африканцам. Его траектория идёт в сторону всё более всеобщего осуждения расового рабства.

Томас де Меркадо: критика африканской работорговли (1569)

Испанский доминиканец Томас де Меркадо (ум. в 1575 году) публикует в 1569 году в Саламанке свои Сделки и договоры купцов, переизданные с дополнениями в Севилье в 1571 году под заглавием Сумма сделок и договоров, — первый полный вероучительный трактат, включающий систематическую критику негритянской работорговли. Он анализирует торговлю рабами в Западной Африке и заключает, что предлоги справедливой войны, приводимые купцами, в огромном большинстве случаев вымышлены или сфабрикованы. По существу Меркадо считает, что войны, якобы оправдывающие захваты, почти все несправедливы, что поставщики занимаются настоящей охотой на людей и что полученные таким образом пленники добыты против всякой справедливости.^[25]

Этот текст принципиален: он показывает, что католический богослов в самом сердце испанской империи, за век до великой фазы работорговли, ясно видел несправедливость и называл её. Учение о справедливой войне добросовестно купцами не применялось — оно было инструментом.

Замечание об атрибуции — историк Энрике Дюссель приписывает Алонсо де Монтуфару (ок. 1489–1572), архиепископу-доминиканцу Мехико с 1551 по 1572 год, письмо королю Филиппу II ок. 1560 года против ввоза африканцев, упоминание, подхваченное англоязычной литературой. Поскольку ни полный текст этого письма, ни архив, ни независимое учёное исследование не найдены (поиски октября 2026 года, новых результатов на сегодня нет), этот пункт не может обосновывать никакого довода.^[26]

Франсиско Хосе де Хака и Эпифанио де Мойранс: радикальное осуждение (1681–1682)

Два католических богослова, зашедшие дальше всех в XVII веке, — два испанских брата-капуцина. В 1681 году Франсиско Хосе де Хака (ум. после 1696 года) составляет своё Решение о свободе негров — первый католический трактат, утверждающий, что рабство африканцев есть внутренне порочный грех, какой бы предлог справедливой войны ни приводился. В 1682 году Эпифанио де Мойранс (1644–1689) дополняет его параллельным трактатом.^[27]

По существу Хака утверждает, что рабы Индий были обращены в неволю против естественного и божественного закона и против природного права свободы, с которым рождается всякий человек.^[28]

Их радикализм стоил им свободы: заключённые в Гаване испанскими колониальными властями в 1681 году, они перевезены в Европу и передают в Рим меморандум с просьбой к папе Иннокентию XI о формальном осуждении работорговли — без известного публичного ответа.^[29] То, что они писали и сопротивлялись ценой собственной свободы, показывает, что католическая совесть могла идти далеко за пределы господствующей практики.

Святой Пётр Клавер: служить тем, кого ещё нельзя было освободить

Не имея политической возможности немедленно отменить работорговлю, каталонский иезуит Пётр Клавер (1581–1654) избирает путь прямой любви к рабам. Он посвящает сорок пять лет своей жизни рабам, прибывающим в порт Картахена-де-Индиас (Колумбия), главный порт ввоза рабов в испанскую Америку.

Согласно биографической традиции, подхваченной большинством житий святого, он крестил более 300 000 африканских рабов — традиционная цифра, которую ни один реестр эпохи не позволяет проверить с точностью до единицы. Он находил переводчиков, говоривших на африканских языках, чтобы общаться с ними. Он посещал их на невольничьих кораблях по прибытии, принося им пищу, лекарства и достоинство. Свои письма он подписывал: Petrus Claver, Aethiopum semper servus — Пётр Клавер, вечный слуга эфиопов.^[30]

Клавер боролся с рабовладельческим институтом не как богослов или юрист. Он боролся с ним как святой — отказываясь смотреть как на вещи на тех, с кем общество обращалось как с товаром. Он канонизирован в 1888 году Львом XIII, объявившим его покровителем африканских миссий, — именно в тот год, когда тот же папа издаёт свою энциклику против рабства In Plurimis.

