Sự phục sinh của Chúa Giêsu (khoảng năm 30-33)

Cuộc điều tra về sự phục sinh không đồng nghĩa với một hành vi đức tin. Chính thánh Phaolô mời độc giả kiểm chứng: ngài nêu tên các nhân chứng còn sống, đặt lời tuyên bố của mình tại Giêrusalem, và đặt nền lời rao giảng Kitô giáo trên một sự kiện mà về nguyên tắc người ta có thể tranh cãi hoặc xác nhận. Phương pháp lịch sử tiến hành hai bước: trước hết thiết lập một hạt nhân các sự kiện cổ xưa, đa dạng và độc lập; sau đó tìm giả thuyết giải thích chúng tốt nhất.

« Việc tin rằng một điều đã xảy ra không có sức mạnh làm cho nó xảy ra. Không phải niềm tin làm cho các sự kiện thành có thật, mà các sự kiện làm cho niềm tin thành đúng. » — Frédéric Guillaud, Catholix reloaded, Cerf, 2014, tr. 127^[3]

Lavagna tiếp nhận phương pháp này từ C. McCullagh^[4]. Để phân định các giả thuyết, nhà sử học đánh giá mỗi kịch bản theo bốn tiêu chí: sức mạnh giải thích (kịch bản giải thích được tối đa các sự kiện), tính hợp lý (nó phù hợp với những gì ta biết ở nơi khác), tính đơn giản (nó đưa vào ít giả thuyết phụ trợ nhất có thể), sức mạnh soi sáng (nó cho phép dự đoán hoặc giải thích các dữ kiện kề bên). Một giả thuyết chỉ đạt một trong bốn tiêu chí thì, theo phương pháp, là thứ yếu so với một kịch bản đạt gần như tất cả.

Chính khung phương pháp này làm cho lập luận có thể truyền đạt cho độc giả không phải Kitô hữu. Nó không giả định tính không sai lầm của các Tin Mừng; nó xem các văn bản này như bất kỳ nguồn cổ xưa nào, và chấp nhận so sánh chúng với mọi giả thuyết đối thủ.

Biện giáo đương đại thường nói về minimal facts: không phải mọi điều Hội Thánh tin, mà là hạt nhân cuộc điều tra lịch sử phải xử lý trước cả khi kết luận. Gary Habermas và Michael Licona xây dựng phương pháp này từ các sự kiện được đa số lớn các chuyên gia phê bình thừa nhận: chết bằng đóng đinh, các kinh nghiệm hiện ra, sự hoán cải của Phaolô, sự hoán cải của Giacôbê, và, với mức đồng thuận còn tranh luận hơn, ngôi mộ trống^[5][6].

Sự kiện 1 — Chúa Giêsu bị đóng đinh thật

Chúa Giêsu thành Nadarét đã bị đóng đinh tại Giêrusalem dưới thời Phongxiô Philatô, khoảng năm 30-33. Sự kiện được bốn Tin Mừng, thánh Phaolô, Flavius Josèphe, Tacite và truyền thống Do Thái thù địch chứng thực. John P. Meier coi đây là một trong những sự kiện vững chắc nhất trong cuộc đời Chúa Giêsu, chính vì nó hội tụ chứng thực đa dạng, sự khó xử thần học và sự nhất quán của bối cảnh Rôma^[7][8].

Dữ kiện này đã chặn một phần các giải thích duy tự nhiên. Việc đóng đinh của Rôma không phải là màn trình diễn tượng trưng: nó kết hợp đánh đòn, đinh hoặc dây trói, ngạt thở dần dần, phơi bày công khai và kiểm soát quân sự. Các phân tích y khoa hiện đại mô tả một cơ chế chết chậm, thường dẫn đến sốc giảm thể tích máu rồi ngừng tim; khi đao phủ muốn đẩy nhanh quá trình, họ thực hành crurifragium, đánh gãy chân, khiến nạn nhân không thể chồm lên để thở^[9]. Trong Gioan 19, ngọn giáo đâm vào cạnh sườn cho thấy binh lính kiểm tra cái chết trước khi trao lại thi thể.

Tính chắc chắn của việc đóng đinh được ngay cả các sử gia thù địch nhất thừa nhận. John Dominic Crossan, người hoài nghi nổi tiếng:

« Jesus' death by crucifixion under Pontius Pilate is as sure as anything historical can ever be. » — John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, HarperCollins, San Francisco, 1994, tr. 145^[10]

(« Cái chết của Chúa Giêsu bằng đóng đinh dưới thời Phongxiô Philatô chắc chắn như bất kỳ sự kiện lịch sử nào có thể chắc chắn. » — dịch từ tiếng Anh.)

Gerd Lüdemann, nhà chú giải vô thần người Đức, nói theo cùng nghĩa về một cái chết « hoàn toàn không thể tranh cãi »^[11]. Bart Ehrman, một trong những người hoài nghi nói tiếng Anh được truyền thông biết đến nhiều nhất, coi dữ kiện này là « chắc chắn về mặt lịch sử »^[12]. Sự gần như nhất trí của các chuyên gia, Kitô hữu, Do Thái, vô thần, bất khả tri, biến việc Chúa Giêsu bị đóng đinh thật thành viên đá nền của hồ sơ Phục Sinh^[13].

