Phật giáo

Một hoàng tử hay quý tộc của dòng họ Shakya

Các nguồn Phật giáo trình bày Siddhartha Gautama như một thành viên của dòng họ Shakya, trong một vùng nằm giữa miền bắc Ấn Độ ngày nay và miền nam Népal. Các niên đại hiện đại khác nhau, nhưng nghiên cứu hiện nay thường đặt cuộc đời ngài vào khoảng 480-400 trước Chúa Giêsu Kitô, theo « niên biểu ngắn » (Đức Phật qua đời khoảng năm 400, ở tuổi 80 theo truyền thống), sửa lại niên đại cũ phổ biến thừa hưởng từ thế kỷ VI-V^[3], trong bối cảnh các vương quốc Ấn Độ, sự canh tân khổ hạnh, những tranh luận giữa các bà la môn, các nhà tu khổ hạnh, các tín đồ Kỳ Na giáo và các trường phái duy vật^[4].

Tiểu sử truyền thống kể bốn cuộc gặp gỡ mang tính quyết định: một người già, một người bệnh, một người chết và một nhà khổ hạnh^[5]. Trình tự này không chỉ là giai thoại: nó diễn tả vấn đề trung tâm của Phật giáo. Đời sống thường nhật, dù cao quý và được che chở, không thể tránh già, bệnh và chết. Hoàng tử bèn rời nhà, thực hành những khổ hạnh cực đoan, rồi từ bỏ chúng vì thấy không đủ, sau đó đạt giác ngộ dưới cây bodhi ở Bodh Gaya^[6].

Sarnath: bánh xe Pháp

Sau khi giác ngộ, truyền thống đặt bài giảng đầu tiên của Đức Phật tại Sarnath, gần Bénarès. Bản kinh nổi tiếng nhất là Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11), Chuyển Pháp luân. Đức Phật từ chối ngay hai cực đoan, tìm kiếm khoái lạc và hành xác vô ích, để mở ra con đường thứ ba:

« Tránh xa hai cực đoan này, Trung đạo do Như Lai thực chứng (nó sinh ra nhãn quan, sinh ra tri kiến) dẫn tới an tịnh, thắng trí, tự giác ngộ và giải thoát. » — Đức Phật, Dhammacakkappavattana Sutta, Saṃyutta Nikāya 56.11 (dịch từ tiếng Anh)^[7]

Ngài trình bày tiếp Tứ diệu đế và Bát chánh đạo. Diệu đế thứ nhất, dukkha, được diễn tả bằng một liệt kê đã trở nên nổi tiếng:

« Sinh là dukkha, già cũng là dukkha, chết cũng là dukkha [...] ở gần điều mình không yêu là dukkha, xa lìa điều mình yêu là dukkha, không đạt được điều mình mong muốn cũng là dukkha [...] » — Đức Phật, Dhammacakkappavattana Sutta, Saṃyutta Nikāya 56.11 (dịch từ tiếng Anh; trích đoạn rút gọn)^[8]

Bài giảng đầu tiên này cho Phật giáo cấu trúc căn bản của nó: chẩn đoán, nguyên nhân, chữa lành, điều trị. Khổ đau được ghi nhận; nguyên nhân của nó là khát ái; sự chấm dứt của nó là có thể; con đường là rèn luyện luân lý, thiền định và chiêm niệm. Đây là một dạng y học thiêng liêng, và Đức Phật tự trình bày mình ít như một vị thần hơn là một lương y của linh hồn^[9]. Nhưng, theo quan điểm Kitô giáo, nền y học này hầu như không nói về Đấng Tạo Hóa, về ơn tha thứ được lãnh nhận, về ân sủng, cũng không về ơn gọi cá nhân yêu mến Thiên Chúa.

Tứ diệu đế

Phật giáo thời kỳ đầu tổ chức quanh bốn chân lý. Chân lý thứ nhất là dukkha: đời sống có điều kiện là bất toại nguyện, vì nó bị xuyên qua bởi sinh, già, bệnh, chết, xa lìa điều mình yêu và gắn bó với điều luôn thay đổi. Chân lý thứ hai là nguồn gốc của dukkha: khát ái, ước muốn chiếm hữu, sự chiếm đoạt. Chân lý thứ ba là sự chấm dứt khát ái này. Chân lý thứ tư là con đường dẫn tới sự chấm dứt ấy: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định^[10].