Текст и значение

3 декабря 1839 года папа Григорий XVI (1831–1846) издаёт апостольское послание In Supremo Apostolatus — первое папское всеобщее и недвусмысленное осуждение работорговли чернокожими, то есть торговли африканскими рабами. Согласно излагаемому прочтению историка Джона Т. Нунана-младшего — страницы не сверены с источником, разбор одного автора, а не установленный римский факт, — текст осуждал бы работорговлю, не осуждая домашнее рабство как таковое; во всяком случае именно такое ограничительное прочтение усвоили католики-рабовладельцы, чтобы утверждать, будто он их не касается (см. § Трудное восприятие).^[31]

Текст напоминает прежние осуждения Пия II (письмо от 7 октября 1462 года против порабощения неофитов Канар), Павла III (1537), Урбана VIII (Commissum Nobis, 1639), Бенедикта XIV (Immensa Pastorum, 1741), а затем изрекает центральное осуждение:

«В силу Нашей апостольской власти Мы объявляем все вышеупомянутые практики совершенно недостойными христианского имени и тою же властью их все порицаем, осуждаем и всецело отвергаем». — Григорий XVI, In Supremo Apostolatus, 3 декабря 1839 года^[32]

Затем он формулирует прямой запрет:

«Тою же властью Мы строго запрещаем и воспрещаем всякому клирику и мирянину позволять себе защищать как дозволенную торговлю неграми». — Григорий XVI, In Supremo Apostolatus, 1839 год^[33]

Формулировка недвусмысленна: защищать работорговлю как дозволенную отныне формально запрещено всякому католику.

Текст поздний, но решающий

In Supremo Apostolatus выходит в 1839 году, после более чем трёх веков атлантической работорговли. Это опоздание достойно сожаления. Его объясняют, не извиняя, несколько факторов.

Папство XVI–XVIII веков располагает весьма ослабленной политической властью перед католическими колониальными державами. Иберийские государства выторговали себе через padroado широкие права над своими миссионерами и империями, что снижало действенность римского осуждения в колониальной практике. Папство XVIII века, ослабленное нападками Просвещения и упразднением иезуитов (1773), переживало период особой институциональной слабости.

Но эти объяснения не извиняют опоздания. Ясные принципы существовали — Sicut Dudum в 1435-м, Sublimis Deus в 1537-м — и не были применены с необходимой строгостью. На паралич папской власти давили колониальные экономические и политические интересы. Это тяжкая, документированная и непростительная вина управления.

Трудное восприятие: католики, сопротивляющиеся

Даже после In Supremo католики американских рабовладельческих штатов — прежде всего на Юге Соединённых Штатов — пытались принизить значение текста, представляя его как частное письмо или как направленное лишь против трансатлантической работорговли, а не против существующего домашнего рабства.^[34] Это ограничительное прочтение засвидетельствовано уже в 1840 году в переписке Джона Ингленда, епископа Чарльстона, с американским правительством.^[35] Это сопротивление показывает дистанцию между учительством и его верными — и служит вечным предупреждением: вероучительное осуждение действенно в обществе лишь настолько, насколько его принимают совести.

Ответ Священной Канцелярии (1866) — по разбору Нунана. Двусмысленность не заканчивается в 1839-м: согласно разбору, который Джон Т. Нунан-младший даёт римскому учению XIX века, — римский текст не сверен с источником, разбор одного автора, а не установленный римский факт, — Священная Канцелярия, запрошенная из Африки, будто бы ответила в 1866 году, что неволя (servitus), хотя и нежелательна, сама по себе не противна естественному и божественному праву, сохранив тогдашнее различение между осуждаемой работорговлей и существующим домашним рабством. Именно это различение Нунан описывает как сохраняющееся слепое пятно римского учения XIX века.^[36]

Лев XIII: завершение осуждения (1888–1890)

Лев XIII (1878–1903) довершает дело Григория XVI двумя решающими документами, изданными в контексте отмены рабства в Бразилии (последней стране, законодательно отменившей рабство в 1888 году) и африканских миссий:

• In Plurimis (5 мая 1888 года), энциклика епископам Бразилии: прославляет отмену и развивает богословие освобождения, основанное на достоинстве человека, созданного по образу Божию.^[37]
• Catholicae Ecclesiae (20 ноября 1890 года): осуждает рабство в африканских миссиях и призывает католиков трудиться над его искоренением.^[38]

Вероучительное ядро In Plurimis держится на одной фразе, связывающей три основания человеческого достоинства и называющей то, чего рабство отказывается видеть:

