Вне Церкви нет спасения?

Что буквально говорит Extra Ecclesiam nulla salus

Extra Ecclesiam nulla salus буквально переводится как «вне Церкви нет спасения». Фраза появилась в III веке в африканских спорах о крещении, совершённом еретиками. Затем её повторяли бесчисленные отцы и соборы, пока она не стала одной из самых торжественных догматических формул западной традиции. Её устойчивость в символе веры и в исповеданиях веры показывает, что речь идёт не о преходящем дисциплинарном настроении: она выражает христологическое убеждение в самом сердце веры.

Три прочтения, которые следует сразу отбросить

Три ловушки подстерегают современного читателя. Первая — понимать Церковь в чисто социологическом смысле: считать крещёных, записанных в приходских регистрах, так, будто этого достаточно, чтобы измерить спасение. Вторая — воображать, будто формула была угрозой, обращённой ad extra к нехристианам вообще, тогда как изначально она метила в христиан-схизматиков, разрывавших видимое единство^[5]. Третья — полагать, будто Ватикан II молча отменил догмат, тогда как он, напротив, прямо его повторил и прояснил.

Этим трём внешним ловушкам отвечают два внутренних подводных камня: ригористическое прочтение, ужесточающее средневековую букву вплоть до осуждения всякого видимого некатолика, и латитудинаристское прочтение, растворяющее формулу в расплывчатой всеобщей доброй воле. Великая католическая традиция — от Августина до Ватикана II — отвергает оба.

Подлинный смысл: христологическое утверждение

Прочитанная в полной католической традиции, формула утверждает один принцип: не существует спасения, независимого от Христа и Его Церкви. Всякое спасение исходит от Христа, и всякое спасение проходит — образом, ведомым Богу, — через Церковь, которая есть Его Тело. Из этого принципа вытекают все последующие уточнения о непобедимом неведении, крещении желанием и принадлежности in voto. Анри де Любак хорошо выразил это движение: формула — по сути положительное утверждение социального характера спасения, явленного Христом: она говорит, что спасение внутренне церковно, потому что Христос захотел спасать нас как народ, а не как скопление индивидов^[6].

Прежде чем рассматривать святоотеческую формулировку, следует напомнить, что учение — не столько богословский тезис, сколько синтетическое выражение нескольких сходящихся новозаветных утверждений. Киприан и Флоренция лишь раскрывают то, что уже говорят Евангелия, Деяния и послания Павла. Условие цитирования: наиболее знакомые из литургии стихи даны в официальном литургическом переводе; стихи для изучения — по Иерусалимской Библии; каждая сноска указывает свой источник^[7].

Христос — единственный путь (Ин 14, 6; Деян 4, 12)

«Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня». — Иисус, Евангелие от святого Иоанна, 14, 6^[8]

Утверждение радикально и исключительно: никакого иного пути не дано. Пётр повторяет его перед синедрионом с той же твёрдостью:

«Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». — Святой Пётр, Деяния Апостолов, 4, 12^[9]

Этот стих — прямое библейское основание первой половины формулы: единственность Христа как посредника. Dominus Iesus прямо цитирует его как основание^[10]. Вся богословская задача состоит затем в том, чтобы показать, что эта христологическая единственность влечёт единственность церковную, поскольку Церковь есть Тело Христово.

Необходимость крещения (Мк 16, 16; Ин 3, 5)

Последнее повеление Иисуса у святого Марка прямо связывает спасение с крещением:

«Кто будет веровать и креститься, спасён будет; а кто не будет веровать, осуждён будет». — Иисус, Евангелие от святого Марка, 16, 16^[11]

А в беседе с Никодимом:

«Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». — Иисус, Евангелие от святого Иоанна, 3, 5^[12]

На этих двух стихах покоится учение о необходимости крещения как средства. Вся трудность формулы Extra Ecclesiam — в сочленении этой необходимости с также католическим учением о крещении желанием и крещении кровью. Ватикан II в Lumen Gentium 14 прямо цитирует Ин 3, 5 и Мк 16, 16, обосновывая необходимость Церкви необходимостью крещения^[13].

Церковь — Тело и Невеста Христа (Еф 5, 23-32; 1 Кор 12, 12-27; Кол 1, 18)

Единственность Церкви — не административное требование: она вытекает из единства Тела Христова. Святой Павел пишет ефесянам:

«Потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. […] Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы освятить её, очистив банею водною посредством слова». — Святой Павел, Послание к ефесянам, 5, 23-26^[14][15]

Коринфянам он описывает Церковь как единое Тело, одушевлённое единым Духом (1 Кор 12, 12-27). Колоссянам: Христос — «глава тела Церкви» (Кол 1, 18). Этот образ — не простая метафора: это само бытие Церкви, из которого следует принцип, что всякая благодать исходит от Христа-Главы и достигает спасаемых через Церковь-Тело, даже когда эта принадлежность остаётся невидимой^[16].

Вселенская миссия (Мф 28, 18-20; Мк 16, 15-16)

Наконец, необходимость благовестия, прямо вытекающая из необходимости Церкви, поставлена воскресшим Христом во вселенских выражениях:

«Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века». — Иисус, Евангелие от святого Матфея, 28, 18-20^[17]

Если бы все религии спасали равно, эта заповедь была бы непонятна. Миссия — не колонизаторское насилие: это послушание повелению Христа и реальная любовь к людям, которые могут познать свет во всей полноте. Именно этот стих цитирует введение декрета Ватикана II Ad Gentes^[18].

Святой Игнатий Антиохийский: «где епископ, там и Кафолическая Церковь»

Ещё до Киприана святой Игнатий Антиохийский, епископ-мученик, ведомый на растерзание зверям около 107 года, даёт первую святоотеческую формулировку отождествления видимой Церкви, законного епископа и кафоличности:

«Где будет епископ, там должен быть и народ; так же как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь». — Святой Игнатий Антиохийский, Послание к смирнянам, 8, 2, около 107^[19]

Это первое святоотеческое свидетельство выражения «Кафолическая Церковь». Игнатий ещё не формулирует Extra Ecclesiam, но закладывает грамматику, которая сделает его неизбежным: нет Христа без видимой Церкви, и нет видимой Церкви без общения с законным епископом. Вся последующая святоотеческая традиция предполагает это отождествление, оспаривавшееся схизмами III века.

Святой Киприан Карфагенский, первый формулировщик

«Тот уже не может иметь Бога Отцом, кто не имеет Церковь Матерью». — Святой Киприан Карфагенский, De catholicae ecclesiae unitate, гл. 6, около 251^[20]

Фраза врезалась в христианскую память. Святой Киприан (ок. 200-258), епископ Карфагена и мученик, пишет трактат О единстве Кафолической Церкви в момент схизматического кризиса, вызванного Новацианом в Риме и чересчур ригористичными исповедниками в Африке. Контекст — не абстрактный межрелигиозный диалог: это христиане, отделяющиеся от видимого единства, чтобы основывать параллельные сборища^[21].

В позднейшем послании 256 года, по случаю спора о действительности крещения еретиков, Киприан куёт чеканную формулу, которая останется:

«Salus extra Ecclesiam non est.» — «Нет спасения вне Церкви». — Святой Киприан Карфагенский, Epistula 73 (к Юбаяну; Epistle 72 в нумерации Ante-Nicene Fathers), § 21, около 256^[22]

Для Киприана законный епископ — видимый центр общения; разрыв этого общения есть разрыв с самим источником благодати. Формула метит в полностью предупреждённых схизматиков, а не в неведающих язычников. Этот изначальный нюанс никогда не будет забыт великой богословской традицией, даже когда позднейшие средневековые формулировки покажутся ужесточающими букву.