Một người Công giáo có thể nhìn nhận ở đây một sự sáng suốt khổ hạnh chân thật. Thế giới được tạo dựng, khi bị phó cho tội lỗi và sự chết, không thể lấp đầy khát vọng vô hạn của con người. Nhưng Kitô giáo không kết luận rằng ước muốn phải bị dập tắt như chính nó. Kitô giáo phân biệt ước muốn rối loạn, nó khép kín con người, và ước muốn Thiên Chúa, nó mở rộng con người. Nơi Đức Phật muốn dập tắt khát ái, thánh Augustinô hướng nó lại về đối tượng đích thực của nó:

« Lạy Chúa, Chúa đã dựng nên chúng con cho Chúa, và lòng chúng con không nghỉ yên cho tới khi nghỉ yên trong Chúa. » — Thánh Augustinô, Confessions, quyển I, chương 1^[11]

Vấn đề, vậy, không phải là ước muốn như chính nó, nhưng là đối tượng tối hậu của nó. Chẩn đoán của Phật giáo về sự bất toại nguyện là chính xác; liệu pháp của nó, dập tắt khát ái, giả định rằng không đối tượng nào có thể lấp đầy trái tim. Kitô giáo trả lời rằng một đối tượng như vậy hiện hữu: một Thiên Chúa cá vị, vô hạn, Đấng tự ban chính mình. Sự khắc khoải của trái tim không phải là một căn bệnh cần gây mê, nhưng là một dấu chỉ cần dõi theo.

Vô thường, vô ngã và các uẩn

Giáo lý vô ngã (anatta trong tiếng Pali, anatman trong tiếng Sanskrit) là một trong những luận đề đặc trưng nhất của Phật giáo. Anattalakkhana Sutta (SN 22.59) áp dụng phân tích này cho năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Mỗi uẩn đều vô thường, chịu khổ não, không thể làm chủ hoàn toàn; vậy nó không thể được đồng nhất với một cái ngã thường hằng^[12].

Phân tích này có thể giúp chống lại kiêu ngạo: nhiều điều con người gọi là « tôi » thật mong manh, lệ thuộc, thay đổi. Nhưng nó trở thành vấn đề nếu nó phủ nhận thực tại bản thể của nhân vị. Ngược lại, đức tin Công giáo khẳng định rằng mỗi người có một linh hồn thiêng liêng, được Thiên Chúa tạo dựng trực tiếp, bất tử, và được định hướng để tái hợp với thân xác mình trong sự phục sinh cuối cùng^[13].

Sự khác biệt mang tính quyết định. Trong Phật giáo, nhân vị thường được hiểu như một dòng chảy có điều kiện không có linh hồn thường hằng. Trong Kitô giáo, nhân vị là một chủ thể được Thiên Chúa muốn, có khả năng về chân lý, tự do, tình yêu và hiệp thông vĩnh cửu. Sự thánh thiện Kitô giáo không hệ tại khám phá rằng không có ai để cứu, nhưng để Thiên Chúa thực sự cứu một ai đó.

Nghiệp, tái sinh và niết bàn

Phật giáo tiếp nhận và biến đổi các giáo lý Ấn Độ về nghiệp và tái sinh. Đối với Phật giáo, nghiệp trước hết là ý hướng: chính phẩm chất luân lý của hành vi nội tâm sinh ra hoa trái của nó. Câu mở đầu nổi tiếng của Dhammapada biến nó thành động lực của mọi định mệnh:

« Tâm dẫn đầu mọi pháp tâm lý; tâm là chủ; tất cả đều do tâm tạo. Nếu một người nói hay hành động với tâm ô nhiễm, khổ đau theo người ấy như bánh xe theo chân con bò. » — Dhammapada, I, 1 (dịch từ tiếng Anh)^[14]

Các hành vi có chủ ý như vậy sinh hoa trái; vô minh và khát ái nuôi dưỡng sự liên tục của vòng luân hồi; trí tuệ dập tắt động lực này. Sơ đồ cổ điển về duyên khởi (paṭiccasamuppāda) nối kết vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, già và chết^[15].

Niết bàn không chỉ là một trạng thái tâm lý tĩnh lặng. Trong giáo lý Phật giáo, nó chỉ sự kết thúc của gắn bó, vô minh và vòng tái sinh. Thuật ngữ này theo nghĩa đen có nghĩa là « dập tắt » hay « thổi tắt », như một ngọn lửa tắt: không phải là hủy diệt vật chất, nhưng là dập tắt ngọn lửa tham, sân và si^[16].

Phản biện Công giáo liên quan tới mục đích tối hậu. Kinh Thánh không trình bày ơn cứu độ như một lối thoát vô ngã khỏi dòng biến dịch, nhưng như giao ước, được nhận làm con, phục sinh, chiêm ngưỡng Thiên Chúa. Con người không được cứu bằng cách ngừng là một nhân vị khao khát; người ấy được cứu bằng cách lãnh nhận sự sống thần linh và yêu mến Thiên Chúa mặt đối mặt.

Trước khi xem xét các trường phái lớn, cần cố định các mốc niên đại của một lịch sử dài gần hai mươi lăm thế kỷ, từ một nhóm nhỏ các nhà tu khổ hạnh Ấn Độ tới hàng triệu tín đồ ở châu Á và phương Tây.