Sự kiện 2 — Mai táng và ngôi mộ trống

Ngôi mộ trống được tranh luận nhiều hơn việc đóng đinh, nhưng nó dựa trên một chùm dấu hiệu. Các trình thuật đặt nó tại Giêrusalem, nêu tên Giuse thành Arimathê, đặt phụ nữ làm nhân chứng đầu tiên, và giữ lại tranh luận đối nghịch cho rằng các môn đệ đã trộm thi thể. Tranh luận này quan trọng: nó không nói thi thể vẫn còn trong mộ, mà tìm cách giải thích vì sao thi thể không còn ở đó nữa^[14][15].

Phản đối cho rằng người bị đóng đinh Rôma không bao giờ được mai táng đã nhận được câu trả lời khảo cổ trực tiếp: năm 1968, trong một ngôi mộ ở khu Giv'at ha-Mivtar tại Giêrusalem, nhà khảo cổ Vassilios Tzaferis phát hiện tám hũ đựng xương, trong đó một xương gót bị đinh xuyên qua, được xác định là di tích của một người bị đóng đinh; trường hợp này cho thấy những người bị kết án đóng đinh thật sự được chôn cất vào thời đó^[16]. Nhận định này tự nó không chứng minh việc mai táng riêng của Chúa Giêsu, nhưng nó bác bỏ sự không thể nói chung của việc mai táng sau đóng đinh.

Tiêu chí khó xử đóng vai trò chính xác ở đây. Nếu một tác giả Kitô giáo tự do sáng tác một trình thuật bằng chứng trong Do Thái giáo thế kỷ I, người ấy sẽ không tự nhiên chọn phụ nữ làm nhân chứng đầu tiên của ngôi mộ trống. Lời chứng của phụ nữ khi đó không có giá trị pháp lý: Josèphe loại trừ phụ nữ một cách minh nhiên « vì sự nhẹ dạ và táo bạo của giới tính của họ » và Talmud xác nhận sự loại trừ này (Rosh Hashanah I, 8c). Triết gia Do Thái Celsus, khoảng năm 178, sẽ chế giễu Hội Thánh chính về điểm này^[17]. Thế nhưng các Tin Mừng phá vỡ quy ước này: Maria Mađalêna và các phụ nữ khác trở thành những người đầu tiên mang lời loan báo Phục Sinh. N. T. Wright tóm tắt lập luận với sự rõ ràng mà các sử gia đã ghi nhận:

N. T. Wright, mà Antony Flew thuật lại lập luận, nhấn mạnh sức mạnh sử học của chi tiết này: những người sáng tác Kitô giáo tìm cách thuyết phục công chúng hoài nghi sẽ không bao giờ, theo ông, « tự bắn vào chân mình » khi trao việc khám phá ngôi mộ trống cho Maria Mađalêna; đối với nhà sử học, trái lại đó là thông tin vàng, không thể tưởng tượng như một sáng tác biện giáo^[18].

Trình thuật ngay trước cảnh này, việc mai táng Chúa Giêsu bởi Giuse thành Arimathê (Mc 15, 42-47), đã nhận được phán đoán thuận lợi từ nơi ít ngờ nhất: Rudolf Bultmann, bậc thầy của trào lưu giải huyền thoại, coi đó là một trình thuật lịch sử không có dấu vết truyền thuyết^[19]. Về chính ngôi mộ trống, đa số chuyên gia đương đại kết luận theo hướng tiêu chí khó xử. Jacob Kremer, nhà chú giải người Áo:

« Đại đa số các nhà chú giải khẳng định độ tin cậy của các sự kiện được thuật lại liên quan đến ngôi mộ trống. » — Jacob Kremer, Die Osterevangelien, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1977, tr. 49-50^[20]

Ngay cả David H. van Daalen, người hoài nghi, cũng thừa nhận mai táng và ngôi mộ trống là « rất khó phủ nhận chỉ trên cơ sở lịch sử »^[21]. Lập luận không tự nó chứng minh mọi điều, nhưng nó làm cho sáng tác biện giáo muộn trở nên rất ít hợp lý^[22][23].

Sự kiện 3 — Một công thức sơ khai Phaolô đã lãnh nhận

Văn bản cổ nhất không phải là Tin Mừng Máccô, mà là truyền thống Phaolô truyền lại cho tín hữu Côrintô:

« Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh Thánh; Người đã được mai táng; ngày thứ ba Người đã trỗi dậy, đúng như lời Kinh Thánh; Người đã hiện ra với ông Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai. » — 1 Côrintô 15, 3-5^[24]

Phaolô viết thư này khoảng năm 53-54, nhưng ngài xác định ngài truyền lại điều chính ngài đã lãnh nhận. Nhiều nhà nghiên cứu định niên đại công thức này chỉ vài năm sau việc đóng đinh. Gerd Lüdemann, nhà chú giải vô thần người Đức, còn đi xa hơn:

« Các yếu tố của bản Tuyên xưng này phải được định niên đại hai năm sau việc đóng đinh, không muộn hơn ba năm. Truyền thống được thuật trong 1 Cr 15, 3-8 có niên đại từ năm 30 đến năm 33. » — Gerd Lüdemann, The Resurrection of Jesus, Fortress Press, Minneapolis, 1994, tr. 171-172^[25] (dịch từ tiếng Anh).

Robert Funk, người sáng lập Jesus Seminar và là người hoài nghi nổi tiếng, chia sẻ cách định niên đại rất cao này^[26]. Maurice Casey, James Dunn và Larry Hurtado cùng đồng ý theo hướng này^[27]. Điểm này quyết định chống lại ý tưởng về một truyền thuyết chậm chạp: lời tuyên bố Phục Sinh đã có cấu trúc, công khai và có thể kiểm chứng vào lúc Phaolô viết^[28]. Do đó độ tin cậy của hạt nhân dựa ít hơn vào các Tin Mừng được biên soạn muộn hơn, mà dựa vào một công thức tuyên bố đức tin có trước mọi việc viết trình thuật.

