Có thể tin những gì các Phúc Âm kể lại không?

Lời mở đầu của Tin Mừng Luca: một tuyên ngôn ý định làm sử học

Trước khi xem xét các bằng chứng bên ngoài, điều quyết định là nhận ra điều mà chính các tác giả Tin Mừng nói về tác phẩm của họ. Câu hỏi đầu tiên đối với bất kỳ tư liệu cổ nào là: ý định được tuyên bố của tác giả là gì?

Tác giả Tin Mừng Luca mở đầu tác phẩm của mình bằng một lời mở đầu gửi tới Thêôphilô, là một trong những tuyên ngôn ý định sử học rõ ràng nhất trong toàn bộ văn học cổ đại:

« Nhiều người đã ra công biên soạn bản tường thuật về những sự việc đã xảy ra giữa chúng ta, theo như những gì đã được truyền lại cho chúng tôi bởi những kẻ đã làm nhân chứng nhãn quan ngay từ đầu và nên những người phục vụ Lời Chúa, còn tôi, sau khi đã cẩn thận tra cứu mọi sự từ nguyên ủy, xét thấy nên viết lại cho ngài, thưa ngài Thêôphilô khả kính, theo một trình tự mạch lạc, để ngài nhận biết tính xác thực của giáo lý ngài đã được dạy. » (Lc 1, 1-4)^[7]

Lời mở đầu này được viết bằng tiếng Hy Lạp trau chuốt, so sánh được với văn phong của Thucydides. Ở đây Luca nói rõ: ông đã tiến hành những cuộc tra cứu cẩn thận (parēkolouthēkoti) — thuật ngữ chuyên môn của các nhà sử học Hy Lạp; ông viện dẫn các nhân chứng nhãn quan như những nguồn trực tiếp; ông hướng tới một tính xác thực (asphaleia) có thể truyền đạt được cho người đọc^[8]. Đó không phải ngôn ngữ của một người kể chuyện huyền thoại.

Gioan và Phêrô: những nhân chứng từ chối vai trò người kể chuyện thần thoại

Tác giả Tin Mừng Gioan, khi tường thuật cuộc khổ nạn thập giá, nhấn mạnh giá trị chứng ngôn cá nhân của mình:

« Kẻ đã thấy việc ấy đã làm chứng, và lời chứng của người ấy xác thực; và người ấy biết mình nói thật, để cả anh em nữa cũng được tin. » (Ga 19, 35)^[9]

Và trong thư thứ nhất, Gioan trở lại với bản chất của lời loan báo của mình:

« Điều chúng tôi đã thấy và đã nghe, chúng tôi loan báo cho cả anh em nữa, để chính anh em cũng được hiệp thông với chúng tôi. » (1 Ga 1, 3)^[10]

Thư thứ hai của thánh Phêrô nêu lên sự đối lập rõ ràng nhất có thể giữa chuyện bịa đặt và chứng ngôn trực tiếp:

« Thật vậy, không phải vì chạy theo những chuyện hoang đường khéo chế ra mà chúng tôi đã loan báo cho anh em quyền năng và ngày quang lâm của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng tôi, nhưng là vì chính mắt chúng tôi đã được thấy vẻ uy phong lẫm liệt của Người. » (2 Pr 1, 16)^[11]

Việc quy thư thứ hai này cho Phêrô còn được bàn cãi: ngay từ thời cổ đại, Eusêbius xếp nó vào hàng những sách còn bị nghi vấn (Historia ecclesiastica, III, 25, 3), và Giêrônimô ghi lại rằng « nhiều người » không nhận là của Phêrô vì văn phong khác với thư thứ nhất (De viris illustribus, 1)^[12]. Giêrônimô ghi lại mối nghi ngờ này mà không giải quyết trong đoạn đó — sự phản biện thời cổ nhắm vào văn phong, không phải vào lịch sử — và Giáo hội đã tiếp nhận thư này vào quy điển (Hippon 393, Carthage 397). Ít nhất, đoạn văn này cho thấy sự từ chối từ thời xưa việc đồng nhất loan báo Kitô giáo với những « chuyện hoang đường khéo chế ra ».

