Богоматерь Гваделупская (1531)

Цивилизация, отмеченная человеческими жертвоприношениями

Когда произошли явления, Центральная Мексика только что была завоёвана Эрнаном Кортесом (падение Теночтитлана 13 августа 1521 года, десятью годами ранее). Ацтекская цивилизация совершала человеческие жертвоприношения в огромных масштабах: испанские хроники описывают обряды на вершине Templo Mayor, где жрецы вырывали ещё бьющиеся сердца жертв в честь солнечного бога Уицилопочтли. Точное число жертв в год остаётся предметом споров (от нескольких тысяч до нескольких десятков тысяч в зависимости от источников), и эти обряды занимают центральное место в имперском культе. К этому ритуальному насилию добавляется травма завоевания: массовое демографическое падение из-за эпидемий, лишение элит владений, трудная евангелизация, которую вела горстка францисканцев, прибывших в 1524 году (так называемые «Двенадцать»).

Кетцалькоатль и рассказы о предзнаменованиях

Хроники завоевания связывают прибытие испанцев с ожиданием возвращения Кетцалькоатля — фигуры одновременно божественной и царственной, связанной с уходом на восток. Так, Хуан де Торкемада сообщает, что Монтесума послал приветствовать Кортеса, полагая, что узнаёт в нём это возвращение. Этот рассказ, переданный уже после завоевания, проливает свет на то, как само завоевание понималось и описывалось; прямого доступа к намерениям Монтесумы в 1519 году он не даёт.^[6]

Франсуа Брюн сближает с этим ожиданием видение, приписываемое принцессе Папанцин, сестре Монтесумы: вернувшись из состояния, в котором её считали умершей, она якобы возвестила о кораблях с крестами и о приходе проповедников истинного Бога. Брюн опирается здесь на Фрэнсиса Джонстона и Кристиана Дюверже. Этот рассказ принадлежит к корпусу предзнаменований, переданных хронистами; он даёт религиозный контекст явлений, но не является свидетельством о самих событиях на Тепеяке.^[7]

Главный исторический источник — Nican Mopohua (на науатле: «Вот что рассказывается»), текст, приписываемый учёному индейцу Антонио Валериано (ок. 1520–1605), воспитаннику коллегии Санта-Крус-де-Тлателолько, где францисканцы обучали индейскую элиту латыни, испанскому языку и классической риторике науатль^[8]. Составление в середине XVI века отстаивают сторонники этой атрибуции; впервые полностью текст публикует священник Луис Ласо де ла Вега в сборнике Huei Tlamahuiçoltica (Мехико, 1649)^[9].

Суббота 9 декабря 1531 года — первое явление

Рассказ начинается в субботу 9 декабря 1531 года. Хуан Диего Куаутлатоатцин, 57 лет, недавно обращённый крестьянин-индеец родом из Куаутитлана, живший в Тульпетлаке^[10], пешком пересекает холм Тепеяк, направляясь, как дважды в неделю, в францисканскую миссию Тлателолько — около пятнадцати километров в одну сторону. Nican Mopohua сообщает, что он внезапно слышит птичье пение, «прекраснее всего, что он когда-либо слышал», доносящееся с вершины холма, затем тишину, затем нежнейший голос, зовущий его уменьшительным именем: «Хуанито, Хуан Диегито!» — фамильярное обращение на науатле^[11].

Хуан Диего поднимается на холм и видит юную женщину «великой красоты», чьи одежды сияют, как солнце. Она говорит с ним на его родном языке, науатле, и представляется:

«Я — совершенная и Приснодева Святая Мария, Матерь истиннейшего Бога». — Nican Mopohua, слова Девы Хуану Диего, 9 декабря 1531 года^[12]

Она просит его пойти к епископу Мехико, Хуану де Сумарраге, OFM, чтобы тот построил церковь на этом месте — «там, где она сможет внимать плачу людей, их печали, утешать их и исцелять все их скорби». Хуан Диего сразу же отправляется в путь.

Дева раскрывает тогда сам смысл своего явления на Тепеяке — в словах, имеющих потрясающую силу для народа науа:

«Я воистину ваша сострадательная Матерь, твоя и всех вас, единых на этой земле… Там Я буду внимать их плачу и их печали, чтобы утешать их, исцелять все их скорби, их нищету, их страдания». — Nican Mopohua, слова Девы Хуану Диего, 9 декабря 1531 года^[13]

Это слово — «воистину ваша Матерь» — бьёт в самое сердце народа, травмированного человеческими жертвоприношениями, эпидемиями и крушением его империи. Дева не просто является: она объявляет себя всеобщей матерью народа, презираемого доселе собственными богами, и матерью-целительницей человечества, покрытого ранами.

Первый отказ епископа

Епископский дворец Мехико находится близ древнего Templo Mayor. Сумаррага, первый епископ Мексики, не говорит на науатле; связующим звеном служит переводчик Хуан Гонсалес. Епископ выслушивает рассказ с вежливым скепсисом, отпускает Хуана Диего, не дав ему немедленного ответа, и просит зайти в другой раз. Хуан Диего уходит глубоко разочарованным: он хорошо понял, что Сумаррага не поверил ни слову из его рассказа.

Вернувшись на Тепеяк с наступлением ночи, он вновь видит Даму. Хуан Диего простирается ниц и предлагает ей послать лучше кого-нибудь более знатного, более уважаемого, ибо он сам — лишь «человек из деревни», «последний в селении». Дама отвечает:

«Совершенно необходимо, чтобы именно ты, лично, пошёл просить […] и Я повелеваю тебе завтра снова пойти к епископу». — Nican Mopohua, слова Девы Хуану Диего, 9 декабря 1531 года (вечер)^[14]

Просимое знамение — кастильские розы среди зимы

На следующий день (воскресенье 10 декабря) Хуан Диего снова идёт к Сумарраге. На этот раз епископ слушает его дольше, пристально его разглядывает и просит вернуться со знамением, доказывающим подлинность видения. В понедельник 11 декабря Хуан Диего не может прийти: его дядя Хуан Бернардино тяжело болен. Во вторник 12 декабря 1531 года Хуан Диего идёт за священником для соборования, но обходит холм стороной, чтобы не задерживаться. Дева, однако, является ему, заверяет его в выздоровлении дяди и просит подняться на вершину холма, чтобы сорвать все цветы, какие он там найдёт.

«Разве Я не здесь, Я, твоя матерь? Разве ты не под Моей тенью и Моей защитой? Разве Я не источник твоей радости?» — Nican Mopohua, слова 12 декабря, перевод Франсуа Брюна, с. 243.^[15]

А между тем в декабре, на высоте 2250 м, на скалистом холме, в эту морозную пору, рассказ описывает камни и колючие растения. Хуан Диего всё же поднимается и находит, «исполненный изумления», целую клумбу кастильских роз — цветов, которые рассказ противопоставляет холоду и бесплодию холма, — распустившихся в полном зимнем цвету. Он срывает их, приносит Деве, которая сама укладывает их в подол его тильмы, говоря ему:

«Сын мой, самый меньший, эти разные цветы — доказательство, знамение, которое ты отнесёшь епископу». — Nican Mopohua, слова Девы Хуану Диего, 12 декабря 1531 года^[16]

Откровение Сумарраге и запечатление образа

Хуан Диего возвращается в епископский дворец, вновь рассказывает всю историю и разворачивает свой плащ. Розы падают на землю — и епископ в свою очередь падает на колени: на тильме запечатлелся образ Девы со сложенными руками и мягко склонённой головой. Сумаррага тут же забирает плащ себе (Хуан Диего уходит без него) и велит построить первую маленькую часовню у подножия Тепеяка, на месте, указанном Девой.^[17] Жоашен Буфле подчёркивает одну деталь этой аудиенции: кастильские розы сначала трогают Сумаррагу, испанца по происхождению, прежде чем чудесный отпечаток потрясает его.^[18]