Sự kiện 4 — Nhiều lần hiện ra

Các lần hiện ra không được thuật lại như một cảm xúc tập thể duy nhất. Các nguồn phân biệt Phêrô, Nhóm Mười Hai, hơn năm trăm anh em, Giacôbê, các tông đồ và Phaolô. Các Tin Mừng thêm Maria Mađalêna, các phụ nữ, Emmau, Tôma và Galilê. Các trình thuật không giống hệt nhau một cách máy móc; chính đó là lợi ích lịch sử của chúng: chúng hội tụ trên cùng một niềm xác tín trong khi vẫn giữ các truyền thống khác nhau.

Phaolô còn dám viết rằng đa số trong năm trăm nhân chứng vẫn còn sống. Chi tiết không nhỏ: nó biến thư gửi tín hữu Côrintô thành một lời triệu tập công khai.

« Người đã hiện ra với ông Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai. Sau đó, Người đã hiện ra với hơn năm trăm anh em một lượt, trong số ấy phần đông hiện nay còn sống, nhưng một số đã an nghỉ. Tiếp đến, Người hiện ra với ông Giacôbê, rồi với tất cả các Tông Đồ. Sau hết, Người cũng đã hiện ra với tôi, là kẻ chẳng khác nào một đứa trẻ sinh non. » — 1 Côrintô 15, 5-8^[29]

Đối với một cộng đoàn ở thế giới Địa Trung Hải thế kỷ I, đó là cách kêu gọi đến lời chứng, không phải suy niệm nội tâm: Phaolô sẽ mạo hiểm rất lớn nếu các nhân chứng không tồn tại, vì kẻ thù của ngài chỉ cần hỏi họ để phá hủy lời rao giảng của ngài. Tính lịch sử thô sơ này của các kinh nghiệm mạnh đến mức được các đối thủ thừa nhận:

« Có thể coi là chắc chắn về mặt lịch sử rằng Phêrô và các môn đệ đã sống những kinh nghiệm sau cái chết của Chúa Giêsu, trong đó Chúa Giêsu hiện ra với họ như Đức Kitô phục sinh. » — Gerd Lüdemann, What Really Happened to Jesus, Westminster John Knox Press, 1995, tr. 80^[30]

Sau đó các sử gia phân kỳ về bản chất thật của các kinh nghiệm này, thị kiến nội tâm, ảo giác, gặp gỡ, nhưng hội tụ về thực tại lịch sử thô sơ của chúng.

Sự kiện 5 — Phaolô và Giacôbê, hai cuộc hoán cải khó giải thích

Hai cuộc hoán cải đặc biệt mạnh.

Phaolô không phải là môn đệ tang chế tìm an ủi. Ông bách hại Hội Thánh, rồi trở thành nhà truyền giáo nhiệt thành nhất của Hội Thánh sau một kinh nghiệm ông hiểu là lần hiện ra của Đức Kitô phục sinh. Các thư đích thực của ông đủ để thiết lập sự đảo ngược này: người tự xưng là kẻ bách hại trở thành tông đồ^[31].

Giacôbê, người thân của Chúa Giêsu, không xuất hiện trong các Tin Mừng như một tín hữu nhiệt thành trong đời sống công khai. Thế nhưng Phaolô nêu ông trong số những người được hưởng một lần hiện ra, rồi sách Công vụ và Josèphe đặt ông làm người đứng đầu Hội Thánh Giêrusalem. Ở đây nữa, giả thuyết an ủi tâm lý của các môn đệ đã tin sẵn không đủ^[32].

Một chỉ dấu bổ sung xuyên qua năm sự kiện này: sự chuyển hướng truyền giáo. Các tông đồ không chỉ đi từ buồn sầu đến an ủi riêng tư; họ rao giảng tại Giêrusalem, chấp nhận bắt bớ, đánh đập, rồi phân tán truyền giáo. Thần học gia Do Thái Pinchas Lapide, mà không trở thành Kitô hữu, coi sự chuyển hướng này là không thể giải thích về mặt lịch sử nếu không có một sự kiện có thật:

« Nếu các môn đệ hoàn toàn mất phương hướng và sắp chạy trốn trong tuyệt vọng vì sự kiện rất thật là việc đóng đinh, thì cần một sự kiện rất thật khác để biến đổi nhóm người Do Thái nản lòng và suy sụp này thành hội truyền giáo tự tin nhất trong lịch sử nhân loại. » — Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective, dịch W. C. Linss, SPCK, Luân Đôn, 1983, tr. 125^[33]

Lavagna nhấn mạnh điểm này bằng một công thức đơn giản: « cần phải có một nguyên nhân » để biến các môn đệ sụp đổ thành nhân chứng công khai của sự phục sinh^[34]. Sean McDowell, trong cuộc điều tra về các truyền thống tử đạo tông đồ, phân biệt các chứng thực mạnh, có thể tin và muộn; lợi ích của ông chính là không làm như thể mọi truyền thống đều có cùng trọng lượng^[35]. Ít nhất bảy nguồn độc lập, Luca, Clêmentê Rôma, Ignatiô Antiôkia, Pôlycarpô, Đênis Côrintô, Tertullianô, Ôrigênê, chứng thực rằng các tông đồ đã chấp nhận bách hại vì đức tin của họ^[36]. Phêrô chết đóng đinh tại Rôma khoảng năm 64, Phaolô bị chém đầu ít lâu sau, Giacôbê anh em của Chúa bị ném đá năm 62 dưới thời thượng tế Ananos theo Flavius Josèphe.