« Đây là vài lời khuyên nhủ tôi viết cho các kỳ mục trong anh em, tôi cũng là một kỳ mục như các ngài, nhân chứng những đau khổ của Đức Kitô, và là kẻ được dự phần vinh quang sẽ được biểu lộ. » (1 Pr 5, 1)^[13]

Gia phả của Mátthêu và Công vụ Tông đồ: những điểm tựa lịch sử cụ thể

Mátthêu mở đầu Tin Mừng của mình bằng một gia phả dài bốn mươi hai đời, từ Abraham đến Đức Giêsu (Mt 1, 1-17)^[14]. Bố cục này không thuộc phạm trù thần thoại hay ẩn dụ: nó neo chặt câu chuyện vào niên đại chính xác của lịch sử dân Ít-ra-en.

Công vụ Tông đồ, do Luca viết như phần tiếp nối Tin Mừng của ông, cũng đi theo cùng hướng. Cách Luca định vị sự xuất hiện của Gioan Tẩy giả đặc biệt gây ấn tượng:

« Năm thứ mười lăm triều hoàng đế Tibêriô, khi Phongxiô Philatô làm toàn quyền xứ Giuđêa, Hêrôđê làm tiểu vương xứ Galilê, người em là Philipphê làm tiểu vương xứ Iturê và Trakhonít, Lysanias làm tiểu vương xứ Abilên, đời các thượng tế Anna và Caipha, có lời Thiên Chúa phán với con ông Giacaria là Gioan, trong hoang địa. » (Lc 3, 1-2)^[15]

Sự cẩn trọng với tính chính xác lịch sử-địa lý này — nêu đích danh các quan cai trị địa phương, tước hiệu chính xác của họ, lãnh thổ của họ — là đặc trưng của truyền thống làm sử học cổ đại, chứ không phải của lối kể chuyện huyền thoại.

Văn phong của các Tin Mừng: tiểu sử Hy-La, không phải sử thi

Graham Stanton (1940-2009), chuyên gia Tân Ước, chủ nhiệm ghế thần học Lady Margaret tại Cambridge (Lady Margaret's Professor of Divinity, 1998-2007), viết trong lời tựa cho công trình nghiên cứu của Richard Burridge về thể loại của các Tin Mừng:

« Tôi nghĩ rằng ngày nay không thể chối bỏ được sự kiện rằng các Tin Mừng thuộc về một thứ thể loại phụ của các thể loại văn học cổ xưa về “các cuộc đời”, nói cách khác, những tiểu sử. » — Graham Stanton, lời tựa cho Richard Burridge, What Are the Gospels ?, 1992^[16]

Các sử thi và truyền thuyết cổ đại không hành xử như vậy. Iliad không nêu tên vị tổng trấn thành Troie vào thời điểm bị vây hãm. Các truyền thuyết dân gian không nêu rõ quan hệ họ hàng giữa các tứ hầu địa phương. Sự chú ý đến các chi tiết hành chính và chính trị này chính là dấu hiệu đặc trưng của những tác giả đã từng có mặt tại chỗ.

C.S. Lewis, độc giả lớn của văn học cổ điển, fellow và tutor môn tiếng Anh tại Magdalen College (Oxford, 1925-1954), sau đó là chủ tịch giáo sư văn học Trung cổ và Phục hưng tại Cambridge (1954-1963). Nhận xét của ông về văn phong của phúc âm thứ tư là quyết định:

« Suốt đời tôi, tôi đã đọc thơ, tiểu thuyết, các tác phẩm hư cấu, truyền thuyết và thần thoại. Tôi biết chúng trông như thế nào. Tôi biết rằng không một tác phẩm nào trong số đó giống với tác phẩm này. [...] Hoặc đây là một phóng sự — vốn có thể chứa đựng sai sót — rất gần với sự thật, gần như sát thực đến mức Boswell; hoặc đây là tác phẩm của một nhà văn vô danh thế kỷ thứ II, không có tiền lệ cũng không có hậu duệ được biết đến, người đã đột nhiên đi trước toàn bộ các kỹ thuật của lối kể chuyện tiểu thuyết và hiện đại thực dụng. » — C.S. Lewis, Christian Reflections, do Walter Hooper biên tập, Eerdmans, 1967, tr. 154-155^[17]

Hai mươi bốn nghìn bản thảo: một kỷ lục không đối thủ

Để đánh giá độ tin cậy của một văn bản cổ, nhà sử học có những tiêu chí xác định. Một trong những tiêu chí quan trọng nhất là số lượng bản thảo còn truyền lại cho đến ngày nay và khoảng cách thời gian giữa bản thảo cổ nhất với bản gốc. Theo tiêu chí kép này, Tân Ước không có đối thủ trong toàn bộ văn học cổ đại^[18]:

Tổng số khoảng 24 000 này — một ước tính thường gặp trong ngành biện giáo, không phải một phép đếm đồng nhất — là tổng của nhiều danh mục khác nhau (bao gồm các tuyển tập bài đọc phụng vụ — lectionaries — và các chứng tích còn mảnh vỡ): khoảng 5 800 bản thảo tiếng Hy Lạp được ghi nhận tại INTF Münster (số liệu Aland/Aland do CRI trích lại: 5 795 vào năm 2010 — 127 papyrus, 320 bản viết hoa, 2 903 bản chữ nhỏ, 2 445 lectionary), ~10 000 bản thảo tiếng La-tinh (Vetus Latina và Vulgata), và 8 500 đến 9 300 bản thảo bằng các bản dịch cổ (tiếng Armenia, Coptic, Ethiopia, Syria, Georgia, Gothic, Slavon — chi tiết số liệu trong chú thích)^[20]. Trước khi phát minh kỹ thuật in của Gutenberg (~1450), người ta đã có hơn 5 700 bản sao Tân Ước bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau^[21].

Nhà luật học và nhà thần học John Warwick Montgomery phát biểu nhận định này một cách điềm đạm:

« Sự hoài nghi đối với văn bản các sách Tân Ước còn truyền lại đến chúng ta sẽ đẩy toàn bộ thế giới cổ điển chìm vào bóng tối, vì không một tài liệu cổ nào được chứng thực về mặt thư mục nhiều như Tân Ước. » — John Warwick Montgomery, History and Christianity, InterVarsity Press, 1971, tr. 29^[22]

Nếu người ta xếp chồng các bản thảo của một tác phẩm Hy Lạp cổ điển trung bình, sẽ được một cột cao khoảng 1,2 mét; còn với các bản sao Tân Ước, cột ấy sẽ cao tới 1,6 ki-lô-mét^[23].

Papyrus P52: vài thập niên sau khi được viết

Mảnh papyrus P52 (papyrus Rylands 457), được bảo quản tại John Rylands Library ở Manchester, chứa một vài câu Kinh thánh của Phúc âm Gioan (Ga 18, 31-33 và 37-38). Phần lớn các nhà cổ học chữ viết cho niên đại nó vào khoảng ~100-150 SCN, tức là, theo cách định niên đại thông thường (C. H. Roberts, 1935 — được Ehrman tiếp nhận: khoảng 125-130, cộng trừ 25 năm), vài thập niên sau khi bản gốc của Gioan được viết — với một cuộc tranh luận thực sự về độ chính xác của khoảng thời gian này, một bộ phận nghiên cứu mở rộng nó đến tận cuối thế kỷ II thậm chí đầu thế kỷ III (B. Nongbri, 2005)^[24]. Nếu Gioan được định niên đại ~85-95 như được bảo vệ trong bài viết này, khoảng cách vào khoảng từ một đến sáu thập niên; ngay cả trong giả thuyết cao của Robinson (Gioan trước năm 70), khoảng cách vẫn ở mức vài thập niên: vì vậy P52 được phát biểu như một khoảng thời gian còn tranh luận, chứ không phải một ngày tháng chắc chắn. Khoảng thời gian này là kỷ lục trong lịch sử các văn bản cổ: với không một văn bản cổ nào tương đương, người ta có được một bản thảo gần bản gốc đến thế.