Антонио Валериано и передача рассказа

Nican Mopohua написан на классическом науатле исключительного риторического качества: текст использует стилистические фигуры, свойственные ацтекской риторике (параллелизмы, дифразизмы, цветочные метафоры), свидетельствующие о его укоренённости в культуре науа. Антонио Валериано (ок. 1520–1605), уроженец Аскапоцалько, принадлежит к первому поколению индейцев, воспитанных в коллегии Санта-Крус-де-Тлателолько, основанной в 1536 году; затем он преподаёт там, исполняет должности в индейском управлении Мехико и переводит для францисканца Бернардино де Саагуна часть знаменитого Флорентийского кодекса. Его сотрудничество с Саагуном и знание индейской культуры придают вес традиционной атрибуции. Встреча с Хуаном Диего остаётся хронологически возможной, но не подтверждается сохранившимся прямым свидетельством.^[19][20]

Архивы древнего культа

Древняя документация включает повествовательные тексты, стихи на науатле и административные акты. Последние имеют особую ценность: рента или капитульное решение помещают существование святилища в повседневную жизнь независимо от апологетического рассказа. Брюн насчитывает 40 реестров, относящихся к XVI веку, из которых 27 касаются скита, часто в связи с его приютом.^[21]

• В 1562 году рента в 100 песо назначается скиту с домов Мартина де Арангурена, мажордома Сумарраги.^[22]
• Капитульные решения от 14 сентября 1568 года и 6 сентября 1569 года регламентируют отсутствие каноников, покидающих собор ради празднования Рождества Марии в Гваделупе.^[23]
• Pregón del Atabal, песнь на науатле, сохранившаяся в Cantares Mexicanos, принадлежит к поэтическому восприятию Девы; её датировку и истолкование её намёков следует отличать от датировки административных актов.^[24]
• Текст на науатле Inin huey tlamahuiçoltzin, относимый в исследованиях, приводимых Брюном, примерно к 1570 году, прямо упоминает чудотворный образ на тильме бедняка. Его транскрипция и испанский перевод опубликованы Ксавьером Ногесом.^[25]

Кодекс Эскалада 1548 года

Кодекс Эскалада, вновь обнаруженный в 1995 году, — это кожа размером 20 × 13,3 см с датой 1548 год, сценами явлений, надписями на науатле и подписью, приписываемой Бернардино де Саагуну. Брюн подробно описывает экспертизы, предпринятые после соглашения от 30 января 1996 года с Институтом физики: микроскопические, инфракрасные и ультрафиолетовые фотографии, рентген и элементный анализ чернил. На тринадцати участках метод PIXE — детектирование рентгеновских лучей, испускаемых под бомбардировкой протонами, — различает присутствующие элементы. Кальций связывают с дублением; сера и хлор также обильны.^[26]

Экспертиза подписи отличается от экспертизы носителя. В письме от 12 июня 1996 года Чарльз Э. Диббл, специалист по Саагуну, признаёт её подлинной и сближает с подписями, относимыми к периоду 1550–1560 годов; встречная экспертиза, заказанная у лаборатории, работающей для Банка Мексики, приходит к тому же выводу. Вписанная дата, материальная древность и палеографическая датировка — не три одинаковых измерения. Эти экспертизы поддерживают подлинность, отстаиваемую Эскаладой; радиоуглеродной датировкой пергамена они не являются.^[27]

Ответ на скептическое академическое возражение (Стаффорд Пул, Эдмундо О'Горман)

Главное современное университетское возражение, сформулированное, в частности, Стаффордом Пулом CM в книге Our Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797 (University of Arizona Press, 1995)^[28], утверждает, что отсутствие ясных упоминаний явлений в испанских источниках до 1648 года делает вероятной позднюю выработку рассказа: рассказ, неизвестный до публикации Мигеля Санчеса в 1648 году, якобы обрёл письменную форму в середине XVII века по образцу благочестивых марийных легенд полуострова, завезённых миссионерами. Позиция Эдмундо О'Гормана в книге Destierro de sombras (UNAM, 1986)^[29] иная: он приписывает Nican Mopohua Антонио Валериано и относит его составление ко времени после 1556 года (глава III), то есть почти на век раньше, чем Huei Tlamahuiçoltica Луиса Ласо де ла Веги (1649).

Этому прочтению защитники гваделупского предания противопоставляют несколько документальных свидетельств, в частности изученных Эдуардо Чавесом Санчесом, постулатором дела Хуана Диего, и Ксавьером Эскаладой SJ:

1. Антигваделупская проповедь фрая Франсиско де Бустаманте (8 сентября 1556 года). Францисканский провинциал публично нападает на культ, воздаваемый «этому образу, написанному вчера индейцем», и требует разыскать его действительных авторов. Расследование (Información de 1556), начатое архиепископом Алонсо де Монтуфаром, полностью сохранилось^[30]: оно доказывает, что за 93 года до Huei Tlamahuiçoltica культ Гваделупы на Тепеяке в 1556 году является публичным, народным и спорным — то есть менее чем через двадцать пять лет после событий.
2. Кодекс Эскалада (1548 год). Документ с датой 1548 год, подвергнутый экспертизам носителя и чернил и экспертизе подписи, приписываемой Саагуну; его рисунки изображают Хуана Диего и Деву^[31].
3. Стихи XVI века на науатле. Pregón del Atabal и текст Inin huey tlamahuiçoltzin свидетельствуют об индейском восприятии; второй прямо упоминает образ на тильме^[32].
4. Сам Nican Mopohua как языковой документ. Его классический науатль — риторические фигуры ацтекской поэзии, ритуальные параллелизмы, закодированные цветочные метафоры — свидетельствует о литературном труде, укоренённом в формах науа; специалисты Мигель Леон-Портилья и Марио Рохас Санчес изучали эту укоренённость и её связь с составлением в XVI веке^[33].
5. Материальные архивы базилики. Из 40 сохранившихся реестров, относящихся к XVI веку, 27 прямо касаются скита на Тепеяке^[34]. Акты капитула собора Мехико уже с 14 сентября 1568 года вынуждены регламентировать отсутствие каноников, ушедших праздновать Гваделупу вместо службы, — свидетельство посещаемости святилища через тридцать семь лет после событий^[35].