Ashoka và sự truyền bá của đế quốc

Phật giáo trở thành một sức mạnh lịch sử lớn dưới hoàng đế Ashoka, người trị vì phần lớn tiểu lục địa Ấn Độ vào thế kỷ III trước Chúa Giêsu Kitô. Các tổng hợp lịch sử nhấn mạnh vai trò bảo trợ và truyền bá Phật giáo của ông, nhất là sau khi ông hoán cải về luân lý sau chiến tranh Kalinga^[17].

Giai đoạn này quan trọng: một truyền thống sinh ra trong các cộng đoàn tu khổ hạnh dần trở thành một tôn giáo của các vương quốc, tu viện, hành hương, văn bản, hình ảnh và bảo trợ chính trị. Như Kitô giáo, Phật giáo vậy cũng trải qua một căng thẳng thường xuyên giữa lý tưởng khổ hạnh và thể chế.

Theravada, Mahayana, Vajrayana

Theravada, hiện diện nhất là ở Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan, Lào và Campuchia, tự nhận thuộc về kinh điển Pali và một sự liên tục cổ xưa. Mahayana, phát triển ở Ấn Độ rồi ở Trung Quốc, Hàn Quốc, Nhật Bản và Việt Nam, đặt lên hàng đầu lý tưởng Bồ tát, lòng từ bi phổ quát và nhiều kinh muộn hơn. Vajrayana, gắn nhất với Tây Tạng và các thế giới Himalaya, phát triển các thực hành mật tông, nghi lễ, biểu tượng và nhập môn^[18].

Sự đa dạng này cấm giản lược Phật giáo thành một kỹ thuật thiền định đã Tây phương hóa. Phật giáo thực sự là một tôn giáo trọn vẹn: tu viện, lời khấn, vũ trụ học, địa ngục, thiên đường, thánh tích, hình ảnh, lễ tang, hành hương, thầy, dòng truyền thừa, văn bản và tranh luận. Phật giáo không niềm tin, được bán như một sự an lạc đơn thuần, chỉ là một trích xuất hiện đại và một phần.

Một truyền thống văn bản đa dạng

Phật giáo không có một kinh điển duy nhất có thể so sánh với Kinh Thánh Công giáo. Kinh điển Pali, Tipiṭaka (« ba giỏ »), là trung tâm đối với Theravada; các truyền thống Mahayana nhìn nhận nhiều kinh bằng tiếng Sanskrit hay được dịch sang tiếng Trung và tiếng Tây Tạng; Vajrayana thêm các mật điển, phụng vụ và chú giải nhập môn^[19]. Sự đa dạng này giải thích vì sao hai Phật tử có thể chia sẻ những từ chung, Phật, Pháp, nghiệp, niết bàn, trong khi có những thực hành và vũ trụ học rất khác nhau.

Điểm này quan trọng cho hộ giáo. Sẽ là bất công nếu bác bỏ toàn bộ Phật giáo từ một trường phái bên lề duy nhất; nhưng cũng sẽ sai không kém nếu trình bày Phật giáo như một minh triết tối giản đơn thuần. Phật giáo lịch sử bao gồm những khẳng định siêu hình mạnh mẽ: các vòng tái sinh, các thế giới địa ngục và thiên giới, công đức được chuyển giao, các Bồ tát, các Đức Phật vũ trụ, thánh tích, cầu nguyện và nghi lễ. Phương Tây đương đại thường giữ lại thiền định, từ bi và chánh niệm; nó quên rằng những thực hành này đến từ một tổng thể tôn giáo rộng lớn hơn nhiều.

Vấn đề các văn bản muộn

Một khó khăn nội bộ xuyên qua lịch sử Phật giáo: nhiều văn bản Mahayana và Vajrayana xuất hiện nhiều thế kỷ sau Đức Phật lịch sử. Các truyền thống đón nhận chúng coi chúng là đích thực theo những tiêu chí riêng: giáo lý được giấu kín, chiều sâu thiêng liêng, truyền thừa qua các Bồ tát, phù hợp với sự thực chứng tối hậu. Các sử gia, về phần họ, nghiên cứu chúng như những phát triển giáo lý về sau^[20].

Một người Công giáo không cần phân xử mọi tranh chấp nội bộ để nêu một phản biện. Người ấy có thể chỉ ghi nhận rằng Phật giáo không phải là một giáo lý nguyên khối được truyền lại một lần cho tất cả. Chính lịch sử của nó khiến ý tưởng về một giáo lý nguyên thủy thuần túy có thể tiếp cận ngay lập tức trở nên khó khăn. Nhận xét này không phải là một sự bác bỏ toàn diện: Kitô giáo cũng biết sự phát triển giáo lý, các công đồng và các truyền thống. Nhưng sự phát triển Công giáo được hiểu như sự triển khai một mặc khải công khai đã khép lại trong Chúa Kitô và các Tông đồ; Phật giáo, về phần nó, phải giải thích làm thế nào những bộ kinh rất muộn có thể là lời đích thực của Đức Phật.