«И без малейшего счёта ни с общностью природы, ни с человеческим достоинством, ни с запечатлённым в человеке божественным образом случилось, посредством вспыхнувших затем ссор и войн, что те, кто оказывался сильнее, подчиняли себе побеждённых». — Лев XIII, In Plurimis, 5 мая 1888 года, §4^[39]

Лев XIII, таким образом, недвусмысленно основывает осуждение рабства на трёх сходящихся столпах: общности природы (все люди разделяют одно человечество), человеческом достоинстве (каждая личность несёт несоизмеримую ценность) и запечатлённом в человеке божественном образе (imago Dei книги Бытия). Это католическое учение о достоинстве личности в самом сжатом изложении — и оно делает расовое рабство нравственно невозможным.

Лев XIII, впрочем, канонизирует в том же 1888 году Петра Клавера, посылая ясный сигнал: подлинная католическая святость проходит через служение жертвам рабства.

Католики, трудившиеся ради отмены рабства

Рассказ, представляющий отмену рабства исключительно протестантским или рационалистическим завоеванием, не знает истории. Католики сыграли значительную роль в европейских аболиционистских движениях XIX века.

Дэниел О'Коннелл (1775–1847), ирландский католический адвокат и политик, был одним из самых пламенных аболиционистов своего времени и публично обличал американское рабство.^[40]

«Гнуснейшее преступление, когда-либо запятнавшее человечество». — Дэниел О'Коннелл, обращение к американским аболиционистам, прочитанное в Цинциннати: «the most hideous crime that has ever stained humanity»^[41]

Анри Лакордер (1802–1861), французский доминиканец и восстановитель ордена во Франции, и Шарль де Монталамбер (1810–1870), видный представитель либерального католицизма, примкнули к Французскому обществу за отмену рабства, основанному в 1834 году.^[42]

Фредерик Озанам (1813–1853), основатель Конференций святого Викентия де Поля и блаженный Католической церкви, включал отмену рабства в своё видение преобразующей католической любви к ближнему.^[43]

Кардинал Шарль Лавижери (1825–1892), архиепископ Алжира и основатель Общества африканских миссионеров (Белые отцы), развернул в 1888 году международную католическую кампанию против африканского рабства, поддержанную Львом XIII. Он произносил в Париже, Лондоне и Риме аболиционистские проповеди, имевшие огромный отклик.^[44]

Тринитарии и мерседарии: выкупать рабов

Часто упускаемый из виду аспект католического ответа на рабство: два монашеских ордена были основаны специально для выкупа рабов.

Орден Пресвятой Троицы (тринитарии), основанный в 1198 году святыми Иоанном де Мата и Феликсом Валуа, имел первой целью выкуп христианских пленников у берберских пиратов. Орден Пресвятой Девы Марии Милосердия (мерседарии), основанный в 1218 году святым Петром Ноласко, имел то же призвание. Эти ордена действовали в направлении, обратном работорговле: они платили за освобождение людей, низведённых до неволи, — хотя поле их действия ограничивалось христианскими рабами на мусульманских территориях, а не африканцами, вывозимыми в Америку.

Людовик X Французский и освобождающая почва (1315)

Замечательный и малоизвестный факт: ордонансом июля 1315 года король Людовик X Французский предлагает освобождение сервам — но в строгих пределах: текст касается лишь королевского домена, а свобода должна быть выкуплена, причём каждый серв договаривается с короной о цене (peculium), оцениваемой королевской комиссией. Ордонанс утверждает, что Франция — «королевство франков», — «франки» значат «свободные», — и что потому неприлично серву оставаться в неволе.^[45] Это, следовательно, не всеобщая отмена крепостничества, сохранявшегося во Франции до конца Старого порядка; но это частичное и выкупаемое освобождение показывает, что французская католическая традиция содержала вероучительные ресурсы для освобождения сервов.

Gaudium et Spes §27: перечень позорных практик

Собор II Ватиканский (1962–1965) формулирует в своей пастырской конституции Gaudium et Spes перечень практик, бесчестящих человеческую цивилизацию и оскорбляющих Бога. Рабство названо там прямо:

«[...] всё, что составляет нарушение целостности человеческой личности, как увечья, физические или нравственные пытки, психологическое принуждение; всё, что есть оскорбление достоинства человека, как нечеловеческие условия жизни, произвольные заключения, депортации, рабство, проституция, торговля женщинами и молодёжью; [...]: все эти практики и другие подобные поистине позорны». — II Ватиканский собор, Gaudium et Spes, §27, 7 декабря 1965 года^[46]

Слово — без оговорок: рабство как таковое позорно. Не некоторые злоупотребления рабства. Не чрезмерно жестокое рабство. Рабство.