Молчание реально, но оно не закрывает спор. Брюн признаёт молчание нескольких официальных документов, близких к 1531–1533 годам. Два вопроса остаются различными: существование древнего культа на Тепеяке, засвидетельствованное, в частности, в 1556 году, и передача подробного рассказа о явлениях. Пул и О'Горман обсуждают главным образом второе и генезис культа; их позиция не состоит в отрицании всякого святилища до 1648 года. В ответ защитники Гваделупы сближают предание науа, документы XVI века и память, собранную церковными расследованиями.^[36][37][38]

Расследование 1666 года: опрошенная семейная память

Informaciones 1666 года уже не собирают очевидцев 1531 года. Они опрашивают двадцать депонентов — восемь свидетелей из Куаутитлана и двенадцать испанцев — о памяти, полученной от их родителей или дедов. Группа из Куаутитлана включает семь индейцев и одного метиса, Маркоса Пачеко; среди них две женщины, Хуана де ла Консепсьон (85 лет) и Катарина Моника (100 лет). Самому младшему из восьми 78 лет (Пабло Хуарес), а Андрес Хуан заявляет 112–115 лет — возраст, уже признанный Брюном проблематичным. Их ценность — в названных цепочках передачи, в древности местного благочестия и в сопоставлении ответов.^[39]

Брюн отмечает точный результат касательно этих восьми индейских свидетелей: никто из них не называет имени епископа — за частичным исключением Хуана Хуареса, обозначающего первого епископа как «брата такого-то де Сумаррагу», — и никто прямо не подтверждает 12 декабря, хотя вопросник подсказывает эти сведения.^[40] И наоборот, появляются непрошеные подробности. Ответы, таким образом, не являются простым единообразным повторением вопросов. Обследования живописцев и врачей, проведённые в рамках того же расследования, составляют вторую его часть — материальную, независимую от давности семейных воспоминаний.^[41]

Крайне недолговечный растительный носитель

Тильма образована двумя полотнищами, соединёнными вертикальным швом. Брюн приводит измерения: 166–168 см в высоту и 103–105 см в ширину, а также древнее уменьшение её верхней части для подгонки к раме. Это размеры сохранившегося объекта, а не точная мера плаща в том виде, в каком его носили в 1531 году.^[42]

Ботаник Исаак Очотерена, основатель Института биологии UNAM, определил волокна как иштле магея, то есть волокно агавы. Брюн передаёт обозначение «agave potule zacc». Этот грубый растительный носитель уязвим к влажности, трению и разрушению волокон; срок его сохранности зависит, однако, от тканья, обработки и среды. Опыт Хосе Игнасио Бартолаче даёт здесь историческое сравнение более точное, чем всеобщий срок жизни, приписываемый всем тканям из агавы.^[43][44]

Встречная проба Бартолаче (1785–1796) — копия без грунта, подвергнутая испытанию

Убеждённый, что лишь прямое материальное сравнение может решить спор о сохранности, Бартолаче публично объявляет свой проект 27 декабря 1785 года, затем обследует оригинал 29 декабря 1786 года. Он заказывает изготовление четырёх айяте и поручает две копии без грунта живописцам Андресу Лопесу и Рафаэлю Гутьерресу. Вторая устанавливается в часовне Посито у подножия Тепеяка 12 сентября 1789 года, затем снимается 8 июня 1796 года — менее чем через семь лет. Свидетель Франсиско Седано фиксирует состояние снятой копии:

«Бирюзово-синий стал тёмно-зелёным, пепельным и как бы заплесневелым; золото потускнело и местами осыпалось; розовый цвет полностью исчез, побелев; […] кармин почернел; краска полностью поблекла и местами осыпалась, обнажив нити холста, некоторые из которых рвутся». — Франсиско Седано, свидетельство о копии из Посито, цитируемое Франсуа Брюном^[45]

Это самое доказательное материальное сравнение дела: копия на носителе того же типа, без подмалёвка, выставленная в среде, соседней со средой святилища, заметно разрушилась менее чем за семь лет — хотя сам Бартолаче признаёт, что не смог сравняться с тонкостью оригинала. Оригинал же прошёл через пять веков.

Пять веков ручного износа, без стекла в течение 116 лет

Уже в 1666 году медицинское расследование, назначенное по делу о канонизации Гваделупы, описывает святилище, построенное близ лагуны и болот, в устойчиво влажной атмосфере; доклад д-ра Хуана де Мельгарехо от 28 марта 1666 года заключает, что в такой среде не может быть естественной причины сохранности ткани^[46]. Образ в течение первых 116 лет (1531–1647) был выставлен безо всякой защиты для почитания верных. Живописец Мигель Кабрера в XVIII веке сообщает, что даже после установки первого стекла из двух частей в 1647 году его регулярно открывали, чтобы верные могли приближать предметы благочестия (медальоны, чётки): по его свидетельству, переданному Брюном, эти открывания, не будучи ежедневными, повторялись много раз на протяжении более двухсот лет^[47]. Он описывает, в частности, то, что видел в 1753 году:

«Однажды, в 1753 году, в моём присутствии […] прошло перед моими глазами пятьсот образков, коснувшихся ткани; затем разные церковные лица высокого звания более двух часов предавались этому благочестивому занятию». — Мигель Кабрера, свидетельство о касаниях тильмы (первая фраза резюмирует отрывок, переданный Брюном; цитата воспроизводит рассказ 1753 года)^[48]

Задокументированные Кабрерой повторяющиеся касания делают сохранность тем более замечательной. Они не означают, что каждая часть образа прошла через века без изменений: наблюдения подновлений и износа периферии принадлежат к тому же материальному делу.^[49][50]

Воздействие свечей и сохранность красок

Каллахан связывает свежесть синего и розового с давним воздействием свечей, света и колебаний влажности. Брюн приводит измерение более 600 микроватт для свечи, не уточняя в этом отрывке ни воспринимающей поверхности, ни расстояния, ни спектральной полосы. Это значение, таким образом, не позволяет вычислить дозу, полученную тильмой за века, ни просто умножить результат на число свечей. Довод о сохранности опирается прежде всего на состояние наблюдаемых участков и на задокументированную историю их экспонирования.^[51]

Происшествие с азотной кислотой (1791 год)

Брюн сообщает, что в 1791 году при чистке серебряной рамы смесь азотной кислоты с водой случайно пролилась на холст. Он описывает желтоватое пятно без прободения и сообщает, что со временем оно якобы побледнело. Это происшествие принадлежит к истории сохранности: пятно — локальное изменение, отличное от сохранности главной фигуры.^[52]

Покушение со взрывом 14 ноября 1921 года

14 ноября 1921 года в 10:30 утра рабочий по имени Лусиано Перес, впоследствии опознанный по рассказам архиепархии как служащий личного секретариата Президентуры, ставит букет цветов перед алтарём, на котором выставлена тильма. Он спокойно выходит, а через несколько минут здание сотрясает сильный взрыв. В букете была бомба. Разрушения огромны: мраморные ступени алтаря разлетаются вдребезги, взрываются подсвечники, вазы, стёкла церкви и даже домов вокруг. Тяжёлое металлическое распятие полностью скручено взрывной волной назад — сегодня оно хранится в базилике под именем «Santo Cristo del Atentado» (Святой Христос Покушения).

Но тильма за своим стеклом осталась невредимой. Контраст между задокументированной детонацией (повреждённые алтарь, литургические предметы и стёкла) и полной сохранностью образа продолжает интриговать исследователей^[53].

1936 год — лауреат Нобелевской премии Рихард Кун

Брюн сообщает, что в начале 1936 года Эрнесто Соди Пальярес через Фрица Хана передаёт немецкому химику Рихарду Куну два окрашенных волокна с тильмы — красное и жёлтое. Вывод, приписываемый этому анализу, таков:

«На этих двух волокнах, одном красного, а другом жёлтого цвета, нет никакого красителя ни растительного, ни животного, ни минерального происхождения». — Вывод, приписываемый Рихарду Куну, сообщаемый Франсуа Брюном^[54]

Эта классификация по трём происхождениям описывает переданный вывод; сама по себе она не составляет аналитической описи исследованных веществ. Рихард Кун — лауреат Нобелевской премии по химии 1938 года (полученной в 1939 году) за работы о каротиноидах и витаминах — находился на вершине мировой химии в момент доклада. Но Брюн не воспроизводит никакого полного протокола этого анализа: в этом конкретном пункте сам Франсуа Брюн точен — «у нас есть только его выводы»^[55]. Результат 1936 года следует, таким образом, цитировать как сообщённый исторический вывод, а не как воспроизводимый опыт. Инфракрасные анализы, проведённые в 1979 году Каллаханом и касающиеся других участков и другого вопроса (оптическое поведение пигментов, а не их химический состав), проливают свет на дело, не восстанавливая ни протокола Куна, ни исследования тех же двух волокон.