Ориген, Лактанций, святой Оптат Милевийский

Ориген прилагает ту же мысль к Церкви как Ноеву ковчегу. Комментируя книгу Иисуса Навина, он пишет, что «вне этого дома, то есть вне Церкви, никто не спасается»^[23]. Сравнение с ковчегом станет святоотеческим общим местом: лишь пассажиры корабля избегают потопа; лишь члены Церкви избегают погибели.

На рубеже III и IV веков Лактанций пишет, что «только Кафолическая Церковь хранит истинное богопочитание»^[24] — формулу, которую Пий XI процитирует ещё пятнадцать веков спустя в Mortalium animos^[25]. Святой Оптат Милевийский († ок. 397) в трактате против донатистов развивает типологический аргумент: Церковь — единственный корабль, пересекающий море мира, и нет нескольких ладей спасения^[26].

Святой Августин: видимая принадлежность и таинственная благодать

Святой Августин перенимает формулу Киприана и добавляет к ней масштабное размышление о предопределении и предваряющей благодати. Он с силой утверждает, что никакое дело милосердия, даже мученичество, не может спасти человека, сознательно отделённого от кафолического общения^[27]. Его чеканная формула осталась:

«Вне Церкви можно иметь всё, кроме спасения. Можно иметь почести, можно иметь таинства, можно петь Аллилуия, можно отвечать Аминь, можно держать Евангелие, можно иметь и проповедовать веру во имя Отца и Сына и Святаго Духа; но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя найти спасения». — Святой Августин, Sermo ad Caesariensis Ecclesiae plebem, 6, около 418^[28]

Но Августин признаёт также, что Бог тайно действует в сердцах и что вне видимых границ Церкви есть души, призванные к ней присоединиться. Он очень рано различает видимое отделение и виновный отказ: «Многие, кажущиеся снаружи, — внутри, и многие, кажущиеся внутри, — снаружи»^[29]. Именно это различие Ватикан II повторит слово в слово пятнадцать веков спустя. Схоластическое богословие Альберта и Фомы вскормится этой интуицией, чтобы сформулировать различие in re / in voto.

Фульгенций Руспийский: самая радикальная формулировка

На рубеже V и VI веков, в христианской Африке, потрясаемой вандальскими нашествиями и арианским кризисом, Фульгенций Руспийский († 533), радикальный ученик Августина, придаёт формуле самую жёсткую форму:

«Держись твёрдо и нимало не сомневайся, что всякий крещёный, язычник, иудей, еретик или схизматик, оканчивающий настоящую жизнь вне Кафолической Церкви, пойдёт в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». — Святой Фульгенций Руспийский, De fide ad Petrum seu de Regula fidei, гл. 38 (ал. 79), около 524^[30]

Именно эту формулу, почти слово в слово, повторит Флорентийский собор в 1442 году в декрете Cantate Domino. Средневековая цитата — не соборное изобретение: это усвоение уже закрепившейся латинской святоотеческой формулы. После-тридентское богословие всегда будет читать её в августиновской перспективе, различающей материальное отделение и виновный отказ, но буквальная суровость никогда не будет забыта.

В течение V или VI века, вероятно в Южной Галлии (области Арля или Лерина), появляется третий великий латинский символ веры, традиционно называемый Символом святого Афанасия (Quicumque). Он не принадлежит святому епископу Александрийскому; учёная критика с XVII века приписывает его галльской монашеской среде, близкой святому Кесарию Арелатскому^[31]. Но он стал одним из трёх официальных символов латинской Церкви, читавшимся до Ватикана II на воскресной службе.

Его начало ставит самую торжественную формулу всей литургии:

«Всякий, кто хочет спастись, должен прежде всего держать кафолическую веру. Кто не сохранит её целою и нерушимою, без сомнения погибнет вовеки». — Символ Quicumque, называемый Афанасиевым, стихи 1-2, около 540^[32]

Quicumque излагает три тринитарных (ст. 3-28) и два христологических (ст. 29-39) положения, прежде чем заключить необходимостью веровать во всё это ради спасения. Его сохранение в западной литургии — вплоть до Римского бревиария, введённого святым Пием V, — показывает, что Церковь усвоила самую жёсткую формулу этой традиции.

Латеран IV (1215): самая торжественная соборная формулировка

«Единая же есть вселенская Церковь верных, вне которой решительно никто не спасается». — IV Латеранский собор, конституция Firmiter credimus, 1215^[33]

Эта фраза взята из первого канона (Caput I — De fide catholica) IV Латеранского собора, созванного Иннокентием III. Она вписана в полное тринитарное исповедание и предшествует догматическому определению пресуществления^[34]. Текст метит главным образом в катаров и вальденсов, притязавших составлять параллельную Риму Церковь. Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur: формула соединяет всеобщность (единая Церковь для всех верных) и исключительность (решительно никто не спасается вне её).

Эта формулировка догматична: она утверждена вселенским собором и торжественно провозглашена. Она вошла в Денцингер под номером 802 и обязывает католическую веру. Вся герменевтическая трудность — в сочленении этого догмата с позднейшим уточнённым учением о непобедимом неведении. Ключ, уже присутствовавший у Августина и переформулированный Ватиканом II, таков: формула касается виновного отделения, а не внешнего положения того, кто никогда не имел доступа к Евангелию.

Лион II (1274): исповедание веры Михаила Палеолога

Шестьдесят лет спустя, при краткой унии с греками, провозглашённой на II Лионском соборе, император Михаил VIII Палеолог подписывает исповедание веры, подготовленное римской курией Климента IV и перенятое Григорием X. Текст содержит ту же формулу: «Святая Католическая Римская Церковь […] твёрдо держит и учит, что […] никто из находящихся вне её […] не станет причастником вечной жизни, но пойдут в огонь вечный»^[35]. Постоянство формулы в соборных исповеданиях веры показывает, что речь идёт не об изолированном средневековом настроении: это нормальная грамматика догматического Credo Запада.

Бонифаций VIII, Unam Sanctam (1302)

«Заявляем, говорим, определяем и произносим, что подчинение Римскому Первосвященнику для всякого человеческого творения совершенно необходимо ради спасения». — Бонифаций VIII, булла Unam Sanctam, 18 ноября 1302^[36]

Булла Unam Sanctam издана в разгар ожесточённого конфликта Бонифация VIII с французским королём Филиппом Красивым. Политически она утверждает духовное верховенство папы над всякой временной властью. Доктринально она повторяет единственность Церкви — Una sancta Ecclesia catholica et apostolica — и завершается приведённым определением^[37].

Текст торжествен, но его точный объём был предметом долгих споров. Классическое богословие толковало его как требующее подчинения Преемнику Петра в той мере, в какой это подчинение познано как необходимое: иначе говоря, voluntas obediendi — воля повиноваться Церкви так, как её восхотел Бог, — принадлежит спасению, и это не превращает всякую географически невольную схизму в автоматическое осуждение. Святой Роберто Беллармин и кардинал Каэтан положили классические различения, которые позже предотвратят ригористические толкования^[38].