ККЦ §2414: формулировка естественного права

Катехизис Католической Церкви (1992) развивает осуждение в терминах естественного права и греха:

«Седьмая заповедь воспрещает деяния или предприятия, которые по какой бы то ни было причине — эгоистической или идеологической, торговой или тоталитарной — ведут к порабощению людей, к непризнанию их личного достоинства, к покупке их, продаже и обмену как товара. Грехом против достоинства личностей и их основных прав является низводить их насилием до потребительной стоимости или источника прибыли. Св. Павел предписывал учителю-христианину обращаться со своим рабом-христианином "уже не как с рабом, но как с братом, как с человеком, в Господе" (Флм 16)». — Катехизис Католической Церкви, §2414^[47]

Ни справедливая война, ни торговый предлог, никакое различие религии или расы не могут обосновать исключения. Расовое рабство квалифицируется как грех — не как достойное сожаления злоупотребление, а как прямое оскорбление достоинства личности и её основных прав.

Горе (22 февраля 1992 года)

В 1992 году, по случаю 500-летия открытия Америки, Иоанн Павел II посещает остров Горе в Сенегале — символическое и мемориальное место атлантической работорговли. После посещения Дома рабов он произносит, на встрече с католической общиной острова в церкви Святого Карла:

«Из этого африканского святилища чёрной боли мы испрашиваем прощения у неба». — Иоанн Павел II, встреча с католической общиной Горе, церковь Святого Карла, 22 февраля 1992 года^[48]

Это один из самых сильных жестов папы перед лицом исторического преступления. Он не преуменьшает, не релятивизирует, не распределяет ответственность между несколькими религиями. Он просит прощения.

Иоанн Павел II уже побывал в Аккре (Гана) 8 мая 1980 года в ходе своего апостольского путешествия в Африку, где совершил мессу (проповедь сохранена на vatican.va): французская формулировка его слов о страданиях предков, порой цитируемая, не смогла быть дословно сверена с официальным текстом — ни один из выложенных текстов Аккры от 8 мая 1980 года её не содержит, — и потому здесь как цитата не приводится.^[49]

Великий юбилей (2000): официальный акт раскаяния

12 марта 2000 года, в День прощения Великого юбилея, Иоанн Павел II произносит от имени Церкви, в проповеди мессы на площади Святого Петра, акт раскаяния о винах, совершённых в служении истине:

«Просим прощения за разделения, происшедшие среди христиан, за насилие, к которому некоторые из них прибегали в служении истине, и за настроения недоверия и враждебности, порой принимавшиеся в отношении верных других религий». — Иоанн Павел II, проповедь мессы Дня прощения, площадь Святого Петра, 12 марта 2000 года, §4^[50]

Богословский смысл этих жестов

Эти акты покаяния требуют точного богословского прочтения. Иоанн Павел II не исповедует, будто Церковь учила рабству как благу, — ибо она этому не учила. Он исповедует, что члены Церкви, институты Церкви, а порой и представители Церкви предали Евангелие в своей практике. Это важное, но не умаляющее различение: предательство принципа теми, кто на него ссылается, есть тягчайшая форма лжесвидетельства.

Католическая традиция различает Церковь как Тело Христово — святое по определению, ибо соединено со Христом, — и грешных членов, её составляющих. Это различение — не отговорка: это истина, делающая покаяние возможным. Просить прощения от имени Церкви можно лишь если Церковь — одновременно субъект, грешащий (в своих членах), и субъект, способный каяться (признавая разрыв с Евангелием).

Возражение 1 — «Николай V разрешил рабство чернокожих через Dum Diversas»

Возражение, изложенное честно: Dum Diversas (1452) и Romanus Pontifex (1455) разрешают Португалии обращать нехристианские народы в servitutem perpetuam. Эти тексты служили колониальной экспансии и работорговле. Как отрицать папскую ответственность?

Ответ в пяти пунктах.