Một phản đối nghiêm túc phải được trình bày không biếm họa. Các nhà phê bình không luôn nói: « các môn đệ ngu ngốc » hay « mọi thứ đều bịa đặt ». Các phản đối tốt nhất kết hợp nhiều yếu tố: tang chế, thị kiến, truyền thống truyền khẩu, tô điểm phụng vụ, tranh luận cộng đoàn, rồi biên soạn Tin Mừng muộn. Vấn đề là các kịch bản này thường trở thành những bức khảm: chúng giải thích một phần hồ sơ, nhưng không giải thích toàn bộ.

Lavagna đúng khi buộc phải theo phương pháp: nói mơ hồ « có lẽ là điều khác » là không đủ. Phải lập danh sách các lựa chọn sẵn có, rồi xem chúng có giải thích đồng thời ngôi mộ trống, các lần hiện ra, Phaolô, Giacôbê và lời rao giảng công khai tại Giêrusalem không^[37][38].

Phản đối tiên quyết — « Phép lạ là không thể »

Phiên bản mạnh nhất không thảo luận nhân chứng trước: nó đóng hồ sơ trước cuộc điều tra, vì người chết không tự nhiên trở lại sự sống. Phản đối đúng nếu nó có nghĩa: trong tiến trình thông thường của tự nhiên, người chết không sống lại. Nó trở thành vòng tròn nếu nó có nghĩa: Thiên Chúa không thể hành động trong công trình sáng tạo của Ngài, vì đó chính là câu hỏi cần xem xét. Lavagna trình bày phân biệt quyết định: phải tách điều không thể về mặt vật lý, một người trở lại sự sống mà không có nguyên nhân y khoa đã biết, và điều không thể về mặt siêu hình, một vòng tròn vuông. Phép lạ thuộc loại thứ nhất, không bao giờ thuộc loại thứ hai^[39].

Hội Thánh Công giáo cũng đã lên án chủ nghĩa duy tín ngược lại, chủ nghĩa từ chối thừa nhận bất kỳ chứng minh hợp lý nào về phép lạ:

« Người ta không có quyền mong đợi một người không tin thừa nhận sự phục sinh của Đấng Cứu Thế thần linh của chúng ta, trước khi đã đưa ra cho người ấy những bằng chứng chắc chắn; và những bằng chứng này được suy ra bằng lý luận. » — Các luận đề chống chủ nghĩa duy tín của Louis-Eugène Bautain, 1840, trong H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, số 2754^[40]

Chừng nào Thiên Chúa chưa được chứng minh là không thể, sự phục sinh vẫn mở về mặt siêu hình: nếu Thiên Chúa hiện hữu và sự toàn năng được thừa nhận, hành động tự do trong công trình sáng tạo của Ngài không mâu thuẫn hơn việc hiện hữu^[41]. Phương pháp của Dieu, la science, les preuves giúp ở đây: trong thực tế, nhiều niềm xác tín hợp lý dựa trên chùm dấu hiệu, lời chứng và hệ quả quan sát được, không dựa trên chứng minh toán học có thể lặp lại. Do đó từ chối mọi phép lạ theo nguyên tắc ít giống kết luận cuộc điều tra hơn là chọn một luật chơi duy vật trước khi nhìn vào sự kiện^[42].

Phản đối 1 — Các môn đệ đã trộm thi thể

Phiên bản mạnh của giả thuyết này nói: các môn đệ, muốn cứu danh dự của thầy mình, đã di chuyển thi thể, rồi biến việc di chuyển đó thành lời tuyên bố tôn giáo. Giải thích này có lợi thế là coi trọng ngôi mộ trống và nối với tranh luận cổ được thuật trong Matthêu 28.

Điểm yếu của nó rất lớn: nó biến các nhân chứng đầu tiên thành những kẻ mạo danh có ý thức, trong khi phong trào Phục Sinh giả định lời rao giảng công khai tại Giêrusalem, sự biến đổi bền vững của các môn đệ sụp đổ, rồi việc chấp nhận bách hại. Êusêbiô thành Cêsarê đã chế giễu giả thuyết này từ thế kỷ IV, bằng một bài châm biếm nổi tiếng trong đó ông tưởng tượng các tông đồ bàn nhau nói dối:

« Nào, hãy nắm tay nhau và cùng nhau lập giao ước mang đến cho mọi người một trình thuật lừa dối mà tất cả chúng ta đều đồng ý, và nói rằng chúng ta đã thấy Người làm cho người mù được thấy, điều mà không ai trong chúng ta từng nghe nói Người đã làm […] Hãy tất cả trơ trẽn và quyết tâm, và hãy coi chừng để sự điên rồ của chúng ta kéo dài đến chết. Không có gì lố bịch khi chết vì không có gì cả. » — Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, III, 5^[43]

Bài châm biếm nhắm chính xác vào tính không hợp lý về tâm lý của giả thuyết: người ta có thể chết vì những điều sai mà mình tin là đúng, không bao giờ vì những điều mình biết là sai. Như Pascal đã nói: « Tôi chỉ tin những câu chuyện mà nhân chứng của chúng sẵn sàng để bị cắt cổ. »^[44] Hơn nữa lý thuyết này không giải thích Phaolô, người không có lợi ích gì trong việc bảo vệ ký ức về Chúa Giêsu, cũng không giải thích Giacôbê, người đi từ hoài nghi gia đình đến lãnh đạo Hội Thánh Giêrusalem^[45].