Sự trung thực trí tuệ đòi hỏi trình bày Phật giáo trong phiên bản mạnh nhất của nó trước khi chỉ ra các giới hạn của nó. Hàng triệu người thông minh, kể cả những cựu Kitô hữu, theo nó vì những lý do nghiêm túc mà biếm họa chúng sẽ là không trung thực.

Một chẩn đoán về khổ đau mà không ai có thể phủ nhận

Điểm xuất phát của Phật giáo là một hiển nhiên phổ quát: mọi hữu thể có ý thức đều khổ, già, mất điều mình yêu và chết. Không ý thức hệ tiến bộ nào, không tích lũy của cải nào xóa bỏ tình trạng này. Phật giáo không hứa trước hết hạnh phúc; nó nhìn thẳng vào đau khổ. Đối với nhiều người phương Tây đã chán ngấy giải trí, sự sáng suốt này dường như trưởng thành hơn những lời hứa quảng cáo của chính văn hóa của họ.

Một phương pháp được trình bày như thực nghiệm, không giáo điều

Phật giáo thường tự giới thiệu như một con đường kiểm chứng nội tâm hơn là niềm tin bị áp đặt. Kālāma Sutta thường được trích dẫn như một lời mời không chấp nhận điều gì chỉ vì thẩm quyền hay truyền thống đơn thuần, nhưng tự mình thử nghiệm điều gì dẫn tới điều thiện^[21]. Trong một thế giới hậu tôn giáo và ngờ vực giáo điều, tư thế này quyến rũ: người ta không đòi phải tin, người ta đề nghị trải nghiệm qua thiền định.

Câu trả lời Công giáo gồm hai điểm. Trước hết, Giáo Hội cũng mời gọi thử nghiệm: « hãy phân định giá trị của mọi sự: điều gì tốt, hãy giữ lấy » (1 Th 5, 21), và thánh Gioan yêu cầu « hãy xem xét các thần khí xem có phải bởi Thiên Chúa hay không » (1 Jn 4, 1)^[22]. Nhưng kinh nghiệm nội tâm, tự nó, không thể phân xử những khẳng định vượt quá nó, nghiệp qua các kiếp, thực tại của niết bàn, thoát khỏi vòng luân hồi: cũng cần một mặc khải đến từ trên cao và một thẩm quyền có khả năng giữ nó nguyên vẹn. Tiếp theo, phép thử được đề nghị, giữ lại điều gì dẫn tới điều thiện, đã giả định biết điều thiện là gì; mà chính điều đó Chúa Kitô mặc khải trọn vẹn, Người không chỉ đề nghị một phương pháp, nhưng tự nói về mình: « Chính Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống » (Jn 14, 6)^[23].

Một lòng từ bi phổ quát

Lý tưởng Bồ tát, trong Mahayana, là lý tưởng của một hữu thể từ bỏ sự giải thoát của chính mình bao lâu người khác còn khổ. Từ bi (karuṇā) và nhân ái (mettā) mở rộng tới mọi hữu thể có cảm giác, không biên giới quốc gia, đẳng cấp hay thậm chí loài. Sự vô vị lợi luân lý này, kết hợp với một truyền thống lâu dài về bất bạo động, tạo ra một sức hấp dẫn đáng kể.

Một sự tương thích bề ngoài với khoa học

Vì nó không dựa trước hết vào một Thiên Chúa sáng tạo hay những phép lạ nền tảng, Phật giáo tự nguyện trình bày mình như tương thích với chủ nghĩa tự nhiên khoa học. Cuộc đối thoại của Đức Đạt Lai Lạt Ma với khoa học thần kinh, hay sự phổ biến của chánh niệm trong các phác đồ y khoa, củng cố hình ảnh này về một minh triết không có siêu nhiên^[24]. Đối với một tinh thần được đào tạo trong hoài nghi, đây là một lợi thế lớn.

Nhưng lập luận quay ngược lại. Nếu Phật giáo thực sự tương thích với một chủ nghĩa tự nhiên thuần túy, đó là vì nó có thể không cần siêu nhiên, và vậy không cần mọi siêu việt cá vị. Mà giản lược chánh niệm thành một kỹ thuật quản lý căng thẳng chính là làm rỗng Phật giáo khỏi mục đích riêng của nó, mục đích ấy không phải là an lạc nhưng là thoát ra dứt khoát khỏi vòng tái sinh. Sự tương thích với khoa học phải trả giá bằng sự cắt bỏ giáo lý.

Một bình an nội tâm hữu hình

Cuối cùng, lập luận cụ thể nhất là lập luận hiện sinh: sự thanh thản thực sự của một số người thực hành, tu sĩ hay giáo dân, gây ấn tượng. Một đời sống thinh lặng, chú tâm, tiết độ và nhân ái sinh ra những hoa trái con người có thể quan sát được. Trước một vị thầy an tĩnh, phản biện lý thuyết dường như mong manh.