1979 год — Каллахан и Смит, инфракрасная фотография

7 мая 1979 года два американских исследователя, Филип Серна Каллахан (биофизик Флоридского университета, эксперт по инфракрасной фотографии) и Джоди Брант Смит (профессор эстетики и философии колледжа Пенсакола, Флорида), получают исключительное разрешение фотографировать тильму в очень высоком разрешении методом инфракрасной фотографии. Выводы обследования публикуются в марте 1981 года в ставшем классическим исследовании Каллахана The Tilma under Infrared Radiation (CARA Studies in Popular Devotion, vol. II, № III, Washington D.C., 45 с.)^[56] и с большим развитием повторены в книге Смита The Image of Guadalupe — Myth or Miracle? (Doubleday, 1983), который участвовал в обследованиях, не будучи каталогизированным соавтором доклада CARA.

В участках главной фигуры, которые они отличают от подновлённых второстепенных частей, оба исследователя сообщают:

1. Ни одного мазка кисти, грунта или предварительного наброска, выявленного в обследованных центральных участках.
2. Никакого кракелюра, сравнимого с сеткой, которую авторы искали на центральных участках, несмотря на их древность.
3. Синий плаща: равномерной интенсивности, невыцветший, «из полупрозрачного синего пигмента, неизвестного… столь же яркого, как если бы он был положен на прошлой неделе». Свойство «полустойкого» синего, подверженного выцветанию со временем, касается, напротив, синих для сравнения (оксиды меди майяских фресок и миштекских рукописей), которым Брюн противопоставляет синий, наблюдаемый на тильме.^[57]
4. Розовый туники охарактеризован Каллаханом как физически необъяснимый:

«Туника интенсивно отражает видимое излучение, но остаётся прозрачной для инфракрасных лучей… Из всех изученных пигментов розовый — безусловно самый прозрачный… Маловероятно, чтобы это была киноварь или гематит, оба — красные пигменты Индии. Это также не оранжевый минерал (слишком жёлтый), ибо все эти минералы непрозрачны и непроницаемы для инфракрасных лучей. Красный свинец можно исключить по той же причине. Красная окись — абсолютно стойкий пигмент… он был бы вероятным кандидатом, если бы тоже не был полностью непрозрачен для инфракрасных лучей. Остаются лишь современные анилиновые красные. Однако нигде в этой картине нет современных анилиновых красок… Это в конечном счёте необъяснимо». — Филип Серна Каллахан, цит. по: Джоди Брант Смит, The Image of Guadalupe — Myth or Miracle?, Doubleday, 1983, с. 98–99^[58]

Каллахан также отмечает, что некоторые естественные дефекты тканья участвуют в моделировке лица: «Грубое волокно ткани слегка приподнимается над уровнем остального холста и точно следует верхнему краю губы. Та же неловкая неровность обнаруживается под освещённой частью левой щеки и под правым глазом»^[59]. Живописец, намеренно использующий грубый рельеф ткани для построения моделировки, — техническая гипотеза, чрезвычайно трудная для исполнения невооружённым глазом на столь грубом холсте.

Стратифицированный образ: главное без кисти, второстепенные добавления переписаны

Отсутствие мазков кисти и грунта имеет в анализах Каллахана силу лишь для главной фигуры — лица, рук, туники, плаща. Тот же исследователь указывает на нескольких второстепенных элементах композиции (золотые лучи, полумесяц, ангел, некоторые звёзды и каймы) иную картину:

«Местами, соответствующими этим добавлениям, различимы грунт, неумелый, но реальный, и мазки кисти, тогда как в оригинальных частях они полностью отсутствуют». — Франсуа Брюн, в своём изложении наблюдений Каллахана (фраза, написанная самим Брюном, с. 36)^[60]

Брюн подчёркивает различие между образом и его переписаниями: «Это не исключает, что некоторые детальные подновления, точнее переписывания, могли быть выполнены там, где непогода и особенно благочестие верных начали наносить ущерб»^[61]. Древние свидетельства идут в том же направлении: уже в 1666 году, а затем вновь под пером Кабреры в XVIII веке, несколько периферийных элементов образа описываются как уже подновлённые. Научная загадка касается, таким образом, не «образа», взятого в целом, а очень точно центральной фигуры: на этих участках Каллахан не выявляет ни подготовительного эскиза, ни следа кисти в условиях своего обследования.^[62]

Древний довод оборотной стороны

Отсутствие грунта опирается не только на фотографии 1979 года. Кабрера воспроизводит показания живописцев, опрошенных в 1666 году: они говорят, что видят краски образа на обороте холста. Непрозрачный слой подготовки, по их мнению, помешал бы этой видимости. Их рассуждение касается, таким образом, точного материального свойства: прохождения красок сквозь ткань.^[63]

«На обороте холста виден весь Святой Образ, со всеми его красками, какими любуются на лицевой стороне». — Показания живописцев 1666 года, сообщаемые Мигелем Кабрерой и цитируемые Франсуа Брюном.^[64]

Это древнее свидетельство и инфракрасное обследование двумя разными средствами ищут живописную подготовку. Их сопоставление усиливает интерес вывода, оставляя место локальным грунтам, выявленным на некоторых украшениях. Отсутствие видимого эскиза — результат наблюдения; само по себе оно не позволяет исключить всякую человеческую живописную технику.^[65]

Приписывание живописцу по имени Маркос

Древнейшее возражение против чудесного происхождения образа восходит к 1556 году. Францисканский провинциал Франсиско де Бустаманте в проповеди, произнесённой 8 сентября в Мехико, обличает культ, воздаваемый «этому образу, написанному вчера индейцем», и называет этого живописца: некий Маркос^[66]. Некоторые современные исследователи предлагали отождествить этого Маркоса с индейским живописцем Маркосом Сипаком де Акино, работавшим в Мехико в середине XVI века, — но Брюн напоминает без обиняков: «этого никто никогда не доказал»^[67], и ни одно произведение, точно приписываемое этому живописцу, не удалось технически сопоставить с тильмой.

Возражение заслуживает серьёзного отношения, а не отмахивания: оно современно событиям, публично высказано высокопоставленным церковным руководителем перед высшими гражданскими и религиозными властями страны — архиепископ открывает расследование уже на следующий день после проповеди. Но ответ не может быть простым отрицанием атрибуции — он должен опираться на изложенный выше дифференцированный материальный анализ. Что ремесленник по имени Маркос мог выполнить подновления, декоративное обрамление или отдельное произведение — исторически правдоподобно и не имеет ничего невероятного для Мексики XVI века; это, однако, не объясняет отсутствия всякого подготовительного начерта, исправления или выявляемого мазка кисти на самой центральной фигуре, как его документируют обследования 1666 года, Кабреры и Каллахана.