Phản đối 2 — Kẻ thù hoặc người lạ đã di chuyển thi thể

Phiên bản tinh tế hơn nói: chính quyền Do Thái hoặc Rôma đã di chuyển thi thể để tránh một sự sùng kính quanh ngôi mộ; hoặc những người lạ, kẻ trộm mộ, đã lấy thi thể vì những lý do không liên quan đến đức tin Kitô giáo. Giả thuyết này giải thích sự trống rỗng vật chất mà không giả định các môn đệ nói dối.

Nó thất bại về mặt chính trị. Nếu chính quyền đã có thi thể trong tay, trưng bày nó đã đủ để đè bẹp lời rao giảng Phục Sinh tại Giêrusalem. Còn về kẻ trộm, giả thuyết giả định một rủi ro rất lớn cho lợi ích gần như không có: trộm một thi thể được canh giữ, trong dịp lễ Vượt Qua, trong một ngôi mộ đã biết, rồi để chính quyền không thể thu hồi thi thể bất chấp tầm quan trọng công khai^[46][47].

Phản đối 3 — Chúa Giêsu không thật sự chết

Phiên bản mạnh của cái chết giả ngày nay hiếm, nhưng đáng được xử lý: Chúa Giêsu đã bất tỉnh, bị mai táng quá vội, rồi tỉnh lại trong mộ. Giả thuyết tìm cách giữ ngôi mộ trống và các lần hiện ra mà không cần phép lạ.

Nó thất bại trước thực tế đóng đinh. Một người bị đánh đòn, đóng đinh, treo, đâm, không được chăm sóc, bị nhốt trong mộ, không tự mình bước ra để thuyết phục các môn đệ rằng mình là Chúa chiến thắng sự chết. Tốt nhất, người ấy sẽ gây thương cảm và cấp cứu y tế. Nghiên cứu y khoa đăng trên Journal of the American Medical Association năm 1986 phân tích chính xác các cơ chế sinh lý có thể của cái chết của Chúa Giêsu và kết luận về một cái chết thật trước khi mai táng^[48]. Đó là lý do giả thuyết này đã bị từ bỏ rộng rãi trong nghiên cứu đương đại, kể cả ngoài Kitô giáo^[49][50].

Phản đối 4 — Các lần hiện ra là thị kiến tang chế

Phản đối này vững nhất về mặt tâm lý. Người đang tang chế có thể có ấn tượng, giấc mơ hoặc thị kiến về người thân đã chết. Dale Allison, chẳng hạn, nhấn mạnh rằng các kinh nghiệm thị kiến tồn tại và nhà sử học không thể đơn giản gạt bỏ chúng^[51].

Nhưng giải thích trở nên không đủ ngay khi nó phải giải thích mọi điều: Phêrô một mình, các nhóm môn đệ, Tôma hoài nghi, Phaolô thù địch, Giacôbê hoài nghi, ngôi mộ trống và lời tuyên bố về thân thể. Nhà tâm lý học Gary Collins trình bày khó khăn:

« Theo chính bản chất của chúng, một ảo giác nhất định chỉ có thể được một người nhìn thấy vào một lúc. Chúng chắc chắn không thể được một nhóm người nhìn thấy. » — Gary R. Collins, trích trong Gary Habermas và J. P. Moreland, Beyond Death, Crossway, 1998, tr. 119-120^[52]

Lavagna thêm sáu khó khăn chồng chất^[53]: (1) ảo giác tập thể không bao giờ lan truyền ở nhiều nơi khác nhau, vào những lúc khác nhau, cho các nhóm khác nhau và các mẫu người đối nghịch (bạn bè, kẻ thù như Phaolô, người hoài nghi như Giacôbê); (2) thời gian, bốn mươi ngày theo sách Công vụ, vượt quá mọi ảo giác được ghi nhận; (3) các lần hiện ra đa giác quan (thấy, chạm, nói, ăn), trong khi ảo giác thường đơn giác quan; (4) các tông đồ về tâm lý không có khuynh hướng ảo giác về một sự phục sinh đơn lẻ giữa lịch sử, nền tảng Do Thái của họ chỉ chờ đợi một sự phục sinh tập thể vào thời sau hết; (5) giả thuyết không giải thích ngôi mộ trống, vốn đã đủ để làm im lời rao giảng; (6) nó không giải thích Phaolô. N. T. Wright, về điểm này, dứt khoát: « Ý tưởng về một cá nhân sống lại ngay giữa lịch sử là điều không thể tưởng tượng đối với các môn đệ »^[54]. Thị kiến tang chế thường không tạo ra khẳng định rất đặc thù của Do Thái rằng ai đó đã sống lại giữa lịch sử, trước sự phục sinh chung được chờ đợi vào thời sau hết^[55].

Phản đối 5 — Trình thuật là truyền thuyết phát triển theo thời gian

Phiên bản mạnh nói: các môn đệ trước hết sống một niềm xác tín thiêng liêng, rồi các cộng đoàn dần biến niềm xác tín đó thành các trình thuật cụ thể về mộ trống, bữa ăn, chạm vào vết thương và sứ vụ. Giả thuyết này tận dụng những khác biệt thật giữa các trình thuật Tin Mừng.