Những lập luận này không phải không đáng kể, và một người Công giáo phải trả lời chúng mà không khinh thường chúng. Nhưng không lập luận nào chạm tới trọng tâm của vấn đề: thực tại tối hậu là một tiến trình vô ngã mà ta phải thoát ra, hay một Ngôi vị yêu thương mà ta phải bước vào hiệp thông với Người? Chính trên điểm quyết định này mà cuộc đối đầu diễn ra, và chính điểm ấy các phần sau xem xét.

Một khổ hạnh nghiêm túc chống lại ảo tưởng của thế gian

Phật giáo nhắc lại mạnh mẽ rằng chiếm hữu không cứu được ai. Của cải, cảm giác, danh tiếng, tuổi trẻ, sức khỏe và thậm chí các cấu trúc tâm trí đều thay đổi. Sự sáng suốt này một phần gặp gỡ sách Giảng viên, các Giáo phụ sa mạc và truyền thống đan tu Kitô giáo lớn: ai thờ lạy thế gian tự kết án mình mất điều mình thờ lạy.

Sự khác biệt liên quan tới lối thoát. Đối với đan sĩ Kitô giáo, buông bỏ không phải là dập tắt tình yêu; nó là giải phóng tình yêu. Người ta từ bỏ các ngẫu tượng để yêu mến Thiên Chúa và tha nhân với một trái tim thanh khiết hơn. Sự nghèo khó Tin Mừng không nói: không gì đáng yêu; nó nói: chỉ Thiên Chúa đáng được yêu cách tuyệt đối.

Một kỷ luật luân lý thực sự

Phật giáo thời kỳ đầu nhấn mạnh chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, làm chủ tâm trí, từ bi và bất bạo động. Công giáo có thể nhìn nhận những điều thiện tự nhiên và thiêng liêng này. Công đồng Vaticanô II khẳng định điều đó cách tích cực về Phật giáo:

« Trong Phật giáo, dưới nhiều hình thức khác nhau của nó, sự bất túc triệt để của thế giới luôn thay đổi này được nhìn nhận và người ta dạy một con đường nhờ đó con người, với trái tim sùng kính và tin tưởng, có thể đạt tới trạng thái giải thoát hoàn hảo, hay đạt tới giác ngộ tối thượng bằng nỗ lực của chính mình hay bằng sự trợ giúp từ trên cao. [...] Giáo Hội Công giáo không từ chối điều gì là chân thật và thánh thiện trong các tôn giáo này. » — Công đồng Vaticanô II, tuyên ngôn Nostra aetate, § 2, 28 tháng 10 năm 1965^[25]

Nhưng nhìn nhận những chân lý một phần không phải nói rằng mọi tôn giáo đều dẫn tới ơn cứu độ theo cùng một cách. Cùng tuyên ngôn ấy nói thêm ngay rằng Giáo Hội loan báo Chúa Kitô, « đường, sự thật và sự sống », nơi con người tìm thấy sự viên mãn của đời sống tôn giáo^[26]. Sự viên mãn này ở trong Chúa Kitô: Thiên Chúa làm người, chết cho kẻ tội lỗi, phục sinh về thân xác, ban Thánh Thần và các bí tích.

Một phê phán hữu ích đối với chủ nghĩa duy vật phương Tây

Phật giáo cũng gián tiếp phục vụ trong các xã hội duy vật: nó nhắc rằng ý thức con người không giản lược vào tiêu thụ, hiệu quả hay kích thích thường xuyên. Thinh lặng, chú tâm, xét mình, tiết độ, từ bi đối với các hữu thể đau khổ: những chủ đề này gặp gỡ những đòi hỏi mà Kitô giáo cũng mang, thường với sự phong phú bí tích và thần học hơn.

Nhưng nhà hộ giáo Công giáo phải tránh một cạm bẫy ở đây. Nhiều người phương Tây ngưỡng mộ trong Phật giáo điều họ đã quên trong chính truyền thống Kitô giáo của mình: đan tu, ăn chay, kinh nguyện của trái tim, canh giữ tư tưởng, buông bỏ, từ bi, suy niệm về sự chết. Trước khi kết luận rằng Phật giáo sâu sắc hơn Kitô giáo, cần so sánh Phật giáo thực sự với Kitô giáo thực sự, không phải Phật giáo chiêm niệm với một phiên bản Công giáo nguội lạnh và trưởng giả.

Phản biện 1: « Một ơn cứu độ không có Thiên Chúa cá vị vẫn còn thiếu sót »

Trả lời: Phật giáo có thể nói về từ bi, trí tuệ, giải thoát và thậm chí các hữu thể thiên giới tùy theo trường phái; nhưng cốt lõi của nó không dựa vào một Thiên Chúa sáng tạo cá vị kêu gọi con người vào một giao ước tình yêu. Đây không phải là một biếm họa Kitô giáo: chính các thầy Phật giáo nhìn nhận điều đó. Theo trích dẫn của Jérôme Ducor, Taisen Deshimaru, nhân vật lớn của Thiền ở phương Tây, coi Phật giáo là vô thần ngay khi người ta hiểu Thiên Chúa là một Thiên Chúa cá vị và sáng tạo^[27].