Хроматические вариации и гипотеза дифракции

Брюн сообщает о фотографических опытах, проведённых в 1947 году на расстояниях от нескольких сантиметров до трёх метров: лицо выглядит серо-розовым вблизи и серо-зеленоватым издали. Каллахан сближает эти вариации с эффектами рассеяния или дифракции, сравнимыми в принципе с теми, которые он изучал на птичьих перьях и чешуе бабочек. Наблюдение касается передачи света поверхностью; собственного свечения образа оно не доказывает.^[68]

Физик Эрик де Базелер предлагает в свою очередь объяснение через дифракцию. Чтобы разделить возможные причины, следовало бы связать геометрию освещения, расстояние, фотографический отклик и свойства поверхности. Аналогия с «голограммой» остаётся способом описать изумление перед эффектом: никакой голографической записи ткани этими наблюдениями не установлено.^[69]

Слухи, которые следует прямо отбросить

Несколько утверждений, широко циркулирующих в Интернете, должны быть чётко отделены от серьёзного научного дела. Мексиканские исследователи, встреченные Франсуа Брюном в Мехико в феврале 2008 года, отказались аккредитовать три «открытия» без опубликованного протокола: бьющееся сердце со 115 ударами в минуту, температуру кожи 36,6 °C и образ, парящий в 0,3 мм над тканью. Брюн сообщает об их опасении, что «фантастические выдумки любителей придут дискредитировать настоящие научные открытия, уже сделанные»^[70]. Точно так же истолкование светлого пятна, сфотографированного на животе Девы, как силуэта эмбриона не убеждает самого Брюна, который считает, что «для этого нужно много доброй воли»^[71]. Эти утверждения не входят в число результатов описанных выше обследований.

Глаза образа дают два последовательных дела. Между 1956 и 1976 годами десять врачей описывают человеческий бюст в обоих глазах и оптические эффекты, дающие впечатление глубины. Начиная с 1979 года Хосе Асте Тонсманн предпринимает более детальное цифровое прочтение, вплоть до предложения тринадцати силуэтов. Радужки измеряются лишь 7–8 миллиметрами: масштаб фотографий и метод истолкования оказываются, таким образом, решающими для понимания этих наблюдений.^[72][73]

1929 год — Альфонсо Маркуэ и первый бородач

В 1929 году профессионального фотографа Альфонсо Маркуэ Гонсалеса приглашают в базилику фотографировать тильму. Увеличивая дома негатив лица, он обнаруживает в правом глазу отражение бородатого мужчины. В то время наблюдение проходит почти незамеченным.

1951 год — Х. Карлос Салинас Чавес подтверждает

29 мая 1951 года рисовальщик Х. Карлос Салинас Чавес, рассматривая в лупу увеличенную фотографию, вновь находит того же бородача в правом глазу — и констатирует, что он присутствует и в левом глазу, но слегка сдвинут. На этот раз наблюдение наделало шуму, и католические власти Мехико решают разрешить методичное научное расследование.

1956–1976 годы — когорта офтальмологов

Десяток мексиканских офтальмологов последовательно обследуют глаза тильмы. Брюн воспроизводит, по Хорхе А. Эскаланте Падилье («Los ojos de la imagen de la Virgen de Guadalupe»), список экспертов, привлечённых церковной комиссией: нижеследующие даты — это даты обращений, а не даты датированных докладов. Их следует отличать от подробного доклада Торихи Лавуанье от 20 сентября 1958 года, цитируемого далее.^[74]

Согласно синтезу Эскаланте Падильи, передаваемому Брюном, все письменные доклады, представленные этими привлечёнными врачами, сходятся в признании одного и того же факта: присутствия отражения бюста мужчины, соответствующего первому изображению Пуркинье-Сансона.^[75]

Сообщённое Эскаланте Падильей схождение касается одного точного пункта: присутствия в обоих глазах отражения бюста бородатого мужчины, соответствующего первому изображению Пуркинье-Сансона^[76]. Именно это схождение — десять врачей, за двадцать лет, по одному и тому же ограниченному факту, как его передаёт цитируемый синтез, — составляет прочную основу дела; его не следует смешивать с более широким и более спорным ансамблем тринадцати силуэтов, который относится к более поздней и отдельной работе (см. ниже). Ни этот список, ни это схождение сами по себе не документируют методологическую независимость обследований или ознакомление с десятью оригинальными докладами. Ещё удивительнее: д-р Хорхе Эскаланте Падилья сообщает о присутствии микроскопической венозной сети на веках и роговице глаз — сообщение, переданное через вторичный источник, без экспериментального протокола, воспроизведённого Брюном; оно не позволяет идентифицировать биологические сосуды на образе.

Закон Пуркинье-Сансона в применении к образу

Изображения Пуркинье-Сансона — это отражения, производимые оптическими поверхностями глаза. Современная номенклатура различает четыре: переднюю и заднюю поверхности роговицы (P1 и P2), затем хрусталика (P3 и P4). P2 в значительной мере накладывается на P1, отсюда классическое описание трёх различимых изображений. Эти отражения могут быть воспроизведены и на искусственном глазе: их образование не требует живого организма^[77]. В гваделупском деле врачи сближают очертания, представленные на тильме, с этой оптической геометрией; упоминаемые ниже «три отражения» воспроизводят их историческую терминологию.

Первое из этих трёх отражений — роговичная дисторсия бюста бородача — это то, что когорта десяти врачей удостоверяет в обоих глазах, со сдвинутым положением в левом глазу по сравнению с правым, в соответствии с требованиями бинокулярного зрения. Два дополнительных отражения (задняя, затем передняя поверхность хрусталика), напротив, не сообщаются с тем же единодушием: самый подробный доклад, доклад д-ра Торихи Лавуанье, прямо уточняет, что он не констатировал их в левом глазу (см. ниже). Общее согласие касается первого отражения; на три отражения в каждом из обоих глаз оно не распространяется.

Офтальмоскопический эффект, описанный Торихой Лавуанье

Ториха описывает брату Брюно Бонне-Эймару эффект, наблюдавшийся 23 июля 1956 года под освещением офтальмоскопа. Это свидетельство отлично от его подробного доклада от 20 сентября 1958 года:

«Когда направляешь свет офтальмоскопа на зрачок человеческого глаза, видишь, как на внешнем круге его вспыхивает светлое отражение… При направлении света офтальмоскопа на зрачок глаза Образа Девы появляется то же светлое отражение. И вследствие этого отражения зрачок освещается рассеянным образом, давая впечатление вогнутого рельефа… Это отражение невозможно получить на плоской и, более того, непрозрачной поверхности… Впоследствии я обследовал с помощью офтальмоскопа глаза на разных картинах маслом, акварелью и на фотографиях. Ни на одной из них, все с разными персонажами, не было видно ни малейшего отражения. Тогда как глаза Святой Девы Гваделупской дают впечатление жизни». — Д-р Рафаэль Ториха Лавуанье, свидетельство, собранное Брюно Бонне-Эймаром, цитируемое Франсуа Брюном.^[78]

Д-р Рафаэль Эстартус Тобелья дополняет наблюдение: «Когда проецируешь свет офтальмоскопа на переднюю часть глаза, радужка блестит сильнее остального, а не зрачок, что даёт ощущение глубины; при этом — впечатление, будто радужка вот-вот сожмётся»^[79] — оптическое впечатление, сообщаемое при освещении инструментом, а не реальное биологическое сокращение нарисованной радужки.