Nhưng 1 Côrintô 15 chặn ý tưởng về sáng tác muộn. Phaolô đã truyền lại cái chết, mai táng, phục sinh, các lần hiện ra với Kêpha, Nhóm Mười Hai, Giacôbê và chính ông. Do đó bài viết không chỉ phụ thuộc vào các Tin Mừng được biên soạn muộn hơn: nó dựa trước hết vào một lời tuyên bố sơ khai, có trước việc viết cuối cùng các trình thuật Tin Mừng^[56].

Phản đối 6 — Các phụ nữ đã nhầm mộ

Kirsopp Lake đề xuất vào đầu thế kỷ XX một giải thích đơn giản: các phụ nữ đã đến nhầm mộ, hiểu sai lời của một người thanh niên, rồi truyền thống lớn dần. Giả thuyết có lợi thế là coi trọng chuyến viếng thăm của phụ nữ vào sáng Phục Sinh.

Nhưng nó sụp đổ ngay khi ra khỏi cảnh ban đầu. Giuse thành Arimathê, chính quyền Đền thờ, chính quyền Rôma và các môn đệ có thể xác định địa điểm. Lỗi mộ không giải thích các lần hiện ra, cũng không giải thích Phaolô, Giacôbê, hay tranh luận cổ về trộm thi thể: nếu vấn đề chỉ là lỗi vị trí, chỉ cần đưa ra ngôi mộ thật là đủ^[57].

Phản đối 7 — Các mâu thuẫn Tin Mừng làm hồ sơ đáng ngờ

Các trình thuật Phục Sinh không cho một niên biểu máy móc giống hệt. Bao nhiêu thiên thần? Thứ tự chính xác nào của các lần hiện ra? Giêrusalem hay Galilê? Những khác biệt này phải được thừa nhận. Chúng ngăn cách đọc ngây thơ trong đó mỗi tác giả Tin Mừng là một máy quay liên tục.

Nhưng sự phân kỳ về khung không phải là mâu thuẫn phá hủy. Trong sử học cổ đại, mỗi tác giả chọn lọc, sắp xếp và nhấn mạnh. Sự hội tụ nằm ở các điểm quyết định: chết, mai táng, mộ được phát hiện trống, phụ nữ, hiện ra, sứ vụ. Các trình thuật hoàn toàn đồng nhất thậm chí sẽ đáng ngờ, vì chúng giống một sự hài hòa nhân tạo hơn là các truyền thống sống động^[58][59].

Phản đối 8 — Các nhân chứng đã nhận diện sai Chúa Giêsu

Phản đối này thừa nhận các nhân chứng đã thấy ai đó, nhưng phủ nhận đó là Chúa Giêsu. Trong phiên bản cực đoan, Robert Gregory Cavin bảo vệ ý tưởng về một người song sinh vô danh. Chính Bart Ehrman đã đề xuất giả thuyết này trong cuộc tranh luận với William Lane Craig năm 2006, được Lavagna thuật lại và được bản ghi chính thức của cuộc tranh luận xác nhận^[60]:

« Giả sử Chúa Giêsu có một người anh em song sinh: không có gì không hợp lý! Người ta có song sinh. Sau cái chết của Chúa Giêsu, Giuđa Tôma và mọi người khác liên quan đến Chúa Giêsu đã đi ẩn náu, và anh ta trốn khỏi Giuđê. Vài năm sau, một trong các môn đệ của Chúa Giêsu thấy Giuđa Tôma từ xa, và họ tin đó là Chúa Giêsu. Những người khác thuật các lần hiện ra tương tự. Tin lan ra rằng Chúa Giêsu không còn chết nữa. […] Đó là một giải thích thay thế. Nó rất không chắc xảy ra. Tôi không tin nó một giây nào, nhưng nó hợp lý hơn ý tưởng Thiên Chúa đã làm Chúa Giêsu sống lại từ cõi chết, vì nó không viện đến siêu nhiên, điều mà các sử gia không tiếp cận được. » — Bart D. Ehrman, tranh luận Is There Evidence for the Resurrection of Jesus? với W. L. Craig, College of the Holy Cross, 28 tháng 3 năm 2006 (dịch từ tiếng Anh).

Vị trí của Ehrman phải được mô tả chính xác: chính ông từ chối giả thuyết này, mà ông nói không tin một giây nào, nhưng ông đánh giá nó hợp lý hơn sự phục sinh vì nó không viện đến siêu nhiên, điều mà theo ông các sử gia không tiếp cận được. Đó là lựa chọn phương pháp này, chứ không phải sự gắn bó với giả thuyết song sinh, mà câu trả lời phải thảo luận. Robert Gregory Cavin đẩy luận đề xa hơn nữa trong một phân tích Bayes^[61]. Câu trả lời trực tiếp: giả thuyết này nhân lên các giả định mà không giải quyết dữ kiện. Nó giả định một người song sinh vô danh, vắng mặt trong mọi truyền thống về sinh hạ và gia đình, trong khi Luca và Matthêu, những người chi tiết việc sinh hạ, sẽ không bỏ qua một chi tiết quan trọng như vậy; người song sinh này phải tự nguyện để tay chân bị đâm thủng để giả đóng đinh; anh ta phải thuyết phục người thân, nhóm, kẻ thù như Phaolô, người hoài nghi như Giacôbê và Tôma người chạm vào vết thương; cuối cùng phải giải thích sự thăng thiên, điều không người song sinh nào có thể giả. Đó không còn là giải thích, đó là một công trình được dựng để tránh kết luận^[62].