Mà vấn đề của con người không chỉ là vô minh về vô thường. Nó cũng là tội lỗi, sự xa cách Thiên Chúa, vết thương của tình yêu và nhu cầu được tha thứ. Thánh Gioan Phaolô II, trong Entrez dans l'espérance, đặt chính xác điểm đổ vỡ:

« Nếu nó chủ trương giải thoát khỏi thế gian, đó là để hợp nhất với điều gì khác biệt với thế gian; và điều khác biệt với thế gian không phải là niết bàn, nhưng là một Ngôi vị, là Thiên Chúa. Sự thanh tẩy không đủ để tạo ra sự hợp nhất với Thiên Chúa, vì sự hợp nhất ấy chỉ có thể hoàn thành trong và nhờ Tình yêu. » — Thánh Gioan Phaolô II, Entrez dans l'espérance, Plon-Mame, 1994, được Jérôme Ducor trích dẫn^[28]

Kitô giáo không thay thế trí tuệ bằng cảm xúc tôn giáo. Nó khẳng định rằng chân lý tối hậu mang tính cá vị: Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Nếu Thiên Chúa là tình yêu, ơn cứu độ không thể chỉ là dập tắt một tiến trình; nó là bước vào một sự hiệp thông.

Phản biện 2: « Vô ngã làm mong manh phẩm giá cá nhân »

Trả lời: phân tích các uẩn của Phật giáo vạch trần hữu ích những đồng nhất sai lầm: tôi không chỉ là tâm trạng của tôi, thân xác già đi của tôi, cảm giác của tôi, tư tưởng thoáng qua của tôi. Nhưng nếu người ta đi từ khổ hạnh này tới phủ nhận linh hồn thiêng liêng, người ta mất nền tảng siêu hình của nhân vị.

Giáo lý Công giáo giữ cùng nhau hai khẳng định: con người mong manh, phức hợp, phải chết; và tuy vậy người ấy là một nhân vị thực sự, được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, mang một linh hồn bất tử. Ơn cứu độ tôn trọng căn tính này thay vì tan rã nó.

Phản biện 3: « Nghiệp không đủ để giải thích sự ác »

Trả lời: nghiệp muốn giải thích một công lý luân lý qua các hành vi và hoa trái của chúng. Nhưng nó có nguy cơ biến khổ đau hiện tại thành số dư mờ tối của những kiếp trước không thể kiểm chứng. Một đứa trẻ bệnh, một người nghèo bị sỉ nhục, một nạn nhân vô tội khi ấy có thể được giải thích như đang lãnh hoa trái của một quá khứ mà họ không biết. Chính phản xạ này Chúa Kitô từ chối trước người mù từ khi mới sinh:

« Đi ngang qua, Chúa Giêsu thấy một người mù từ khi mới sinh. Các môn đệ hỏi Người: "Rabbi, ai đã phạm tội, anh ta hay cha mẹ anh ta, khiến anh ta sinh ra bị mù?" Chúa Giêsu trả lời: "Không phải anh ta, cũng không phải cha mẹ anh ta đã phạm tội; nhưng là để các việc của Thiên Chúa được tỏ hiện nơi anh ta." » — Tin Mừng theo thánh Gioan 9, 1-3^[29]

Cái nhìn Công giáo vậy từ chối cách đọc tự động này. Sự ác có nhiều nguồn: tự do được tạo dựng, tội lỗi, rối loạn của thế giới bị thương, thử thách Thiên Chúa cho phép, mầu nhiệm thập giá. Nó không phủ nhận trách nhiệm luân lý, nhưng cấm giải thích cách máy móc mọi khổ đau bằng một món nợ giấu kín.

Phản biện 4: « Tái sinh không cứu được lịch sử cá nhân »

Trả lời: nếu người ta tái sinh không có ký ức ổn định, không có sự liên tục cá nhân bản thể, và thậm chí đôi khi không có linh hồn thường hằng theo giáo lý vô ngã, tái sinh trở nên khó phân biệt với một sự kế tiếp nhân quả đơn thuần. Không còn thực sự là tôi đang học; đó là một dòng chảy khác thừa hưởng các điều kiện.

Kitô giáo trả lời cách khác: một đời sống trần thế duy nhất, một phán xét, một thanh luyện có thể cho những ai chết trong tình bạn với Thiên Chúa, rồi sự phục sinh. Giáo lý này tôn trọng tính duy nhất bi thảm của đời sống và căn tính của nhân vị.