Cantate Domino, Флоренция (1442): самая суровая формулировка

«Святая Римская Церковь твёрдо верует, исповедует и проповедует, что никто из находящихся вне Кафолической Церкви — не только язычники, но также иудеи, еретики и схизматики — не может стать причастником вечной жизни; и что они пойдут в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, если прежде конца своей жизни не присоединятся к ней». — Евгений IV, булла Cantate Domino, Флорентийский собор, 4 февраля 1442, декрет для коптов^[39]

Это одна из самых жёстких формул всей католической традиции. Декрет издан в рамках переговоров об унии с коптами Египта, после разрыва с эфиопами, и почти слово в слово повторяет приведённый выше отрывок Фульгенция Руспийского^[40]. Для принятия его в полной традиции необходимы три уточнения:

1. Собор метит в виновные отделения, в умственном горизонте, где христианская Европа предполагала, что Евангелие фактически известно почти повсюду. Он не высказывается о положении человека, который без своей вины никогда не слышал о Христе.
2. Формула «если прежде конца своей жизни не присоединятся к Церкви» включает, по классическому богословскому толкованию, присоединение in voto — по желанию, явному или неявному, — а не только видимую юридическую приписку^[41].
3. Собор не противоречит святому Фоме Аквинскому, который, однако, прямо учит votum baptismi (крещению желанием) и возможности спасения для умирающего с желанием — хотя бы неявным — крещения^[42].

Итак, Флорентийский собор призван не осудить добрых язычников. Он призван подтвердить очень твёрдым языком, что никто не спасается вне единой Церкви Христовой — и что виновное отделение от этой Церкви действительно затворяет дверь спасения.

Задолго до современных споров схоластическое богословие уже положило различения, позволяющие понять, как твёрдое учение nulla salus может сочетаться со вселенским милосердием Божиим.

Петр Ломбардский, святой Альберт и святой Фома

Пётр Ломбардский в Сентенциях, а систематичнее святой Фома Аквинский в Сумме теологии, различают действие таинства, принятого реально, и действие желания этого таинства. Святой Альберт Великий, учитель Фомы, уже подготовил это различие. Святой Фома пишет:

«Таинства крещения может недоставать кому-либо реально (re), но не по воле (voto), как в случае того, кто желает креститься, но кому, по несчастью, событие отнимает время стать крещёным прежде смерти: такой человек может достичь спасения без реального крещения, в силу своего желания и веры, действующей любовью, ибо Бог не восхотел связать Своё могущество таинствами». — Святой Фома Аквинский, Summa Theologiae, III pars, q. 68, a. 2, заключение^[43]

Это учение, называемое votum sacramenti или крещением желанием, — классическое приобретение католического богословия, перенятое самим Тридентским собором (сессия VI, гл. IV)^[44]. Если обета достаточно для умирающих прямо перед крещением, знающих, что они его желают, то тем более Бог может принять неявный обет у тех, кто в непобедимом неведении не знает даже о существовании крещения и кто, под действием благодати, желал бы его принять, знай они о его необходимости.

Крещение кровью

Рядом с крещением водою (сакраментальным) и крещением желанием (вотивным) традиция признаёт третий образ: крещение кровью, которым катехумен или даже некрещёный, умирающий за Христа, достигает спасения, не приняв воды таинства. Учение засвидетельствовано уже Тертуллианом в начале III века:

«Мы имеем второе омовение, единое с первым: омовение крови, о котором Господь сказал: “Имею иное крещение”». — Тертуллиан, De baptismo, 16, 1-2, около 200-206^[45]

Киприан, Августин, Фома Аквинский и Тридентский собор подтверждают учение. Тридент прямо перенимает крещение кровью в своём учении о мученичестве святых Невинных (Мф 2, 16-18). Катехизис Католической Церкви учит этому сегодня в § 1258:

«Церковь всегда твёрдо держалась убеждения, что страдающие смертью за веру, не приняв Крещения, крещаются своею смертью за Христа и со Христом. Это Крещение кровью, как и желание Крещения, приносит плоды Крещения, не будучи таинством». — Катехизис Католической Церкви, § 1258^[46]

Этот пункт важен для понимания того, что необходимость водного крещения — не абсолютная материальная необходимость: благодать Христа, к которой таинство обычно нас присоединяет, может достигать души иными путями, ведомыми одному Богу.

Тридентский собор и подтверждение votum

Тридентский собор в декрете об оправдании (сессия VI, 13 января 1547) утверждает, что переход из состояния первого Адама в состояние благодати не может совершиться «без бани возрождения или её желания» (sine lavacro regenerationis aut eius voto)^[47]. Позиция догматична: она утверждает учение Фомы и делает его неоспоримым для католика. Всякое позднейшее ригористическое прочтение, притязающее отрицать крещение желанием, прямо противоречило бы Триденту.

Беллармин, Суарес и различие in re / in voto

После-тридентское богословие, особенно святой Роберто Беллармин и Франсиско Суарес, систематизирует различие: можно принадлежать Церкви in re — реально, видимо, таинствами и исповеданием веры — или только in voto — желанием и внутренним расположением. Принадлежность in voto достаточна для спасения, когда соединена с верой, надеждой и любовью; но она остаётся упорядоченной к принадлежности in re как к своей нормальной полноте^[48].

Это различие, иногда переименовываемое в душу и тело Церкви, не создаёт двух Церквей. Оно описывает два образа принадлежности к единой Церкви Христовой: душа в состоянии благодати, упорядоченная ко Христу желанием и любовью, может принадлежать душе Церкви, видимо не зная её тела, оставаясь упорядоченной к полному видимому включению^[49][50][51].

Эта схоластическая грамматика будет перенята Римским катехизисом, изданным после Тридентского собора, римскими богословами XIX века, готовившими Ватикан I, и наконец включена Пием XII в Mystici Corporis Christi (1943) — энциклику, прямо готовящую Lumen Gentium^[52].

Контекст XIX века: религиозный либерализм

В XIX веке вызов меняет угол. Церковь сталкивается уже не только с внутренними схизмами и хорошо опознанными ересями; она противостоит религиозному либерализму, притязающему, что все религии равноценны, что индивидуальная совесть — последняя норма и что государство должно равно трактовать католиков, протестантов, иудеев, франкмасонов и неверующих. Перед лицом этого климата Пий IX (1846-1878) с силой осуждает индифферентизм, но в то же время заботится уточнить, чего древняя формула не хочет сказать.

Singulari quadam (1854): первая явная формулировка

В консисторской аллокуции Singulari quadam от 9 декабря 1854 года — через несколько дней после провозглашения догмата о Непорочном Зачатии — Пий IX заявляет, что держать с кафолической верой, что никто не может спастись вне Римской Церкви, есть истина веры; но с той же достоверностью должно держать, что находящиеся в непобедимом неведении истинной религии не вменяются пред Богом в вину:

«Должно держать как веру, что вне Апостольской Римской Церкви никто не может спастись, что она — единственный ковчег спасения и что не входящий в неё погибнет от потопа; но должно держать также как достоверное, что те, кто пребывает в неведении истинной религии, если это неведение непобедимо, не вменяются пред Богом в вину за такую вину». — Блаженный Пий IX, консисторская аллокуция Singulari quadam, 9 декабря 1854^[53]

Это магистериальный поворот: впервые папа прямо заявляет, что традиционная формула не заключает в себе невиновно неведающих. Учение не ново (Фома уже его исповедовал), но его торжественное понтификальное провозглашение проясняет то, что оставалось расплывчатым в комментариях.