Чего Ториха Лавуанье не констатирует в левом глазу

Ториха в действительности проводит пять последовательных обследований с июля 1956 по май 1958 года, в том числе два без защитного стекла. По правому глазу он заключает без двусмысленности о трёх ожидаемых отражениях, уточняя даже, что «плечо и рука отражённого бюста мужчины выступают за круг зрачка, производя стереоскопический эффект»^[80]. Но по левому глазу его формулировка заметно осторожнее:

«Довольно отчётливо воспринимается соответствующее отражение бюста мужчины, но […] не констатируются световые отражения, соответствующие двум другим изображениям Пуркинье-Сансона». — Д-р Рафаэль Ториха Лавуанье, доклад от 20 сентября 1958 года, пункт 10 (текст, воспроизведённый Брюном, со ссылкой на Бенитеса)^[81]

Д-р Хавьер Торроэлья Буэно в своём докладе от 26 мая 1956 года, предшествующем подробному докладу Торихи от сентября 1958 года, предлагает геометрическое объяснение этого различия между глазами, а не опровержение наблюдения:

«Фигура левого глаза видна не столь ясно, ибо, если она ясно видна в правом глазу, то потому, что находилась в 35 или 40 см от этого глаза, и тем самым левый глаз оказался от неё дальше на несколько сантиметров, чего хватило, чтобы она вышла из фокуса и стала расплывчатой». — Д-р Хавьер Торроэлья Буэно, цит. по: Карлос Салинас, Descubrimiento de un busto humano en los ojos de la Virgen de Guadalupe, Editorial Tradición, 1999, с. 27^[82]

Различие между фактом и объяснением здесь точно: не «каждый офтальмолог» выявил «три отражения в обоих глазах», а широкое согласие по первому отражению, дополненное правдоподобным оптическим объяснением — а не дополнительным прямым наблюдением — для двух других в левом глазу.

1979–1997 годы — Хосе Асте Тонсманн и 13 силуэтов

Д-р Хосе Асте Тонсманн, перуанский инженер и доктор компьютерных систем, специалист по цифровой обработке изображений, предпринимает начиная с 1979 года серию исследований, которые продолжатся до 1997 года, в две кампании (1979–1982, затем 1987–1997)^[83]. Благодаря техникам цифрового увеличения, прогрессирующим вплоть до фактора в 2000 раз, он выявляет в роговичных, радужных и зрачковых зонах обоих глаз тринадцать персонажей, согласно его истолкованию увеличений, образующих нечто похожее на сцену, присутствовавшую в момент, когда Хуан Диего раскрыл свою тильму перед епископом:

• Индеец в сандалиях и с серьгой (ширина ремешка измерима: 12 сотых миллиметра) — вероятно, слуга епископа.
• Бородатый старец, лысый, с тонзурой, прямым носом, впалой щекой, слезой в углу губ, белой бородой — епископ Хуан де Сумаррага (физическое соответствие с портретом кисти Мигеля Кабреры поразительно).
• Юноша (обнаружен в левом глазу), отличный от следующего персонажа.
• Индеец с тильмой, завязанной на шее, в остроконечной шляпе (кукуручо) — вероятно, Хуан Диего, разворачивающий свой плащ, согласно идентификации, предложенной Тонсманном.
• Чёрная женщина (0,7 мм в левом глазу) — см. ниже.
• Полная семейная группа: женщина с младенцем за спиной, мужчина в сомбреро, дети — единственный ансамбль, который Тонсманн помещает прямо на самом зрачке, отличный от остального, в ином масштабе. Остальные силуэты описаны в роговичных и радужных зонах, а не на зрачке.

Протокол описан в два этапа. Фотографии, снятые прямо с оригинала и чаще всего без стекла, сначала оцифровываются на микроденситометре с сеткой от 25 до 6 микрометров на фотографии. Шаг зависит от предварительного увеличения: он не обозначает автоматически размер разрешённой детали на тильме. Брюн упоминает отдельно цветной сканер 1200 точек на дюйм для реконструкции, а также увеличения от 32 до 2000 раз. Увеличение делает видимой уже записанную информацию; деталей, отсутствующих на снимке, оно не добавляет.^[84]

Чтобы проверить свои идентификации, Тонсманн ищет соответствующее положение в другом глазу. На вопрос Брюна он объясняет, что убеждает его в том, что речь не о простых пятнах:

«Обнаружить соответствующее отражение в другом глазу, на месте, которое оно должно было нормально занимать согласно законам оптики и с нормальными для этого второго положения дисторсиями». — Хосе Асте Тонсманн, беседа, сообщённая Франсуа Брюном, с. 58.^[85]

Это двустороннее соответствие — центральный довод Тонсманна, но оно опирается на интерпретативную идентификацию микроскопических очертаний одним и тем же исследователем за почти двадцать лет работы — иной доказательный статус, чем у более прямых десяти медицинских докладов об одном лишь роговичном бюсте. Различаются, таким образом, два уровня: роговичное отражение бюста бородача, факт, переданный синтезом Эскаланте Падильи для десяти привлечённых врачей; и тринадцать силуэтов, продукт цифровой обработки одного исследователя, более поздний и более спорный.

Чёрная женщина и рабыня Сумарраги

Предложенная идентификация чёрной женщины среди силуэтов сначала удивила Тонсманна, не знавшего тогда об африканском присутствии в Мексике той эпохи. Историческое исследование принесло ответ. Эрнан Кортес привёз в Мексику чёрных рабов. Отец Мариано Куэвас SJ в своей Historia de la Iglesia en México (Мехико, 1921–1928) разыскал завещание монсеньора Сумарраги, которым епископ даровал свободу чёрной рабыне, служившей у него:

Завещание Сумарраги дарует свободу чёрной рабыне, служившей у него в Мехико. Тонсманн обнаруживает этот документ, читая Historia de la Iglesia en México Мариано Куэваса. — Документ, сообщённый Франсуа Брюном, с. 58.^[86]

Завещание удостоверяет присутствие африканцев в доме епископа и делает исторически возможной предложенную идентификацию. Оно, однако, не доказывает ни присутствия Марии при представлении тильмы в 1531 году, ни её идентификации в фотографическом очертании. Архивный документ и прочтение Тонсманна взаимно подтверждаются по контексту, не подменяя друг друга.^[87]

Семейная группа на зрачке — послание?

Семейная группа (женщина, младенец, мужчина, дети) представляет две заметные особенности: она не в том же масштабе, что остальные персонажи, и находится на самом зрачке (а не на радужке). Тонсманн приписывает этому месту символическое значение: он видит в нём семью, на которую Дева смотрела бы, — возможно, эмблему всего человечества, призванного прийти к ней, что Тонсманн истолковал как возможное «скрытое послание для расшифровки».

Нестыковки перспективы — возражение, которое нельзя замалчивать

Брюн отмечает в реконструкции Тонсманна аномалии перспективы, которые сцена не может унифицировать:

«Некоторые предстают на первом плане, но гораздо меньшими, чем другие, тогда как нормальные законы перспективы должны были бы делать их чуть большими. Голова епископа Сумарраги слишком велика по сравнению с сидящим рядом индейцем». — Франсуа Брюн, об инвентаре Тонсманна^[88]

Семейная группа, в частности, ставит трудность, о которой восторженный синтез порой умалчивает:

«Эта группа не в том же масштабе, что остальные персонажи. […] как её расположение, так и её поза кажутся не имеющими никакого отношения к сцене визита Хуана Диего к епископу». — Франсуа Брюн^[89]

Эти оговорки не дисквалифицируют всё офтальмологическое дело — роговичное отражение бюста бородача остаётся удостоверенным медицинскими докладами в том виде, в каком их передаёт синтез Эскаланте Падильи. Но они запрещают представлять прочтение тринадцати силуэтов как полностью и единообразно восстановленную сцену: это структурированная интерпретация со своими силами и теневыми зонами, а не совершившийся факт.