Các papyrus rất cổ khác xác nhận sự gần gũi về mặt thời gian này: P64 và P67 (mảnh vỡ của Matthêu, thế kỷ II), P75 (Luca và Gioan, ~175-225 SCN), P46 (thư của Phaolô, ~175-225 SCN)^[25].

Bốn trăm nghìn dị bản: ít ý nghĩa

Người ta đếm được khoảng 400 000 dị bản văn bản trong toàn bộ các bản thảo Tân Ước. Con số này, thường được những người hoài nghi đưa ra như bằng chứng của sự tha hóa, khi phân tích lại cho thấy một thực tế rất khác^[26]:

• Ít nhất 75 %: các dị bản chính tả hoặc sao chép không mang ý nghĩa — nhầm lẫn giữa các nguyên âm cùng âm (itacism), lỗi đánh máy — không ảnh hưởng đến ý nghĩa
• Những khác biệt nhỏ: hoán vị hoặc từ đồng nghĩa không thay đổi ý nghĩa cũng như bản dịch
• Các dị bản có ý nghĩa nhưng không vững: những bản đọc thiếu cơ sở văn bản nghiêm túc, bị loại trừ nhờ so sánh các bản thảo
• Dưới 1 %: các dị bản vừa có ý nghĩa vừa vững — nhưng không một dị bản nào đặt lại vấn đề một giáo lý trung tâm của Kitô giáo

Sự dồi dào của các bản thảo ở đây lại là một lợi thế: nó cho phép hiệu đính các dị bản lẫn nhau. Một văn bản chỉ được biết qua một bản thảo thì dễ bị tha hóa hơn vô cùng so với một văn bản được truyền lại qua hàng ngàn bản sao độc lập.

Các cuộn thư Biển Chết: lòng trung thành của các kinh sư qua một nghìn năm

Việc khám phá các bản thảo Qumrân (cuộn thư Biển Chết, 1947-1956) mang lại một sự xác nhận quyết định về lòng trung thành của các kinh sư sao chép cổ đại — trong cùng bối cảnh văn hóa với các Phúc âm. Trong số các bản thảo này, Cuộn thư Isaia Lớn (1QIsaᵃ), có niên đại thế kỷ II TCN, cổ hơn một nghìn năm so với bản thảo Do Thái cổ nhất của vị ngôn sứ này từng được biết đến trước đó. Sự so sánh giữa hai văn bản đã khiến các nhà cổ học chữ viết sửng sốt: một sự trùng khớp từng chữ hơn 95 % với Kinh thánh Do Thái truyền thống cho cả hai bản sao Isaia từ hang động số 1 — 5 % còn lại chủ yếu là những lỗi lỡ tay và dị bản chính tả, không có bất kỳ sai khác nào về giáo lý^[27]. Suốt một nghìn năm, các thế hệ kinh sư đã sao chép Kinh thánh với một sự chính xác gần như cơ khí.

Nhận định được xác lập này cho Cựu Ước soi sáng trực tiếp câu hỏi về sự truyền đạt của Tân Ước. Nếu các kinh sư Do Thái có thể bảo toàn văn bản Isaia qua mười thế kỷ với lòng trung thành như vậy, thì ý tưởng cho rằng văn bản các Phúc âm đã bị tha hóa hàng loạt trong vài thập niên, tại những môi trường văn hóa tương tự, đòi hỏi một lời giải thích mà những người chủ trương nó chưa hề đưa ra. Đó là kết luận của một sự so sánh điềm đạm giữa các phương thức truyền đạt văn bản cổ đại.