Quanto conficiamur moerore (1863): самый цитируемый текст

Девять лет спустя, в энциклике Quanto conficiamur moerore к итальянскому епископату от 10 августа 1863 года, Пий IX уточняет учение о непобедимом неведении в ставшем классическим отрывке:

«Есть те, кто находится в положении непобедимого неведения нашей святейшей религии и кто, искренне соблюдая естественный закон и его заповеди, начертанные Богом во всех сердцах, будучи готовыми повиноваться Богу и ведя честную и прямую жизнь, могут, при помощи божественного света и благодати, достичь вечной жизни; ибо Бог, видящий, испытующий и в глубине знающий умы, души, мысли и привычки всех, не попускает, по Своей безмерной благости и милосердию, чтобы кто-либо, не виновный ни в какой добровольной вине, был наказан вечными карами». — Блаженный Пий IX, энциклика Quanto conficiamur moerore, 10 августа 1863, § 7^[54]

Пий IX тут же уточняет необходимое дополнение: «но равно известно, как кафолический догмат, что никто не может спастись вне Католической Церкви», и что упорно сопротивляющийся авторитету и определениям Церкви или добровольно отделяющийся от кафолического единства и Римского Понтифика не может достичь вечного спасения^[55].

Учение Пия IX сочленяет три утверждения, которые должно держать вместе:

1. Формула Extra Ecclesiam nulla salus остаётся догматом, который кафолическая вера твёрдо держит.
2. Эта формула не прилагается к лицам, непобедимо не знающим истинной религии и следующим под благодатью естественному закону и правой совести.
3. Индифферентизм — мысль, будто спасаются в любой религии, словно противоречивые верования равно восхотены Богом, — осуждён^[56].

Syllabus и осуждение индифферентизма

Syllabus, приложенный к Quanta cura (1864), осуждает восемь положений об индифферентизме и латитудинаризме (пол. 15-18): ложно притязать, что всякий человек свободен принять и исповедовать религию, которую сочтёт истинной по свету своего разума; ложно притязать, что люди могут найти спасение в любом культе; ложно утверждать, что протестантов можно по крайней мере считать иной, равно угодной формой христианской религии^[57]. Осуждение Syllabus направлено против догматического растворения необходимости кафолической веры, а не против возможности спасения невиновно неведающих.

Итак, Пий IX держит вместе обе стороны: вне Католической Церкви никто не может спастись — но спасение невиновно неведающих совершается через посредство Церкви и благодать Христа; напротив, те, кто сознательно и в полной ясности противится авторитету и определениям Церкви, не могут достичь спасения^[58][59].

Американская распря, вынудившая Учительство уточнить

В конце 1940-х годов американский иезуит Леонард Фини (1897-1978), капеллан студентов в Гарварде и основатель Saint Benedict Center в Кембридже (Массачусетс), защищает крайне ограничительное толкование формулы. Для него спастись могут лишь формально крещённые водой католики в момент смерти. Крещение желанием недостаточно, крещение кровью — тоже, и непобедимое неведение не открывает никакой двери. Всякий умирающий, видимо не член Римской Католической Церкви, потерян для вечности. Журнал From the Housetops, издаваемый его группой, яростно распространяет этот тезис против архиепископа Бостона Ричарда Кашинга и против гарвардских настоятелей Фини^[60].

Ответ Священной Канцелярии

8 августа 1949 года Священная Канцелярия письмом Suprema haec sacra, подписанным кардиналом Маркетти-Сельваджани и кардиналом Оттавиани, адресованным архиепископу Кашингу, осуждает учение Фини, не осуждая традиционной формулы.

«Чтобы человек достиг вечного спасения, не всегда требуется, чтобы он был фактически (re) включён в Церковь как член; но необходимо по крайней мере, чтобы он был соединён с нею желанием и обетом (voto et desiderio). Этот обет не всегда должен быть явным, как у катехуменов; но когда человек находится в непобедимом неведении, Бог принимает также неявный обет, называемый так потому, что он содержится в том добром расположении души, которым человек хочет сообразовать свою волю с волей Божией». — Священная Канцелярия, письмо Suprema haec sacra монс. Ричарду Дж. Кашингу, архиепископу Бостона, 8 августа 1949^[61]

Текст продолжает, настаивая на необходимости, чтобы этот неявный обет был проникнут совершенной верой и любовью, и напоминает, что Бог по Своей благодати может привести невиновно неведающего к явной вере, требуемой для спасения. Священная Канцелярия осуждает, таким образом, одним текстом две крайности:

• позицию Фини, сводящую Extra Ecclesiam к одной видимой и юридической принадлежности;
• позицию индифферентистскую, растворяющую необходимость Церкви в расплывчатой всеобщей доброй воле.

Отлучение, последствия, примирение

Фини отстранён архиепископом Кашингом 18 апреля 1949 года (лишение священнических полномочий в архиепархии Бостона), отлучён за непослушание декретом Священной Канцелярии 13 февраля 1953 года, затем, по согласным рассказам, примирён с Церковью в 1972 году после простого прочтения Символа Quicumque, без формального доктринального отречения^[62]. Его ученики (Saint Benedict Center, Slaves of the Immaculate Heart of Mary) с тех пор развивались различно. Но учение письма Священной Канцелярии осталось общим учением Церкви: оно входит в Денцингер под номерами 3866-3872 и составляет прямой мост между схоластическим богословием обета крещения и соборной формулировкой Ватикана II.

Эта таблица показывает точное равновесие римского ответа. Священная Канцелярия не заменяет догмат расплывчатой теорией доброй веры; она лишь запрещает смешивать единую Церковь спасения с видимой принадлежностью, понятой чисто административно.

И наоборот, осуждение финизма не делает иные религии параллельными путями, восхотенными Богом. Оно напоминает, что чрезвычайная принадлежность, если существует, остаётся принадлежностью ко Христу и Его Церкви, а никогда — спасительной самодостаточностью отделённых религиозных традиций.

Через пятнадцать лет после Suprema haec sacra Ватикан II перенимает традиционное учение и излагает его в экклезиологической перспективе Мистического Тела. Решающие параграфы — Lumen Gentium 8, 14, 15, 16, декрет Ad Gentes 7 и декларация Nostra Aetate.

subsistit in из Lumen Gentium 8

Собор заботится уже в параграфе 8 Lumen Gentium уточнить природу связи между Церковью Христовой и Католической Церковью:

«Эта Церковь, как общество, устроенное и организованное в этом мире, находится в Католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним; хотя вне её организма находятся многие элементы освящения и истины, которые, как собственные дары Церкви Христовой, сами по себе призывают к кафолическому единству». — Ватикан II, Lumen Gentium, § 8, 21 ноября 1964^[63]

Глагол subsistit in («пребывает в»), выбранный соборными отцами предпочтительно перед est, означает, что единая Церковь Христова реально и полно находится в Католической Церкви, признавая в то же время, что элементы освящения и истины существуют вне её видимой структуры. Конгрегация вероучения разъяснила этот пункт в Dominus Iesus (2000), а затем в своих Ответах на некоторые вопросы 2007 года: subsistit in не размывает единственность, оно утверждает, что единственность полно реализуется в кафолическом общении^[64].

Lumen Gentium 14: необходимость Церкви удержана

«Святой Собор […] учит, опираясь на Священное Писание и Предание, что эта странствующая на земле Церковь необходима для спасения. Ибо один Христос — посредник и путь спасения; Он становится присущ нам в Своём Теле, которое есть Церковь; а прямо уча необходимости веры и крещения, Он в то же время подтвердил необходимость самой Церкви, в которую люди входят дверью крещения. Поэтому те, кто отказался бы войти в Католическую Церковь или пребывать в ней, зная, что она основана Богом через Иисуса Христа как необходимая, — те не могли бы спастись». — Ватикан II, догматическая конституция Lumen Gentium, § 14, 21 ноября 1964^[65]

Отрывок решающий. Он даже более ясен, чем большинство средневековых формулировок: необходимость Церкви напомнена как истина, держимая верой, а условие виновности — «зная, что она основана Богом через Иисуса Христа как необходимая» — сформулировано теперь точно. Итак, Lumen Gentium не упраздняет Флоренцию, а раскрывает её: отвергать Церковь сознательно, зная, что она основана Христом как необходимая, значит ставить своё спасение под угрозу.