Sự phục sinh không phải là giả thuyết thông thường. Nó giả định Thiên Chúa. Nhưng cuộc điều tra biện giáo không xử lý nó như một sự kiện đơn lẻ rơi vào một thế giới vô lý. Nó nằm trong một chùm: sự hiện hữu của Thiên Chúa, căn tính của Chúa Giêsu, sự hoàn thành các lời tiên tri, phép lạ, sự ra đời của Hội Thánh. Đó là lý do Dieu, la science, les preuves hữu ích về mặt phương pháp: trong thế giới thực, bằng chứng không luôn hoạt động như chứng minh toán học; chúng thường được xây dựng bằng sự hội tụ của các dấu hiệu độc lập^[63].

Logic của suy luận đến giải thích tốt nhất

Một giả thuyết lịch sử mạnh phải thỏa ba tiêu chí đơn giản: giải thích nhiều dữ kiện, làm điều đó mà không nhân lên các giả định tùy tiện, và giải thích các chi tiết bất ngờ. Sự phục sinh giải thích ngôi mộ trống, các lần hiện ra, sự biến đổi của các môn đệ, Phaolô, Giacôbê và sự ra đời nhanh chóng của một đức tin tập trung vào Đấng Mêsia bị đóng đinh. Các giả thuyết duy tự nhiên thường phải cộng thêm nhiều giải thích: trộm hoặc di chuyển thi thể, thị kiến tang chế, tô điểm truyền thuyết, nhầm địa điểm, đọc lại thần học.

« Sự phục sinh xuất hiện như là giải thích tốt nhất cho mọi sự kiện đã nêu. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, tr. 243^[64]

Swinburne, McGrew và tính toán Bayes

Richard Swinburne, triết gia Oxford, áp dụng suy luận Bayes cho sự phục sinh trong The Resurrection of God Incarnate. Luận đề của ông không phải: một thi thể sống lại tự nhiên. Nó là: nếu sự hiện hữu của một Thiên Chúa quan phòng đã hợp lý, và nếu Chúa Giêsu xuất hiện như một ứng viên đáng tin cho một mặc khải thần linh, thì dữ kiện Phục Sinh làm tăng mạnh xác suất của sự phục sinh; ông tính xác suất cuối cùng khoảng 0,97^[65].

Timothy và Lydia McGrew, triết gia khoa học, mở rộng phân tích trong The Blackwell Companion to Natural Theology. Bắt đầu từ xác suất nội tại rất thấp a priori và nhân các yếu tố bằng chứng (mộ trống, nhiều lần hiện ra, hoán cải của Phaolô, hoán cải của Giacôbê, sự ra đời của Hội Thánh), họ đi đến xác suất hậu nghiệm rất cao^[66]. Phương pháp nghiêm ngặt: nó không buộc độc giả tin, nhưng buộc độc giả thừa nhận rằng, nếu Thiên Chúa hiện hữu, sự phục sinh về mặt thống kê là kết luận tốt nhất có thể từ dữ kiện.

Matthieu Lavagna tiếp nhận logic này: phản đối « người chết không sống lại » đúng trong trật tự tự nhiên thông thường, nhưng nó không trả lời câu hỏi thần học. Phép lạ không phải là sự kiện xảy ra không có nguyên nhân; nó là hành động của Thiên Chúa, nếu Thiên Chúa hiện hữu. Do đó vấn đề trở thành so sánh: giả thuyết nào giải thích tốt nhất hồ sơ đầy đủ? Về toán học, phải so sánh P(R|F), xác suất sự phục sinh đã xảy ra xét theo các sự kiện, với P(non-R|F), xác suất các sự kiện này xảy ra mà không có phục sinh^[67]. Thế mà, ngay khi ta thử điền phương trình chỉ bằng dữ kiện đã thu được, mộ trống, nhiều lần hiện ra, hoán cải của Phaolô và Giacôbê, tỷ lệ nghiêng mạnh về phía sự phục sinh^[68].

N. T. Wright và sự biến đổi của hy vọng Do Thái

N. T. Wright mang đến một phần quan trọng: trong Do Thái giáo thời Đền thờ thứ hai, sự phục sinh được chờ đợi liên quan đến thời sau hết, không phải một cá nhân đơn lẻ giữa lịch sử. Thế mà các Kitô hữu đầu tiên, tất cả là người Do Thái, tuyên bố Chúa Giêsu đã sống lại và Người là hoa quả đầu mùa của sự phục sinh cuối cùng. Wright cho rằng sự biến đổi này rất khó giải thích nếu không có một cú sốc lịch sử có thật: ngôi mộ trống và các cuộc gặp gỡ với Chúa Giêsu đang sống^[69].

Tác phẩm 817 trang của ông, The Resurrection of the Son of God, so sánh niềm tin ngoại giáo, Do Thái và Kitô giáo. Ông kết luận sự ra đời của Kitô giáo sơ khai đòi hỏi hai dữ kiện cùng nhau: ngôi mộ trống và các lần hiện ra. Cái này mà không có cái kia thì không đủ: ngôi mộ trống một mình tạo ra một bí ẩn; thị kiến một mình có thể tạo ra an ủi; cả hai cùng nhau tạo ra lời tuyên bố Phục Sinh^[70].

Chứng từ nghịch lý của Pinchas Lapide

Pinchas Lapide, thần học gia Do Thái chính thống, không trở thành Kitô hữu và không công nhận Chúa Giêsu là Đấng Mêsia. Nhưng ông đánh giá về mặt lịch sử rằng điều gì đó có thật đã xảy ra với các môn đệ: nếu không, sự biến đổi của nhóm và sự ra đời của Kitô giáo vẫn không thể giải thích. Chứng từ của ông quý giá vì nó tách hai câu hỏi: sự công nhận của Kitô giáo về Chúa Giêsu là Chúa, và phán đoán lịch sử tối thiểu về sự kiện Phục Sinh^[71].