Ba mươi sáu nghìn trích dẫn của các Giáo phụ: một lưới an toàn độc lập

Bên cạnh các bản thảo, các Giáo phụ Hội thánh đã trích dẫn Tân Ước với một sự chăm chú đáng chú ý: một thống kê do N. Geisler và J. Holden đưa ra ghi nhận hơn 36 000 trích dẫn Tân Ước trong các tác phẩm của các Giáo phụ từ Irênê đến Eusêbiô (đầu thế kỷ IV) — con số còn bị tranh cãi, nên được xem như một số lượng xấp xỉ^[28]. Những trích dẫn cổ nhất đặc biệt quý giá:

• Clément de Rome (thư tín khoảng năm 96 sau Công Nguyên) trích dẫn hoặc đề cập khoảng 8 đến 10 sách của Tân Ước chỉ trong một bức thư của ngài^[29]
• Ignace thành Antioche (~107 sau Công Nguyên) phản ánh nội dung của các phúc âm Nhất Lãm
• Polycarpe thành Smyrne (~120 sau Công Nguyên) trích dẫn các phúc âm và các thư của Phaolô

Cẩm nang tham khảo của Bruce Metzger và Bart Ehrman ghi nhận rằng các trích dẫn của các Giáo phụ rộng đến mức, « nếu tất cả các nguồn khác về kiến thức của chúng ta về văn bản Tân Ước bị hủy diệt, chúng cũng đủ để một mình tái dựng gần như toàn bộ »^[30]. Bản thân Bart Ehrman — giáo sư danh dự của Đại học North Carolina (nghỉ hưu cuối năm 2025), người tự nhận mình là kẻ vô thần bất khả tri^[31] — sau đó đã bác bỏ rõ ràng ý tưởng cho rằng có thể thực sự tái dựng văn bản theo cách đó. Lưới an toàn này là không có tương đương trong toàn bộ lịch sử văn học cổ đại.

Bốn luận chứng cho một niên đại trước năm 70 sau Công Nguyên

Câu hỏi về niên đại của các Phúc Âm mang tính quyết định. Nếu các phúc âm được viết năm mươi năm sau các sự kiện, sau khi tất cả các nhân chứng đã qua đời, thì độ tin cậy của chúng tất nhiên bị hạn chế. Ngược lại, nếu chúng được soạn khi các nhân chứng còn sống, những sai lầm và bịa đặt có thể bị phản bác ngay lập tức. Thực tế, có nhiều luận chứng hội tụ ủng hộ một niên đại rất sớm.

Luận chứng 1 — Việc không đề cập đến sự tàn phá Đền Thờ (năm 70 sau Công Nguyên)

Sự kiện chói lọi nhất trong lịch sử Do Thái giáo thế kỷ I là việc tàn phá Đền Thờ Jerusalem bởi quân đội La Mã vào năm 70 sau Công Nguyên. Người La Mã san bằng cả thành phố, ứng nghiệm lời tiên tri của Chúa Giêsu: « Sẽ không còn lại đây viên đá nào trên viên đá nào mà không bị phá đổ » (Mt 24, 2; Mc 13, 2).

Tuy nhiên, không một trong bốn phúc âm nào đề cập sự kiện này như đã hoàn tất. Chúng chỉ nhắc đến nó như một lời tiên tri về tương lai. Nếu các tác giả phúc âm đã viết sau năm 70, họ đã không cưỡng lại được cám dỗ nêu rõ sự ứng nghiệm của lời tiên tri này — đó sẽ là một luận chứng hộ giáo vô giá^[32]. Sự vắng mặt của bất kỳ lời nhắc nào về sự hoàn tất là một chỉ dấu rút ra từ sự im lặng (luận chứng e silentio) cần được xem xét nghiêm túc, nhưng không biến nó thành bằng chứng duy nhất.