Тот же параграф добавляет знаменитый нюанс: не соблюдающие любовь не спасаются своей видимой принадлежностью. Пребывать в лоне Церкви «телом», но не «сердцем» — значит ставить под угрозу своё спасение несмотря на принадлежность in re. Видимое обладание таинствами увеличивает ответственность.

Lumen Gentium 15: отделённые христиане

Параграф 15 признаёт, что отделённые христиане связаны с Католической Церковью многими узами: Священное Писание, принятое как норма веры и жизни, искренняя религиозная ревность, вера в Бога Отца и Христа Спасителя, действительное крещение, другие таинства у восточных, почитание Девы Марии у многих из них. «Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения»^[66]. Не смешивая церковных границ, собор признаёт реальные элементы освящения, присутствующие вне видимых кафолических структур.

Lumen Gentium 16: нехристиане, мусульмане, добросовестные атеисты

«Ибо те, кто без своей вины не знают Евангелия Христова и Его Церкви, но искренним сердцем ищут Бога и под действием Его благодати стараются делами исполнять Его волю, как являет и диктует им совесть, — те могут достичь вечного спасения». — Ватикан II, Lumen Gentium, § 16^[67]

Параграф различает несколько концентрических кругов вокруг Католической Церкви: отделённых христиан (§ 15), затем народ иудейский, «от которого Христос по плоти», затем «признающих Творца, среди которых на первом месте мусульмане», затем ищущих ощупью неведомого Бога, затем, наконец, тех, кто не приходит даже к явному познанию Бога, но не лишён света Божия и помощи, необходимой для спасения.

Текст тут же уточняет предел: «Чаще, однако, прельщённые Лукавым, люди заблудились в мыслях своих» и променяли истину Божию на ложь. Ватикан II не канонизирует мысль, будто достаточно быть индуистом или мусульманином, чтобы спастись: он удерживает необходимость проповеди, обращения и крещения как обычного и полного пути спасения.

Ad Gentes 7: зачем тогда благовествовать?

«Сам Христос, прямо провозглашая необходимость веры и крещения, в то же время подтвердил необходимость Церкви, в которую люди входят крещением как дверью. Поэтому не могли бы спастись люди, которые, зная, что Бог через Иисуса Христа основал Церковь как необходимую, всё же отказались бы войти в Церковь или пребывать в ней». — Ватикан II, декрет Ad Gentes, § 7, 7 декабря 1965^[68]

Декрет Ad Gentes подтверждает, что возможность спасения для непобедимо неведающих не упраздняет миссионерской настоятельности. Собор прямо пишет, что «хотя Бог путями, ведомыми Ему одному, может привести к вере людей, без своей вины не знающих Евангелия, Церковь имеет долг и в то же время священное право благовествовать». Если бы все религии спасали равно, миссия стала бы ненужной жестокостью, навязанной невинным культурам. Если Евангелие спасает лучше и вернее естественных религий, миссия становится актом любви и послушанием заповеди Христа.

Nostra Aetate: обновлённый взгляд на религии

Декларация Nostra Aetate (28 октября 1965) об отношениях Церкви с нехристианскими религиями дополняет Lumen Gentium 16. Она признаёт в индуизме, буддизме, исламе и иудаизме «лучи той Истины, которая просвещает всех людей»^[69]. Но в то же движение заботится повторить, что Церковь «возвещает и обязана непрестанно возвещать Христа, Который есть “путь, истина и жизнь” (Ин 14, 6), в Котором люди находят полноту религиозной жизни и через Которого Бог примиряет с Собою всё»^[70]. Признать семена истины — не сказать, что все религии спасают; это сказать, что Бог готовит сердца к принятию Евангелия.

Провозглашённый святым Иоанном Павлом II в 1992 году, Катехизис Католической Церкви сгущает учение в три идущих подряд параграфа (§§ 846-848), составляющие сегодня официальный магистериальный синтез о Extra Ecclesiam nulla salus, дополненные §§ 836-845 о природе Церкви и §§ 1257-1261 о необходимости крещения и его заменителях.

§ 846: положительная формула

«“Вне Церкви нет спасения” — Как следует понимать это утверждение, часто повторяемое отцами Церкви? Сформулированное положительно, оно означает, что всякое спасение исходит от Христа-Главы через Церковь, которая есть Его Тело». — Катехизис Католической Церкви, § 846^[71]

Над § 846 была проделана особая редакционная работа. Фраза «сформулированное положительно» — не благочестивое смягчение: это указание герменевтического метода. Традиционная формула, грамматически предстающая отрицанием («вне»… «нет»…), выражает в действительности положительное утверждение (спасение всегда исходит от Христа через Церковь). Катехизис сходится тем самым, доктринальным схождением, с прочтением, предложенным Анри де Любаком в его Католичестве 1938 года^[72].

§ 847: невиновно неведающие

§ 847 слово в слово перенимает Lumen Gentium 16: те, кто без вины не знают Евангелия и Церкви, но искренним сердцем ищут Бога и повинуются благодати, «те могут достичь вечного спасения»^[73]. Возможность, таким образом, преподана как достоверное учение Церкви, но никогда не представлена как автоматическая гарантия: она предполагает искреннее искание, послушание совести и сотрудничество с благодатью.

§ 848: удержанная миссионерская настоятельность

«Хотя Бог путями, ведомыми Ему одному, может привести к вере, без которой невозможно угодить Богу (Евр 11, 6), людей, без своей вины не знающих Евангелия, Церковь имеет долг и в то же время священное право благовествовать всем людям». — Катехизис Католической Церкви, § 848^[74]

Триптих заперт против обоих уклонов: он удерживает необходимость Церкви (§ 846), признаёт возможность спасения для невиновно неведающих (§ 847) и тут же утверждает миссионерское обязательство (§ 848).

§ 1258: крещение кровью; § 1260: неявное крещение желанием

Катехизис перенимает три традиционных образа крещения — водою, кровью, желанием. О неявном крещении желанием он пишет:

«Всякий человек, не знающий Евангелия Христова и Его Церкви, ищущий истину и творящий волю Божию, насколько знает её, может спастись. Можно предполагать, что такие люди явно желали бы крещения, если бы знали о его необходимости». — Катехизис Католической Церкви, § 1260^[75]

Это именно классическое определение неявного крещения желанием. Святой Иоанн Павел II и Конгрегация вероучения выбрали, таким образом, для доктринальной суммы XX века томистскую формулировку, унаследованную от Suprema haec sacra: никто не спасается без Христа, но Бог может спасать чрезвычайными путями, ведомыми Ему одному.

§ 1261: надежда для детей, умерших без крещения

§ 1261 завершает развитие о необходимости крещения словом надежды, без точного догматического определения:

«Что касается детей, умерших без крещения, Церковь может лишь вверить их милосердию Божию, как делает это в чине погребения их. […] Всё это позволяет нам надеяться, что есть путь спасения для детей, умерших без крещения». — Катехизис Католической Церкви, § 1261^[76]

Международная богословская комиссия в своём документе 2007 года, одобренном Бенедиктом XVI, подтвердила этот путь богословской надежды, не превращая его в догмат^[77].