46 звёзд, расположенных 23 + 23

Сине-зелёный плащ Девы несёт 46 золотых звёзд, распределённых двумя группами по 23. Их расположение вызвало сопоставление с созвездиями неба над Мехико.^[90]

Эрнандес Ильескас: восстановить небо, затем выбрать проекцию

Хуан Омеро Эрнандес Ильескас с сотрудниками сопоставляют звёзды плаща с реконструкцией неба над Мехико на 12 декабря 1531 года. Брюн описывает обращение к департаменту эфемерид UNAM, к нескольким картам и к планетарию Spitz Junior обсерватории Лапласа. Проекция считывается на просвет с другой стороны стеклянной стенки, что меняет местами правое и левое. Исследователи затем используют выпуклую алюминиевую поверхность, чтобы приспособить карту к силуэту Девы: эта геометрическая деформация — анаморфоза.^[91]

Эта процедура сложнее простого наложения двух рисунков. Она включает выборы проекции, ориентации и сжатия расстояний. Восток помещён вверху, запад внизу; некоторые созвездия неполны, потому что остальные их звёзды пришлись бы вне плаща. Предложенное соответствие следует читать с этими преобразованиями, составляющими часть метода.^[92]

Выбранные дата и час

Брюн сообщает о реконструкции на 10:40 местного времени, которую он сближает с зимним солнцестоянием и предполагаемым моментом представления цветов Хуаном Диего. Nican Mopohua не даёт этого часа с точностью до минуты. 12 декабря по юлианскому календарю соответствует 22 декабря по григорианскому для 1531 года: близость к солнцестоянию освещает символическое прочтение, но вычисленная небесная карта сама по себе не может установить исторический час явления.^[93]

Проекция также продолжена на зоны, где не написано ни одной звезды. В изложении Брюна Северная Корона соответствовала бы над головой, Дева — груди и сложенным рукам, Лев — чреву. Эти центральные созвездия — продолжения модели; это не фигуры, прямо нарисованные на тунике. Авторы читают в них царственность Марии и присутствие Христа.^[94]

Сопоставление с другими звёздными образами

Брюн сообщает о встречной пробе на более чем 150 марийных картинах XVII–XVIII веков: авторы говорят, что не распознали в них ни одной группировки, соответствующей созвездию. Это сопоставление составляет их довод против простого декоративного разброса. Чтобы придать ему статистическую ценность, следовало бы, однако, уточнить правила сопоставления, допустимые отклонения, разрешённые преобразования и применить в точности те же критерии к контрольным образам. Дело описывает истолкованное соответствие, не устанавливая вычисленной вероятности сверхъестественного происхождения.^[95]

Науи Оллин на чреве — главный ацтекский символ

На розовой тунике Девы разворачивается цветочный мотив с четырьмя лепестками, точно помещённый на чреве, — это Науи Оллин ацтеков, стилизованный цветок четырёх направлений, представляющий четыре стороны света, движение и космическую полноту. В прочтении, предложенном Эрнандесом Ильескасом и Рохасом, этот мотив, помещённый на чреве, означает: эта женщина беременна и носит Божество. К этому добавляется чёрный пояс, завязанный высоко на талии, — другой традиционный ацтекский знак беременности, и распущенные чёрные волосы (замужние женщины носили волосы завязанными; свободные волосы указывают на юную деву).^[96]

Цветы тепетль и карта, предложенная Марио Рохасом

Брюн приписывает отцу Марио Рохасу Санчесу географическое прочтение туники. Цветочные мотивы сближаются с глифом науатль тепетль, «гора»; окончание в форме носа, якатль, позволило бы прочесть Тепеякатль. Рохас помещает Науи Оллин на Тепеяк и ориентирует свою карту с востоком вверху, западом внизу, севером слева и югом справа, согласно усвоенной им конвенции кодексов.^[97]

Предложенное наложение выполнено в масштабе 1:1 000 000. Брюн подробно разбирает главные сближения:

Белые части некоторых мотивов истолковываются как снежные вершины. Это прочтение, таким образом, соединяет гипотезу расшифровки глифов, точку отсчёта и картографическую ориентацию; географические названия на тунике не вписаны. Оно продолжает христианское прочтение образа как послания, обращённого к народу науа.^[98]

Исследователь Фернандо Охеда Льянес продолжил своё изыскание, исходя из интуиции: если звёзды и цветы плаща истолковываются как упорядоченный ансамбль и если математика внутренне связана с музыкой (музыкальная гамма представима математически со времён пифагорейской древности), то, возможно, в расположении символов тильмы существует музыкальная логика.

Он тогда разделил золотой прямоугольник, наложенный на тильму, на 46 равноотстоящих линий (столько же, сколько звёзд). Звёзды и цветы разместились по этой сетке на этих линиях, как ноты на нотном стане. Горизонтальное расстояние между символами позволило установить тоны и длительности. Музыкант Альберто Агилар Портильо тогда сыграл последовательность: по этой модели выходит связная и гармоничная мелодия в обоих направлениях чтения. Выбор правил транскрипции сам определяет часть музыкального результата.

Это открытие остаётся более новым и менее установленным, чем глаза или созвездия, — оно относится скорее к символической интерпретации, чем к строгому научному доказательству. Оно упомянуто здесь в качестве исследуемой гипотезы, а не как установленный факт^[99].

Золотое число, φ ≈ 1,6180339887, — положительный корень уравнения x² = x + 1. Символические исследования Охеды сближают с этой пропорцией формат и некоторые деления образа.^[100]

Часто цитируемые округлённые размеры, 1,70 × 1,05 м, дают отношение около 1,619. Это вычисление не имеет силы точного измерения: Брюн даёт высоту между 166 и 168 см и ширину между 103 и 105 см и сообщает о древней обрезке верха. Близость отношения, полученного из округлений, не доказывает, таким образом, что ткань была задумана по φ. Сближение относится к прочтению пропорций, отличному от физических обследований тильмы.^[101]

Пастырское величие образа — в его двойном языке: одновременно христианское катехизическое наставление классического типа (смирение Девы, сложенные руки, звёзды, ангел-носитель) и ацтекский богословский манифест (каждый символ отсылает к точному элементу доиспанской мифологии, подчиняя его Деве).

Завуалированное солнце — выше бога Уицилопочтли

Золотые лучи, венчающие Деву, облекают солнце, не затмевая его полностью: для ацтеков это означало, что эта женщина стояла перед солнечным богом Уицилопочтли (которому приносились человеческие жертвы), не будучи им испепелена, — следовательно, она выше его.^[102]

Луна под ногами — Жена Апокалипсиса

Полумесяц под ногами принадлежит прежде всего иконографии Жены Апокалипсиса (12, 1), облечённой в солнце, с луной под ногами и венцом из звёзд. Сближение с символами науа расширяет это христианское прочтение; луну нельзя без различия отождествлять с Кетцалькоатлем, связанным, в частности, с Венерой. Что же до коатлаксотеу, «попирающей змия», то Брюн представляет его как фонетическую гипотезу для объяснения имени Гваделупа, а не как доказанную этимологию.^[103]

Ангел-носитель — небо и земля

Ангел поддерживает Деву и держит край её плаща и туники. В объяснении, предложенном на сайте базилики, эти два одеяния изображают небо и землю, соединённые в вести образа. Смысл целого христологичен: Мария носит Спасителя и представляет Его людям.^[104]

Евангелизация началась уже до декабря 1531 года. Письмо Сумарраги генеральному капитулу францисканцев в Тулузе от 12 июня 1531 года возвещает более миллиона крещёных со времени прибытия братьев. Брюн цитирует его через Кристиана Дюверже и предание, сохранённое Херонимо де Мендьетой. Эти данные не позволяют свести первые семь лет миссии к нескольким тысячам крещений.^[105]