Luận chứng 2 — Chuỗi niên đại: Luca → 1 Timôthê → Phaolô

Thư thứ nhất gửi Timôthê (1 Tm 5, 18) trích dẫn hai bản văn như Kinh Thánh (graphè): Đệ Nhị Luật 25, 4 và Luca 10, 7 (« Thợ đáng được trả công »). Trong môi trường Do Thái và Kitô giáo thế kỷ I, gọi một bản văn là « Kinh Thánh » tương đương với việc công nhận nó là văn bản quy chuẩn và có thẩm quyền^[33]. Chuỗi này dựa trên ba tiền đề, cần được đón nhận như các giả thuyết: (1) tính xác thực của Phaolô trong 1 Tm, được soạn ~63-65; (2) việc xác định câu được trích dẫn — vốn cũng xuất hiện ở Mt 10, 10 và có thể đã lưu truyền như một lời nói riêng biệt (logion) bằng miệng — với phúc âm viết của Luca; (3) tính trước của Maccô so với Luca (giả thuyết Nhất Lãm chủ đạo, không được chứng minh ở đây).

Theo giả thuyết được bảo vệ ở đây, thư thứ nhất gửi Timôthê đã được soạn giữa năm 63 và 65 sau Công Nguyên, ngay trước khi Phaolô qua đời. Nếu nó trích dẫn phúc âm viết của Luca như Kinh Thánh, thì phúc âm này đã được soạn và phổ biến trước năm 63 sau Công Nguyên. Mà Luca khẳng định mình đã được các tác giả khác đi trước (Lc 1, 1: « Nhiều người đã ra công »), trong đó có Maccô theo giả thuyết Nhất Lãm chủ đạo. Dưới ba tiền đề này, Maccô sẽ có niên đại vào thập niên 50, nghĩa là chỉ hai mươi năm sau khi Chúa Giêsu qua đời — đây là một niên đại được bảo vệ, không phải bằng chứng bắt buộc.

Luận chứng 3 — Giọng điệu nhân hậu đối với Roma

Các tác phẩm của Tân Ước phản ánh một thái độ nhân hậu đối với chính quyền La Mã^[34]. Các tổng đốc La Mã thường xuất hiện dưới ánh sáng thuận lợi hoặc trung lập. Thánh Phaolô mời gọi vâng phục các quyền lực dân sự (Rm 13, 1-7). Giọng điệu này thay đổi triệt để sau các cuộc bách hại của Nêrô (năm 64 sau Công Nguyên): trong Khải Huyền của Gioan (~96 sau Công Nguyên), Roma trở thành « Babylon vĩ đại » và « Thú Dữ ». Sự vắng mặt hoàn toàn của thái độ thù địch này trong các phúc âm và sách Công vụ ủng hộ một văn bản được soạn trước năm 64.

Luận chứng 4 — Cái kết đột ngột của sách Công vụ các Sứ đồ

Sách Công vụ kết thúc đột ngột khi Phaolô đến Roma và chờ đợi phiên tòa trước mặt Xêda (~62 sau Công Nguyên), không đề cập đến phán quyết của phiên tòa, cũng như cái chết của Phaolô (~65), cái chết của Phêrô (~65), hay sự tàn phá Jerusalem (năm 70). Giải thích đơn giản nhất là phiên tòa của Phaolô chưa được kết luận vào lúc soạn văn bản, tức là vào khoảng năm 62 sau Công Nguyên^[35]

Nhà sử học Luther Adolf von Harnack, một trong những chuyên gia Tân Ước vĩ đại nhất thế kỷ XX, kết luận:

« Sự im lặng tuyệt đối của Luca về mọi điều đã xảy ra trong khoảng thời gian từ năm 64 đến năm 70 là một luận chứng có trọng lượng ủng hộ giả thuyết về một văn bản được soạn trước năm 64. » — Adolf von Harnack, The Date of the Acts and the Synoptic Gospels, Williams & Norgate, 1911, tr. 100^[36]

Nếu sách Công vụ có niên đại ~62, và nếu Phúc Âm Luca là phần đầu của tác phẩm hai tập này, thì Luca đã được soạn muộn nhất vào khoảng năm 61-62 sau Công Nguyên. Chuỗi niên đại cho ra: Maccô trong thập niên 50, Matthêu và Luca trong thập niên 60-62, nghĩa là hai mươi đến ba mươi năm sau khi Đức Kitô qua đời — khi nhiều nhân chứng còn sống.