Контекст: плюрализм Хика, Ниттера, Дюпюи

Когда кардинал Йозеф Ратцингер, префект Конгрегации вероучения, публикует 6 августа 2000 года декларацию Dominus Iesus, он отвечает на уклон, противоположный финистскому. Несколько богословов в русле окружающего религиозного плюрализма — Джон Хик (An Interpretation of Religion, 1989), Пол Ниттер (No Other Name?, 1985), Жак Дюпюи (К христианскому богословию религиозного плюрализма, 1997) — подсказывают, что Христос был бы лишь одним путём спасения среди прочих и что Католическая Церковь была бы лишь одним историческим выражением среди прочих более обширной тайны^[78]. Нотификация КВУ о Дюпюи (2001) уточнит пункты несогласия, не осуждая богослова в целом.

Три центральных утверждения

«Должно твёрдо веровать, что Иисус Христос, Сын Божий, ставший человеком, распятый и воскресший, есть единственный и вселенский посредник спасения для всего человечества. […] Было бы противно кафолической вере считать Церковь одним путём спасения среди прочих, рядом с теми, которые составляли бы другие религии». — Конгрегация вероучения, декларация Dominus Iesus, 6 августа 2000, §§ 13 и 21^[79]

Документ подтверждает три центральных утверждения:

1. Спасительная единственность Христа: нет спасения вне единственного посредничества единственного воплощённого Слова (Деян 4, 12; 1 Тим 2, 5), перенято в Dominus Iesus § 13^[80].
2. Единственность Церкви: единая Церковь Христова «пребывает в Католической Церкви», управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним; элементы освящения и истины пребывают вне её видимой структуры, но суть «поскольку они собственные дары Церкви Христовой, силы, влекущие к кафолическому единству»^[81].
3. Необходимость Церкви для спасения: «странствующая Церковь необходима для спасения», а спасительная благодать, даже для формально не членов, всегда «в таинственном отношении с Церковью»^[82].

Доктринальное преемство с Киприаном и Латераном IV

Dominus Iesus ничего не изобретает: он прямо повторяет в 2000 году то, что уже говорили Киприан в 256-м, Латеран IV в 1215-м и Ватикан II в 1964-м. Доктринальное преемство полно. Документ — не консервативный регресс против Ватикана II, он прилагает его учение. Его одобряет ex audientia сам папа Иоанн Павел II, и именно он в Redemptoris missio (1990) уже напомнил о непреходящей ценности миссионерской заповеди несмотря на возможность спасения непобедимо неведающих^[83].

Учение об Extra Ecclesiam было перенято и углублено великими католическими богословами XX века, в верности Триденту, Пию IX и Suprema haec sacra. Следует удержать трёх крупных авторов.

Анри де Любак: положительное и социальное прочтение

Анри де Любак (1896-1991), иезуит и кардинал, публикует в 1938 году Католичество. Социальные аспекты догмата — труд, глубоко отметивший богословие Ватикана II. Его глава VII, «Спасение через Церковь», предлагает положительное перепрочтение, сходящееся с формулировкой Катехизиса § 846: формула Extra Ecclesiam nulla salus есть по сути положительное утверждение социального характера спасения, явленного Христом. Христианство — не спасение изолированных индивидов, но спасение народа, народа Божия, чьим сакраментальным выражением является Церковь^[84]. Прочтение де Любака, долго подозревавшееся, а затем полно принятое на Ватикане II, ныне классично.

Ив Конгар: экуменизм и церковные элементы

Ив Конгар (1904-1995), доминиканец и кардинал, публикует в 1950 году Истинную и ложную реформу в Церкви, а в 1937 году — Разъединённые христиане, труды, закладывающие доктринальные основания экуменического принятия иных христианских традиций. Его размышление о церковных элементах, присутствующих в отделённых Церквах и общинах, будет перенято Lumen Gentium 15 и декретом Unitatis Redintegratio^[85]. Конгар с силой удерживает, что полнота средств спасения пребывает в Католической Церкви, но признаёт, что реальные элементы освящения пребывают вне её и призывают к единству.

Жан Даниелу: святые язычники и спасение народов

Жан Даниелу (1905-1974), иезуит и кардинал, публикует в 1956 году Святых язычников Ветхого Завета, где изучает фигуры (Авель, Енох, Ной, Иов, Мелхиседек), которые, не принадлежа к избранному народу, признаны традицией спасёнными. Это типологическое прочтение праведников вне Израиля готовит соборное размышление о праведниках вне Церкви: уже в Писании есть люди, спасаемые Богом вне видимых рамок Завета, и тем не менее спасаемые через грядущего Христа и к Нему^[86].

Ганс Урс фон Бальтазар: «Надеяться за всех» и его пределы

Ганс Урс фон Бальтазар (1905-1988) возбуждает более деликатный спор. В двух кратких трудах — Что позволяет нам надеяться на спасение всех? (1986) и Малое слово об аде (1987) — он защищает тезис, что надежда, что все люди спасутся, законна, не превращая эту надежду в доктринальную достоверность^[87]. Тезис был подвергнут критике некоторыми богословами (особенно Эвери Даллесом) как опасно близкий апокатастасису Оригена. Спор остаётся открытым, но догмата он не ставит под вопрос: сам фон Бальтазар прямо признаёт, что ад существует как реальная возможность и что догматически утверждать, что все спасутся, нельзя. Его позиция не дозволяет ни индифферентизма, ни освобождения от миссии.

Эти четыре фигуры показывают, что инклюзивное прочтение Extra Ecclesiam ни прогрессивно, ни либерально: это сама католическая традиция, углублённая лучшими богословами XX века в верности Триденту и папскому Учительству.

Когда этот путь пройден, у внимательного читателя остаётся вопрос: как логически сочленить самые жёсткие формулы (Флоренция, Unam Sanctam) с самыми открытыми (Пий IX, Ватикан II)? Католическое богословие отвечает тремя классическими различениями, позволяющими удержать всё вместе.

Различение 1 — принадлежность in re / принадлежность in voto

Принадлежать Церкви in re — значит быть включённым в неё видимо: действительным крещением, исповеданием целой кафолической веры, законным пользованием таинствами и иерархическим общением с папой и епископами в общении с ним. Принадлежать Церкви in voto — значит быть соединённым с нею желанием: явным у катехуменов, неявным у праведных невиновно неведающих. Оба образа принадлежности суть образы принадлежности к той же единой Церкви Христовой; они не создают двух параллельных Церквей.

Классическое правило: принадлежность in voto может быть достаточна для спасения в крайней крайности (непобедимое неведение, смерть прежде предусмотренного крещения и т. д.); но она остаётся упорядоченной к принадлежности in re как к своей нормальной полноте.

Различение 2 — видимое отделение / виновный отказ

Флоренция утверждает, что никто из находящихся «вне Церкви» не причастен вечной жизни. Католическое богословие уточнило, что значит быть вне. Быть вне Церкви в догматическом смысле — не отсутствовать в приходском кадастре: это быть отделённым добровольно и виновно от единства, восхотенного Христом. Человек, никогда не слышавший о Евангелии и следующий правой совести под благодатью, — не «вне Церкви» в смысле Флоренции: он соединён с нею in voto.

Именно это уточнение Ватикан II делает явным, ничего не убавляя от догмата: «те, кто отказался бы войти в Католическую Церковь или пребывать в ней, зная, что она основана Богом через Иисуса Христа как необходимая, — те не могли бы спастись»^[88].

Различение 3 — явная вера / неявная вера

Вера называется явной, когда открыто исповедуется индивидом; неявной — когда индивид, в непобедимом неведении Евангелия и Церкви, упорядочен к истине добрым расположением своей души — хотением сообразовать свою волю с волей Божией, — соединённым с верой и любовью под действием благодати^[89][90][91]. Явная вера обычно необходима для спасения; неявная вера, содержащаяся в этом неявном обете, может быть достаточна в случае непобедимого неведения.