На 1536 год Мотолиниа оценивает общее число в более четырёх миллионов; после пятнадцати лет францисканского присутствия рассказы называют шесть миллионов. Это оценки хронистов, а не единообразные демографические подсчёты. Тем не менее они свидетельствуют о движении исключительного размаха. Роль Гваделупы вписывается в эту уже начавшуюся историю: марийная весть касается народов на их языке и в их символах, а миссионеры умножают церкви, школы и больницы.^[106][107]

По мексиканской переписи 2020 года 77,7 % населения объявляют себя католиками. Лучезарность Гваделупы измеряется и паломничествами: власти Мехико сообщают о 12,3 миллиона принятых паломников (asistencia) с 6 по 12 декабря в рамках Operativo Basílica 2024 года. Этот итог касается периода, охваченного операцией; он не представляет столько людей, одновременно присутствующих в базилике.^[108][109]

Беатификация 6 мая 1990 года

Иоанн Павел II беатифицирует Хуана Диего в Мексике 6 мая 1990 года; его литургическая память празднуется 9 декабря. Чудо, принятое для его канонизации, касается Хуана Хосе Баррагана Сильвы, двадцати лет, тяжело раненного после падения 3 мая 1990 года. Его мать призывает Хуана Диего. Брюн сообщает свидетельство врача Хуана Омеро Эрнандеса Ильескаса, описывающего черепные и шейные повреждения, а затем впечатляющее улучшение 6 мая, в день беатификации.^[110]

Брюн изучил вместе с врачом тома расследования, содержащие рентгеновские снимки и экспертизы. Он сообщает об обследовании несколькими специальностями и о сопоставлении с девятнадцатью случаями падений. Медицинское заключение об исцелении и церковное суждение о заступничестве — два разных этапа процесса: именно этот случай был принят для канонизации 2002 года.^[111]

Канонизация 31 июля 2002 года

31 июля 2002 года Иоанн Павел II совершает в базилике Гваделупы канонизацию Хуана Диего, первого святого-автохтона Американского континента. Он подчёркивает, что его принятие христианской веры уважало его индейскую идентичность и способствовало встрече двух миров.^[112]

«Любящая и преисполненная сострадания Матерь, ведущая к истинному Богу». — Иоанн Павел II, гомилия канонизации Хуана Диего, 31 июля 2002 года, § 5.^[113]

Главные этапы папского признания

Главные этапы папского восприятия можно прочесть так:

Признание покровительства 1754 года сопровождается собственными службой и мессой на 12 декабря. В Ecclesia in America (§ 11), подписанной в Мехико 22 января 1999 года, Иоанн Павел II принимает предложение отцов Синода, «чтобы 12 декабря праздновался на всём континенте праздник Богоматери Гваделупской, Матери и Евангелизаторши Америки», и повторяет её титул «Царицы всей Америки». Эти акты касаются культа и миссии Церкви; они не удостоверяют по отдельности физические или астрономические гипотезы об образе.^[117][118]

Следующие двенадцать пунктов составляют довод конвергенции, отстаиваемый гваделупскими авторами. Они собирают инструментальные наблюдения, сообщённые исторические выводы и интерпретации: таблица напоминает об их соответствующем значении.

Золотое число, кислотное происшествие 1791 года и покушение 1921 года дополняют эти дела. Их следует рассматривать с их собственными источниками, как и анализы ткани и глаз, представленные выше.

Конвергенция как довод

Сила гваделупского дела — в сближении повествовательного предания, прочного церковного восприятия и особых материальных наблюдений. Все данные, однако, не складываются как независимые доказательства: идентификации Тонсманна проистекают из одной и той же фотографической серии, а астрономическое, географическое и музыкальное прочтения включают выборы интерпретации. Христианский довод конвергенции черпает силу в лучше всего документированных фактах — сохранности, дифференцированных обследованиях поверхностей, свидетельствах о глазах и истории культа — не требуя, чтобы всякая символическая гипотеза была доказана.

«Невозможно объяснить естественными процессами присутствие крошечных портретов. Следовательно, принимая запечатление образа Девы Гваделупской как сверхъестественный факт, я осмеливаюсь утверждать, что в момент, когда Хуан Диего был принят, Дева Мария присутствовала, невидимая для глаз находившихся там, но Сама видя всю сцену и тем самым принимая в Свои глаза отражённые образы всех присутствующих, включая самого Хуана Диего. Когда он развернул тильму и цветы упали, образ Богоматери запечатлелся на ней таким, каким он был в это самое мгновение, то есть несущим в Своих глазах отражение всей группы людей, наблюдавшей это историческое событие. Так Дева Мария восхотела оставить нам моментальный снимок Своего чудесного запечатления на айяте Хуана Диего. […]» — Д-р Хосе Асте Тонсманн, El secreto de sus ojos, Lima, 1998^[119]

Источники освещают разные вопросы. Гваделупское дело сильно именно потому, что опирается не на одно изолированное доказательство, а на конвергенцию: рассказ науатль, литургическое предание, церковные расследования, понтификальные документы, материальные наблюдения, химические анализы, офтальмологические обследования и астрономические исследования.

Дополнительные дела

• Святая Туринская Плащаница: материальные обследования и история исключительного образа.
• Лурдские чудеса: медицинские факты и церковное признание исцелений.
• Богоматерь Фатимская: рассказ о явлениях и свидетели 1917 года.
• Богоматерь Зейтунская: свидетельства и фотографическая документация.

Основные труды

• Франсуа Брюн, La Vierge du Mexique ou le miracle le plus spectaculaire de Marie, Le Jardin des Livres, Paris, 2008, ISBN 978-2-914569-09-5. Дело волокон, древних копий, анализов и глазных наблюдений, со ссылками на цитируемые доклады.

• Джоди Брант Смит, The Image of Guadalupe — Myth or Miracle?, Doubleday, Garden City NY, 1983, xiv + 173 с. + иллюстрации, ISBN 0385159714. Доступное изложение анализов 1979 года.

• Филип Серна Каллахан, The Tilma under Infrared Radiation, CARA Studies in Popular Devotion, vol. II, № III, Washington D.C., март 1981, 45 с. Эталонное техническое исследование, каталогизированное под одним именем Каллахана (Смит участвовал в обследованиях 1979 года и повторил дело в своей книге 1983 года).

• Хосе Асте Тонсманн, Los ojos de la Virgen de Guadalupe, Editorial Diana, Mexico, 1981 (протокол); El secreto de sus ojos, Tercer Milenio, Lima, 1998. Исследования 1979–1997 годов о 13 силуэтах глаз.

• Мариано Куэвас SJ, Historia de la Iglesia en México (5 т.), 1921–1928. Исторический источник о рабыне Сумарраги.

• Антонио Валериано (традиционная атрибуция), Nican Mopohua (текст на науатле; издание Huei Tlamahuiçoltica, Mexico, 1649). Французский перевод — в кн.: Брюн, La Vierge du Mexique, приложение 5, с. 237–246.

Католические справочные источники на французском языке

• 1000 raisons de croire — fiches 194 (la tilma) et 508 (l'apparition), accessibles sur codexdei.mariedenazareth.com.
• Encyclopédie Mariale de l'association Marie de Nazareth — section Notre-Dame de Guadalupe / Enquête scientifique.
• France-Catholique.fr — « Silhouettes dans les pupilles, constellations… Ce que la science dit de Notre-Dame de Guadalupe ».

Понтификальные документы

• Бреве Non est equidem Бенедикта XIV, 25 мая 1754 года.
• Гомилия Иоанна Павла II на канонизации Хуана Диего, базилика Гваделупы, 31 июля 2002 года (полный текст на vatican.va).
• Иоанн Павел II, Ecclesia in America, 22 января 1999 года, § 11: Мария и евангелизация континента.^[120]