Đức tin Công giáo không giảm sự phục sinh thành một bằng chứng biện giáo. Hội Thánh thấy ở đó công trình của Thiên Chúa, sự vinh hiển của Con, chiến thắng trên sự chết và nền tảng của sự phục sinh của chúng ta. Nhưng Hội Thánh cũng từ chối biến nó thành biểu tượng thuần túy.

« Mầu nhiệm Phục Sinh của Đức Kitô là một sự kiện có thật. » — Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, § 639^[72]

Cùng Sách Giáo lý xác định thân thể phục sinh của Đức Kitô là cùng thân thể bị đóng đinh, mang dấu vết Cuộc Khổ Nạn, nhưng nay tham dự vào sự sống thần linh. Điều đó giải thích một căng thẳng trong các trình thuật: Chúa Giêsu được nhận ra, được chạm vào, Người ăn; nhưng Người không còn bị giới hạn thông thường, Người hiện ra khi cửa đóng kín và biến mất khỏi mắt các môn đệ^[73].

Do đó đức tin Công giáo giữ ba khẳng định cùng nhau:

Khăn liệm thánh Turin không thay thế hồ sơ lịch sử Tân Ước. Nó là một dấu vết vật chất có thể, cần xử lý trong bài chuyên biệt: hình ảnh âm bản, dấu vết tương thích với việc đóng đinh Rôma, thảo luận về định niên đại bằng carbon 14, lịch sử tài liệu phức tạp và tranh luận khoa học. Đối với bài này, vai trò của nó thứ yếu nhưng nhất quán: nó nhắc rằng đức tin Kitô giáo không phải là linh đạo phi thân thể, mà là tôn giáo của thân thể, thập giá và ngôi mộ^[74].

Một khi sự phục sinh được thiết lập như giải thích tốt nhất, cuộc điều tra chuyển hướng. Nếu Thiên Chúa đưa trở lại sự sống một người đã tự xưng là Con Thiên Chúa, đã nói với thẩm quyền thần linh, đã loan báo trước cuộc khổ nạn và sự phục sinh của chính mình, thì Ngài công khai xác nhận các tuyên bố của người ấy. Lavagna kết luận chương của ông bằng suy luận ngắn gọn nhưng quyết định này:

« Một khi thừa nhận Chúa Giêsu đã sống lại, phải rút ra các kết luận logic. Điều đó có nghĩa Thiên Chúa chính Ngài đã chọn trả lại sự sống cho người đã khẳng định mình có bản tính thần linh. Do đó, dường như Thiên Chúa qua hành vi này xác nhận các tuyên bố thần linh của Chúa Giêsu và xác thực chúng trước mắt thế gian. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, 2023, tr. 244^[75]

Suy luận này mở ra ba hệ quả mà biện giáo Công giáo giữ cùng nhau: (1) sự phục sinh xác nhận thần tính của Chúa Giêsu, đã được lập luận bằng lời nói và phiên tòa của Người, xem Thần tính của Chúa Giêsu; (2) nó xác nhận lời rao giảng tông đồ và thẩm quyền của Hội Thánh phát sinh từ đó, xem Độ tin cậy của các Tin Mừng; (3) nó ghi hy vọng Kitô giáo vào trật tự thực tại: sự phục sinh cuối cùng không còn là huyền thoại, nó là sự mở rộng được hứa của sự kiện Phục Sinh cho mọi người đã chịu phép rửa (1 Cr 15, 20-23). Sách Giáo lý nói về một « nguyên lý và nguồn của sự phục sinh tương lai của chúng ta » (CEC §655), nhổ cánh chung luận Kitô giáo khỏi lĩnh vực biểu tượng để trồng nó vào lĩnh vực sự kiện^[76].

Sự phục sinh của Chúa Giêsu không phải là món đồ trang trí của Kitô giáo: nó là trung tâm của Kitô giáo. Nếu nó sai, thánh Phaolô đúng, đức tin Kitô giáo sụp đổ. Nếu nó đúng, thì Thiên Chúa đã công khai xác nhận Chúa Giêsu, giáo huấn của Người, tuyên bố Mêsia của Người và hy vọng về sự phục sinh cuối cùng.

Cuộc điều tra lịch sử không ép buộc đức tin một cách máy móc. Tuy nhiên nó có thể làm cho sự không tin trở nên ít thoải mái hơn nhiều. Các sự kiện tối thiểu cổ xưa, đa dạng và khó tan rã. Các giả thuyết duy tự nhiên giải thích các mảnh; sự phục sinh giải thích toàn bộ. Đó là lý do biện giáo Công giáo không trình bày Phục Sinh như một cảm xúc tôn giáo, mà như dấu hiệu lịch sử vĩ đại qua đó Thiên Chúa đưa lý trí từ thuyết hữu thần đến cuộc gặp gỡ với Đức Kitô đang sống.

• Chúa Giêsu có thật sự hiện hữu không? — tiền đề lịch sử.
• Độ tin cậy của các Tin Mừng — nguồn, nhân chứng và truyền đạt.
• Thần tính của Chúa Giêsu — điều sự phục sinh xác nhận.
• Khăn liệm thánh Turin — dấu vết vật chất có thể.
• Sự hiện hữu của Thiên Chúa — khung hợp lý của phép lạ.
• Vì sao Kitô giáo là sự thật — tổng hợp biện giáo.