Сочленённые вместе, эти три различения позволяют держать Extra Ecclesiam nulla salus во всей строгости, не впадая в финистский ригоризм и не уклоняясь в индифферентизм.

Три условия спасения вне видимой Церкви

Чтобы человек спасся вне видимой Церкви — то есть принадлежа ей лишь in voto, — католическое учение с Lumen Gentium 16 и Катехизисом §§ 847 и 1260 ставит три совокупных условия^[92][93][94]:

Отсутствие хотя бы одного из трёх условий меняет положение. Победимое неведение — поддерживаемое ленью, отказом исследовать, страхом истины, — не извиняет. Усечённое искание — выбирающее лишь совместимое с моральным удобством, — тоже не извиняет. А отказ совести, даже у крещёного, ставит спасение под угрозу.

К этим трём условиям добавляется, как неявное требование, «грех против света», о котором говорит святой Джон Генри Ньюмен^[95]: по мере принятия света истины возрастает ответственность. Кому много дано, с того много взыщется (Лк 12, 48). Тёплый крещёный может оказаться в большей опасности, чем иной искренний искатель в другой традиции.

Католическое учение признаёт дифференцированное положение для некатолических христиан, смотря по тому, хранит ли их община апостольское преемство и таинства или нет.

Восточные Церкви: Церкви в собственном смысле

Православные Церкви (Константинополь, Москва, Антиохия, Александрия, Иерусалим, Грузия, Румыния и др.) и восточные нехалкидонские Церкви (армяне, копты, эфиопы, сирийцы, ассирийцы) хранят апостольское преемство действительным, семь таинств, совершаемых действительно, и тринитарную и христологическую веру семи первых соборов. Lumen Gentium 15 и декрет Unitatis Redintegratio 14-18 называют их «Церквами» в собственном богословском смысле, отделёнными от полного общения с Преемником Петра^[96]. Благодать Христова действует в них полно через таинства, и их верные могут достичь спасения, будучи приглашаемы восстановить полное кафолическое общение.

Церковные общины, вышедшие из Реформации

Общины, вышедшие из Реформации XVI века (лютеране, кальвинисты, англикане, методисты, баптисты, евангелики, пятидесятники), названы в Lumen Gentium 15 и в Dominus Iesus § 17 церковными общинами, а не Церквами в собственном смысле, потому что не хранят епископского апостольского преемства и многие из них не признают сакраментальной действительности Евхаристии в католическом смысле^[97]. Эта терминология не презрительна: она описательна и точна. Эти общины хранят реальные элементы освящения — Священное Писание, действительное крещение, когда совершается во имя Троицы с намерением делать то, что делает Церковь, веру в Бога Творца и Иисуса Христа Спасителя, молитву, любовь, свидетельство, — и «Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения»^[98].

Элементы освящения и истины

Общий принцип, положенный Unitatis Redintegratio, таков: полнота средств спасения пребывает в Католической Церкви, но реальные элементы освящения существуют вне её. Эти элементы «сами по себе принадлежат единой Церкви Христовой» и «влекут к кафолическому единству»^[99]. Искренний православный или протестант, умирающий в благодати Христовой, спасается не вопреки своему христианству, а через христовы элементы, сохранённые его общиной, — элементы, внутренне упорядоченные к кафолической полноте.

Возражение 1 — «Ватикан II противоречил Флоренции»

Это классическое обвинение радикальных традиционалистских течений (седевакантисты, финисты, некоторые издания FSSPX). Ответ: Ватикан II не противоречит Флоренции, он её раскрывает. Флоренция утверждает, что никто не спасается, будучи вне Церкви; Ватикан II уточняет, что быть вне Церкви в догматическом смысле — значит быть отделённым от неё виновно, зная, что она основана Христом как необходимая. Уточнение — не противоречие: это герменевтика преемства в смысле, определённом Бенедиктом XVI в 2005 году^[100].

Впрочем, Lumen Gentium 14 яснее большинства средневековых формулировок: он прямо напоминает, что Церковь необходима для спасения, что Христос — единственный посредник и что отвергающие её в знании не могут спастись. Если бы Ватикан II хотел упразднить Флоренцию, он избежал бы повторять необходимость Церкви столь торжественными словами. Торжественно провозглашённая истина веры не может впоследствии стать ложной: вера может углубляться, она никогда себе не противоречит^[101].

Возражение 2 — «Тогда зачем благовествовать?»

Если непобедимо неведающие могут спастись, зачем миссия? Ответ: потому что неведение — не благо. Неблаговествованный человек может спастись чрезвычайными путями благодати, но он лишён:

• явной веры во Христа, обычного условия спасения;
• таинств, учреждённых Христом как обычных средств благодати, особенно Евхаристии;
• сакраментального прощения грехов;
• видимого общения Церкви, которое наставляет, поддерживает, утешает и несёт;
• Учительства, гарантирующего истину против заблуждения, и хранения Писаний.

Катехизис прямо заключает в § 848: «Церковь имеет долг и в то же время священное право благовествовать всем людям». Возможность спасения неведающих не делает миссию бесполезной; она делает Бога большим наших видимых границ^[102].

Возражение 3 — «Все религии ведут к тому же Богу»

Нет. Религии содержат элементы истины и добра — Ватикан II признаёт это в Nostra Aetate и Lumen Gentium 16. Но они не равноценны. Они могут готовить сердце, направлять совесть, выражать искреннее искание; но они могут и удерживать душу в ложных понятиях о Боге, благодати, грехе, спасении, Христе и загробной участи^[103]. Католическое учение говорит не: «все религии спасают». Оно говорит: «Бог может спасать людей несмотря на их неведение и среди их традиций, благодатью Христа».

Смешать эти два положения — значит растворить необходимость Евангелия. Именно это осуждает Dominus Iesus в § 21: «было бы противно кафолической вере считать Церковь одним путём спасения среди прочих, рядом с теми, которые составляли бы другие религии»^[104].

Возражение 4 — «Современные отменили жёсткий догмат»

Ответ: фактически ложно. Lumen Gentium 14, Катехизис § 846, Dominus Iesus §§ 20-22 и даже катехизические беседы святого Иоанна Павла II и Бенедикта XVI прямо повторяют формулу. Учение не отменено. Оно помещено в свой подлинный смысл, против двух симметричных ложных толкований: не превращать его в клирикальное оружие, осуждающее некрещёное человечество; не превращать его в пустой лозунг. Магистериальное преемство полно — от Киприана до Ратцингера, и аргумент изменения учения исходит из непонимания католической герменевтики. Святой Викентий Леринский сформулировал это уже в V веке: вера может углубляться, она не может себе противоречить^[105].

Возражение 5 — «Слишком жестоко осуждать добрых индуистов, буддистов, искренних атеистов»

Церковь никого не осуждает. Церковь напоминает о серьёзности вечного выбора и необходимости благодати. Она учит, что:

• Бог судит каждого по принятому свету (Рим 2, 14-16; ККЦ § 1776).
• Непобедимое неведение извиняет от формальной вины (ККЦ § 1793; Пий IX, Quanto conficiamur).
• Бог знает чрезвычайные пути, чтобы привести к Себе души, которых не достигли видимые границы (LG 16; ККЦ § 1260).
• Но принятый свет увеличивает ответственность: кому много дано, с того много взыщется (Лк 12, 48).

Церковь призывает, таким образом, надеяться за искренних неведающих и тёплых крещёных — но и бояться за самих себя потери любви, и спешить возвещать Евангелие всем, кто ещё может его услышать. Формула Extra Ecclesiam — не разрешение на презрение: это призыв к миссионерской настоятельности и личной бдительности.