Пункт 1 — Критерий религиозный, а не расовый. Эти буллы нацеливаются не на африканцев как на чернокожих, а на «сарацин и неверных» как на политико-религиозных врагов в логике крестового похода. Понятия наследственного расового рабства, основанного на цвете кожи, в языке этих текстов ещё не существует.

Пункт 2 — Недоказанное неиспользование. Согласно вторичной литературе, излагающей тезис историка Джона Фрэнсиса Максвелла, — труд не сверен постранично, гипотеза недоказанная, — Dum Diversas и Romanus Pontifex никогда формально не использовались юристами-рабовладельцами как законное основание работорговли чернокожими.^[51] Даже если бы это прочтение было точным, оно не уменьшило бы папской ответственности: двусмысленные тексты, открывающие путь колониальным злоупотреблениям, остаются вменяемы их авторам.

Пункт 3 — Внутреннее противоречие. Николай V не отменял Sicut Dudum Евгения IV (1435). Папство середины XV века не было идеологически едино в пользу работорговли.

Пункт 4 — Двусмысленность термина. Servitutem perpetuam может обозначать длительный военный плен — не обязательно наследственное рабство, передаваемое детям детей вовеки, которое институционализирует атлантическая работорговля.

Пункт 5 — Вероучительная непрерывность. Папство, до и после Николая V, издавало тексты в защиту достоинства порабощённых народов: Евгений IV (1435), Павел III (1537), Урбан VIII (1639). Эти тексты — не исключение в истории, благоприятной работорговле, — они и есть вероучительное правило, которому противоречили двусмысленные или дурно истолкованные тексты.

Что в возражении истинного: неточная редакция этих булл и отсутствие в них ясного осуждения способствовали среде, в которой работорговля могла развиваться без недвусмысленного папского противодействия в течение нескольких десятилетий. Это реальная вина церковного управления.

Возражение 2 — «Томистское учение о справедливой войне оправдывает работорговлю»

Возражение: Фома Аквинский допускает, что побеждённые в справедливой войне могут быть обращены в рабство. Католические богословы использовали это учение для оправдания работорговли. Значит, это католическое учение.

Ответ: томистское учение о справедливой неволе ставит условия, которых атлантическая работорговля как раз не соблюдала.

Во-первых, война должна быть действительно справедливой: а огромное большинство захватов в Западной Африке были не пленниками справедливых войн, а жертвами организованных набегов, похищений или продаж местными вождями. Томас де Меркадо показал это в 1569 году точно, на основе прямых свидетельств.^[52]

Во-вторых, схоластическая теория допускала индивидуальный плен — а не наследственный расовый режим, основанный на цвете кожи и передаваемый детям детей вовеки.

В-третьих, несогласных богословов много уже с XVI века: Монтесинос, Меркадо, затем Хака и Мойранс в XVII-м. Позиция не была единодушной в католическом мире.

Злоупотребление учением не доказывает, что учение это злоупотребление разрешало. Порочное рассуждение, ссылавшееся на выдуманную справедливую войну, было манипуляцией богословием, а не его законным выражением.

Возражение 3 — «Лас Касас предлагал ввозить африканских рабов»

Возражение: Лас Касас, великий защитник индейцев, предлагал ввозить африканцев им на замену на принудительных работах. Это доказывает, что даже самые убеждённые католики не видели проблемы африканского рабства.

Ответ: факт реален — Лас Касас сделал это предложение в меморандуме 1516 года. Но возражение опускает два решающих элемента.

Во-первых, сам Лас Касас признал свою ошибку и раскаялся в ней. В своей Истории Индий, написанной ок. 1527–1561, он пишет, что был неправ, сделав это предложение, по тому же основанию, по которому осуждает рабство индейцев.^[53] Раскаяние документировано, недвусмысленно и запоздало — но оно есть.

Во-вторых, эта ошибка — ошибка человека в разгаре нравственного обращения, чья совесть ещё не постигла, что несправедливость, виденная им в отношении индейцев, равно относится и к африканцам. Его общая траектория идёт в сторону всё более всеобщего осуждения расового рабства — а не его принятия.

Лас Касас — пример медленности нравственного созревания совести, столкнувшейся со структурой несправедливости, частично невидимой, — а не доказательство того, что католичество принимало африканское рабство.