Phản biện 5: « Niết bàn vẫn thấp hơn hạnh phúc Kitô giáo »

Trả lời: niết bàn được trình bày như giải thoát khỏi khổ đau. Nhưng trái tim con người không chỉ tìm cách không còn khổ; nó tìm chân lý, tình yêu, vẻ đẹp, hiệp thông, niềm vui hoàn hảo. Đức tin Công giáo hứa nhiều hơn một sự chấm dứt: thị kiến hạnh phúc, nơi con người thấy Thiên Chúa và yêu trong Thiên Chúa mọi điều phải yêu.

Câu hỏi cuối cùng vậy đơn giản: ơn cứu độ chủ yếu là dập tắt sự thiếu vắng, hay là hoàn thành tình yêu? Đối với một Kitô hữu, chỉ câu trả lời thứ hai mới hoàn toàn mang tính nhân bản.

Phản biện 6: « Từ bi không có tạo dựng vẫn còn treo lơ lửng »

Trả lời: Phật giáo đề cao mạnh mẽ từ bi, nhất là trong lý tưởng Bồ tát của Mahayana. Nhưng từ bi Kitô giáo dựa trên một nền tảng triệt để hơn: người khác không chỉ là một hữu thể đau khổ bị kẹt trong luân hồi; người ấy được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, được Thiên Chúa yêu, được kêu gọi thấy Thiên Chúa. Phẩm giá của người ấy không chỉ đến từ khả năng khổ hay tiến bộ, nhưng từ nguồn gốc và mục đích của người ấy.

Không có tạo dựng cá vị, từ bi có thể vẫn ở mức hiện tượng học: tôi nhìn nhận khổ đau và cố gắng làm nhẹ nó. Điều đó đã cao quý. Nhưng Kitô giáo nói thêm: tôi phục vụ một nhân vị được Thiên Chúa muốn vì chính người ấy, được cứu chuộc bằng máu Chúa Kitô, được kêu gọi tới vinh quang vĩnh cửu. Nền tảng này cho đức ái một chiều sâu bản thể mà từ bi Phật giáo không thể hoàn toàn cung cấp.

Phản biện 7: « Trí tuệ không thay thế ân sủng »

Trả lời: con đường Phật giáo chủ yếu là một con đường giác ngộ, nỗ lực, kỷ luật, chú tâm và hiểu biết. Một số trường phái nói về sự trợ giúp cao hơn, lời nguyện của các Bồ tát hay lòng sùng kính các Đức Phật thiên giới; nhưng khung chung vẫn là một sự giải thoát bằng biến đổi vô minh.

Đức tin Công giáo đặt ân sủng ở trung tâm: Thiên Chúa đến cứu con người không thể tự cứu mình. Con người thực sự cộng tác, nhưng người ấy không tự giác ngộ bằng sức riêng. Người ấy được tha thứ, tái sinh, thánh hóa, nuôi dưỡng bằng các bí tích. Sự khác biệt không phải tâm lý; nó là thần học. Trong Kitô giáo, ơn cứu độ trước hết là ân ban được lãnh nhận trước khi là con đường được đi qua.

Phản biện 8: « Phật giáo chẩn đoán khổ đau, nhưng không đủ về tội lỗi »

Trả lời: Phật giáo phân tích tinh tế khổ đau, gắn bó, vô minh, các đam mê và các điều kiện hóa. Nhưng nó không có cùng giáo lý về tội lỗi như một xúc phạm cá nhân đối với Thiên Chúa, phá vỡ giao ước, từ chối tình yêu thần linh. Sự ác không chỉ là sai lầm nhận thức hay gắn bó; nó cũng là sự nổi loạn của tự do.

Sự phân biệt này thay đổi giải pháp. Nếu sự ác chủ yếu là vô minh, cần giác ngộ. Nếu sự ác cũng là tội lỗi, cần tha thứ, hy lễ, hoán cải, đền bù, ân sủng. Vì vậy Kitô giáo không bằng lòng với một vị thầy đã giác ngộ: nó tuyên xưng một Đấng Cứu Thế chịu đóng đinh.

Sự so sánh này cho thấy vì sao Phật giáo có thể vừa đáng ngưỡng mộ vừa bất túc. Nó có một nhân học về vô thường, nhưng không có một thần học về tạo dựng. Nó có một khổ hạnh về buông bỏ, nhưng không có ân sủng của phép rửa. Nó có một lòng từ bi thực sự, nhưng không có đức ái được Chúa Thánh Thần tuôn đổ. Nó có một con đường giải thoát, nhưng không có Chúa Kitô phục sinh.

« Phật giáo không hòa bình hơn Kitô giáo sao? »

Phản biện thường dựa trên một sự so sánh không ngang nhau: người ta đối lập lý tưởng từ bi của Phật giáo với những lỗi lầm lịch sử của các Kitô hữu. Nhưng cần so sánh lý tưởng với lý tưởng, lịch sử với lịch sử. Kitô giáo dạy yêu kẻ thù, tha thứ, tử đạo, bác ái đối với người nghèo và phẩm giá của mọi nhân vị. Các xã hội Phật giáo, như mọi xã hội nhân loại, đã biết tới xung đột, quyền lực chính trị, bạo lực và chủ nghĩa quốc gia tôn giáo.