Возражение 6 — «А дети, умершие без крещения?»

Церковь вверяет милосердию Божию детей, умерших без крещения, и догматически не определяет их участь. Святой Иоанн Павел II и Международная богословская комиссия (2007) позволили надеяться за них на путь спасения^[106]. Теория вечных лимбов никогда не была догматом. Катехизис § 1261 заключает: «позволяют нам надеяться, что есть путь спасения для детей, умерших без крещения»^[107]. Максима Extra Ecclesiam не затворяет этой двери; она лишь приглашает не релятивизировать сакраментальное крещение, остающееся обычным путём.

Возражение 7 — «Это ведёт к агрессивному прозелитизму»

Различие между благовестием и прозелитизмом ясно в современном учительстве. Благовестие — уважительное возвещение, движимое любовью, истины Христа; оно подразумевает свободное согласие слушателя. Прозелитизм — в недавнем словоупотреблении (Павел VI Evangelii nuntiandi § 79; папа Франциск) — культурное навязывание или психологическое давление^[108]. Extra Ecclesiam предписывает первое и осуждает второе. Религиозная свобода акта веры, защищаемая Dignitatis humanae (1965), составляет само католическое учение: никто не верует, если не соглашается свободно. Миссионерская настоятельность — это, таким образом, настоятельность предложения, никогда принуждения.

Возражение 8 — «Прав ли фон Бальтазар, надеясь за всех?»

Тезис фон Бальтазара — позволительно надеяться, что все люди спасутся, не утверждая догматически, что они спасутся, — формально не осуждён. Его защищают некоторые богословы (епископ Роберт Бэррон) и критикуют другие (Эвери Даллес, Ральф Мартин) как опасно близкий апокатастасису Оригена, осуждённому на II Константинопольском соборе (553)^[109]. Спор остаётся законным, но догмата он не касается: фон Бальтазар признаёт, что ад существует как реальная возможность, что миссия обязательна и что нельзя превращать надежду в достоверность. Extra Ecclesiam остаётся совместимым с широкой надеждой за непобедимо неведающих, но оно не освобождает ни от миссии, ни от личной бдительности.

Возражение 9 — «А народ иудейский?»

Положение народа иудейского особливо. Ватикан II, Nostra Aetate 4 и Комиссия по религиозным отношениям с иудаизмом (документ Дары и призвание Божие непреложны, 10 декабря 2015^[110]) признают, что «избрание Израиля непреложно» (Рим 11, 29) и что христиане разделяют с иудеями общее духовное наследие. Но ни Ватикан II, ни документ 2015 года не освобождают иудеев от необходимости Христа: Христос — их Мессия, и миссия Церкви к её народу по плоти не отменена. Комиссия прямо уточняет, что это не означает, будто для Израиля существовал бы путь спасения, независимый от Христа. Формула Extra Ecclesiam не меняется — но она читается в свете пасхальной тайны, уникальным образом включающей народ Завета.

Возражение 10 — «Религия, считающая себя единственно истинной, нетерпима»

Это смешение притязания на истину с нетерпимостью. Всякое связное утверждение истины исключает противоположное — это требование разума, а не недостаток уважения. Математик, говорящий «2 + 2 = 4», исключает «2 + 2 = 5», не выказывая неуважения ни к кому. Католическая Церковь утверждает, что вера Христова истинна, что другие религии содержат частичные элементы истины и что никакая религиозная позиция не иммунна от рациональной критики. Эта позиция совместима с гражданской религиозной свободой (Dignitatis humanae) и с уважением к лицам иных традиций (Nostra Aetate). Смешивать доктринальную исключительность с практической нетерпимостью — значит уступать скептическому релятивизму, который в конце концов не держит никакой истины, включая утверждение, что должно уважать других.

Если Extra Ecclesiam должно быть защищено от ригористического ложного смысла, оно должно быть защищено и от индифферентистского ложного смысла — быть может, более разлитого сегодня. Религиозный индифферентизм утверждает, что все религии, или по крайней мере все искренние религии, равно ведут к спасению. Это мнение осуждено Григорием XVI (Mirari vos, 1832), Пием IX (Quanto conficiamur, Syllabus §§ 15-18), Львом XIII, Пием XI (Mortalium animos, 1928) и наконец Dominus Iesus.

«Ибо есть, в немалом количестве, те, кто, взирая на разнообразие религий или позволяя обмануть себя ложным милосердием, исповедуют, что все религии, хотя бы разные или даже противоречащие друг другу, все равно ведут к Богу; они держат даже, что это мнение не только позволительно, но полезно и похвально. […] Держаться такой позиции — значит полностью уничтожить истинную религию». — Пий XI, энциклика Mortalium animos, 6 января 1928^[111]

Подлинное католическое Extra Ecclesiam хранит, таким образом, два утверждения, кажущиеся противоположными, а в действительности совершенно друг друга дополняющие:

1. Никто не спасается иной религией, чем кафолическая вера, как таковой.
2. Бог может спасать людей, без своей вины не знающих кафолической веры и таинственно присоединённых к единой Церкви неявным обетом и действием благодати.

Утверждать одно без другого — значит предавать догмат.

Extra Ecclesiam nulla salus — ни победный клич одного клана против других, ни современное стирание неудобной формулы. Это христологическое утверждение: спасение исходит от одного Христа, а Христос сделал Свою Церковь Своим Телом, Своей Невестой и вселенским таинством спасения.

Знающий Католическую Церковь как необходимую и отвергающий её ставит своё спасение под угрозу. Не знающий её без вины может быть спасён благодатью, ведомой Богу, если искренне ищет истину и отвечает своей совести. Но если он спасён, то он спасён всегда Христом и таинственным отношением к Церкви — in voto, если не in re.

Истинное заключение этого догмата — не конфессиональная гордыня, а миссия: любить Церковь, пребывать в ней сердцем, возвещать Христа без комплексов и вверять милосердию Божию души, чей принятый свет и внутренний ответ знает Он один. Формула сурова; но она сурова суровостью акта любви, говорящего истину вместо её упразднения. Святой Киприан, первый формулировщик, уже дал перспективу:

«Господь говорит: “Я и Отец — одно”; и снова написано об Отце, Сыне и Святом Духе: “и эти три — одно”. Кто же думает, что это единство, происходящее от божественной твёрдости, сотканное небесными тайнами, может быть разделено в Церкви и разрезано противоположностью несогласных воль? Не держащий этого единства не держит закона Божия, не держит веры Отца и Сына, не держит жизни и спасения». — Святой Киприан Карфагенский, De catholicae ecclesiae unitate, гл. 6, около 251^[112]

И, повинуясь этому единству, Ватикан II, открывая двери миру, повторял:

«Святой Собор […] храня в памяти слова Господа: “Идите, проповедуйте Евангелие всякой твари” (Мк 16, 15), всеми силами содействует делу благовестия». — Ватикан II, декрет Ad Gentes, § 1^[113]

• Почему католичество — истинная религия — совокупность аргументов.
• Ответы протестантизму — единство Церкви и критерии истинной Церкви.
• Ответы православию — римское первенство и общение.
• Ислам — частичная истина и отстояние от христианского Откровения.
• Тридентский собор — крещение желанием, оправдание, таинства.
• Флорентийский собор — контекст Cantate Domino и унии с коптами.
• Блаженный Пий IX — Quanto conficiamur и Syllabus.
• Lumen Gentium — догматическая конституция о Церкви.
• Dominus Iesus — спасительная единственность Христа и Церкви.
• Крещение желанием — Фома, Тридент и традиция.