Возражение 4 — «Монашеские ордена владели рабами»

Возражение: иезуиты в Луизиане и Мэриленде, диоцезы и местные католические институты владели рабами. Церковь была прямо вовлечена в систему.

Ответ: факт реален и тяжек. Джорджтаунский университет признаёт это формально. Монашеские ордена, как мэрилендская провинция иезуитов, продавали рабов для финансирования своих институтов. Это прямая измена Евангелию со стороны институтов, которые должны были быть его свидетелями. Преуменьшать тут нечего.

Что, однако, должно услышать возражение: вина членов Церкви не доказывает, что Церковь учит, будто эта вина есть благо. Католическая церковь учит учению о человеческом достоинстве — что и позволяет судить вину как вину. Именно потому, что человеческое достоинство входит в католическое учение, владение рабами католиками предосудительно в свете их собственных принципов. Судить вину можно лишь во имя правила — а правило было ясным.

Возражение 5 — «Церковь осудила лишь в 1839 году — слишком поздно»

Возражение: In Supremo выходит в 1839 году, после более чем трёх веков работорговли. Если бы у Церкви действительно были необходимые нравственные принципы, она осудила бы куда раньше.

Ответ: возражение отчасти справедливо и отчасти неточно.

Что справедливо: опоздание всеобщего недвусмысленного осуждения реально и непростительно. Ясные принципы существовали и не были применены с необходимой строгостью. Колониальные экономические и политические интересы парализовали папскую власть. Это тяжкая вина.

Что неточно: утверждение «Церковь ничего не осуждала до 1839 года» исторически ложно. In Supremo предшествовал ряд папских выступлений: Sicut Dudum Евгения IV (1435)^[54], письмо Пия II епископу Рубикона (7 октября 1462 года)^[55], Sublimis Deus Павла III (1537)^[56], Commissum Nobis Урбана VIII (22 апреля 1639 года)^[57], Immensa Pastorum Бенедикта XIV епископам Бразилии (20 декабря 1741 года)^[58] — выступления, в частности учтённые Джоэлом Панцером в The Popes and Slavery (1996).^[59]

Истинная констатация: папство располагало вероучительными инструментами для осуждения работорговли уже с XV века; папы издавали частичные или ограниченные осуждения; но всеобщее, недвусмысленное и прямо адресованное работорговле африканцами осуждение пришло лишь в 1839 году. Опоздание — из разряда церковного управления, скомпрометированного политическим давлением, — а не учения, благоприятного работорговле.

Возражение 6 — «In Supremo не было непогрешимым и не обязывает»

Возражение: In Supremo — не определение ex cathedra. Оно, следовательно, не навязывается как обязательная истина веры и может оспариваться католиками.

Ответ: это возражение смешивает чрезвычайное непогрешимое учительство и обычное подлинное учительство. Непогрешимость требуется лишь для торжественных определений истин веры — к чему Церковь прибегает весьма редко. Огромное большинство католического учения передаётся обычным учительством, обязывающим верных к религиозному согласию без формальной непогрешимости.

In Supremo, осуждая работорговлю чернокожими как противную естественному и божественному закону, согласно постоянному учению Церкви о достоинстве человеческой личности. Его формальная непогрешимость не делает его факультативным.

Более того, осуждение рабства в Gaudium et Spes (1965) и в Катехизисе Католической Церкви (§2414) составляет ныне учение вселенского обычного учительства — чей богословский вес значителен и которое уже не может оспариваться ни одним добросовестным католиком.

Это возражение о непогрешимости выдвигалось прежде всего католиками американских рабовладельческих штатов в XIX веке для оправдания их сопротивления папскому осуждению. Оно больше говорит об их экономических интересах, чем о богословии.

• Евангелизация индейцев Америки — католическая миссия, Бартоломе де Лас Касас, права коренных народов и испанская колонизация.
• Свидетельствует ли история в пользу католицизма? — общий взгляд на силы и изъяны Церкви в истории.
• Кризис злоупотреблений в Католической церкви — грех членов, истина Церкви, процесс реформы.
• Упадок пап Борджиа — скандалы предстоятелей и различение между людьми и учением.
• Вне Церкви нет спасения — миссия, всеобщее спасение и человеческое достоинство.
• Церковь и наука — другие великие исторические обвинения против Католической церкви.