Lập luận vậy không chứng minh tính ưu việt giáo lý của Phật giáo. Nó nhắc lại đúng hơn rằng mọi tôn giáo phải được phán xét ở hai mức độ: chân lý của điều nó khẳng định và sự trung tín của các thành viên của nó. Tội lỗi của các Kitô hữu buộc tội các Kitô hữu; chúng không bác bỏ Chúa Kitô.

« Phật giáo có phải chỉ là một triết học không? »

Trong một số giới phương Tây, Phật giáo được trình bày như một triết học phi tôn giáo: không có Thiên Chúa tạo dựng, không có giáo điều áp đặt, chỉ có một phương pháp thực nghiệm. Trình bày này chứa một phần chân lý: Phật giáo có một chiều kích phân tích kinh nghiệm, kỷ luật tâm trí và kiểm chứng nội tâm.

Nhưng nó trở thành sai nếu nó xóa bỏ các yếu tố tôn giáo: nghiệp, tái sinh, niết bàn, đời sống tu viện, thánh tích, công đức, các vũ trụ học, địa ngục, thiên đường, các Bồ tát, các Đức Phật thiên giới, nghi lễ và dòng truyền thừa. Trên bình diện giáo lý, Phật giáo tự trình bày hơn nữa như một hệ thống tuyệt đối phi hữu thần, phủ nhận một Thiên Chúa là chúa tể của tạo thành của Ngài^[30]. Một Phật giáo bị rút gọn thành chánh niệm trị liệu không phải là Phật giáo lịch sử; đó là một tuyển chọn hiện đại, thường tương thích với chủ nghĩa thế tục vì nó đã loại bỏ điều gây khó chịu nhất.

« Thiền Phật giáo có nguy hiểm không? »

Cần phân biệt. Các bài tập chú tâm, thinh lặng, hơi thở hay hiện diện có thể có ích lợi tự nhiên, tâm lý hay trị liệu. Giáo Hội không lên án sự tĩnh lặng nội tâm hay sự chú tâm. Nhưng một thực hành thiêng liêng không bao giờ trung lập nếu nó hàm chứa một cái nhìn về con người, ơn cứu độ, ước muốn, ý thức và tuyệt đối.

Đối với một người Công giáo, cầu nguyện không chỉ là quan sát các hiện tượng tâm thần; nó là tương quan với Thiên Chúa. Việc canh giữ trái tim theo Kitô giáo nhắm tới tình yêu, khiêm nhường, thanh tẩy các đam mê và hợp nhất với ý muốn thần linh. Nếu một phương pháp thiền định dẫn tới thờ ơ với Thiên Chúa cá vị, phủ nhận linh hồn hay thuyết tương đối giáo lý, nó phải được thanh tẩy hoặc tránh né.

« Buông bỏ Phật giáo và buông bỏ Kitô giáo có nói cùng một điều không? »

Chúng giống nhau bên ngoài: từ bỏ tham lam, không làm nô lệ cho của cải, làm dịu các đam mê, chấp nhận vô thường. Nhưng mục đích tối hậu của chúng khác nhau. Buông bỏ Phật giáo nhắm tới dập tắt khát ái nuôi dưỡng vòng khổ đau. Buông bỏ Kitô giáo nhắm tới tự do yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự và yêu các tạo vật trong Thiên Chúa.

Khác biệt này thay đổi sắc thái thiêng liêng. Thánh nhân Kitô giáo không tìm cách dập tắt tình yêu; người ấy tìm cách sắp xếp nó. Người ấy tự giải thoát khỏi thế gian không phải vì thế gian là một cạm bẫy thuần túy, nhưng vì thế giới được tạo dựng chỉ có thể được yêu đúng cách nếu nó không bị thần tượng hóa.

Phật giáo là một truyền thống thiêng liêng nghiêm túc. Nó thấy tính bất ổn của thế gian, sự hư vô của gắn bó, sự cần thiết của kỷ luật nội tâm và chiều sâu của khổ đau. Với tư cách ấy, nó có thể phục vụ như một tấm gương khổ hạnh cho những Kitô hữu quá an vị trong tiện nghi.

Nhưng nó vẫn bất toàn ở chính nơi Kitô giáo là trung tâm: Thiên Chúa cá vị, tạo dựng như ân ban, linh hồn thiêng liêng, tha thứ tội lỗi, ân sủng, nhập thể, thập giá, phục sinh, phán xét, luyện ngục, sự sống vĩnh cửu. Phật giáo học cách buông bỏ một thế giới qua đi; Chúa Kitô mặc khải vì sao sự buông bỏ ấy hiện hữu: để lãnh nhận chính Thiên Chúa.

• Vì sao tái sinh là một niềm tin sai lầm?
• Luyện ngục
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu
• Sự ác và khổ đau