Niên đại được phổ biến rộng rãi: trình bày trung lập

Niên đại được phổ biến rộng rãi nhất trong các cẩm nang phê bình lịch sử thì khác: Maccô ~65-70, Matthêu và Luca ~80-85, Gioan ~90-100. Những người ủng hộ nó đưa ra chủ yếu ba luận chứng: (1) các lời loan báo về sự tàn phá Đền Thờ (Mc 13, Mt 24, Lc 21) sẽ là những lời tiên tri được soạn sau sự kiện năm 70; (2) cái kết đột ngột của sách Công vụ sẽ được giải thích bằng cách khác ngoài việc soạn văn bản vào năm 62 — bởi chính chủ đề của Luca, tập trung vào việc Tin Mừng đến Roma — và sự nhân hậu đối với Roma sẽ thuộc về một chiến lược hộ giáo, không phải do một niên đại sớm; (3) 1 Tm sẽ là thư ngụy tác của Phaolô — tức là không do chính Phaolô viết, nhưng do một môn đệ viết, theo giả thuyết phê bình — và muộn, điều này sẽ làm đứt chuỗi niên đại Luca-trước-63.

Về điểm thứ nhất, cần nêu rõ tiền đề: nói rằng Mc 13 chắc chắn phải sau năm 70, tức là giả định rằng một lời tiên tri chính xác là điều không thể — đây không phải là một kết luận của nghiên cứu, mà là tiền đề của nó. Nếu ta chấp nhận rằng Chúa Giêsu có thể đã loan báo sự tàn phá của Đền Thờ, thì luận chứng về niên đại sụp đổ. Về điểm thứ ba, luận thuyết ngụy tác của Phaolô va phải các chứng nhân cổ xưa: Polycarpe và Irênê biết và sử dụng các thư mục vụ như những thư của Phaolô — Polycarpe trích dẫn 1 Tm 6, 7 và 6, 10 (Thư gửi tín hữu Philipphê, ch. 4), Irênê trích dẫn 1 Tm 1, 4 như lời của « Vị Sứ Đồ » (Contre les hérésies, I, Préface, §1) và Tt 3, 10 như một mệnh lệnh của Phaolô (Contre les hérésies, I, 16, 3) (x. Lavagna, 2022, tr. 159 n. 210). Còn về phản bác tổng quát « các Phúc Âm tường thuật các phép lạ, nên chúng không đáng tin », nó loại bỏ siêu nhiên một cách tiên thiên: đó là một sự cầu viện vào nguyên lý, không phải là một kết quả lịch sử.

Các giới hạn khác của cách đọc này, theo luận thuyết được bảo vệ trong bài viết này: nó biến mỗi sự im lặng thành một lựa chọn văn chương tiện lợi; nó coi như đã giải quyết những vấn đề còn tranh cãi (tính xác thực của các thư mục vụ, cách đọc các lời tiên tri về Đền Thờ); và nó để lại không giải thích được tính chính xác của tư liệu trước năm 70 được Pesch và Casey chỉ ra, cũng như sự gần gũi về mặt bản thảo (P52) và phụ giáo (Papias, Irênê) đã được ghi chép ở trên. Vì thế, bài viết này bảo vệ — với tư cách là một luận thuyết có lập luận, thiểu số trong chú giải học đương đại — một niên đại sớm: Maccô thập niên 50, Matthêu và Luca thập niên 60, Gioan ~85-95.

Các nhà chú giải không bảo thủ cũng xác nhận điều này

Niên đại sớm này cũng được bảo vệ bởi các nhà chú giải không thuộc phái bảo thủ:

• Nhà thần học Công giáo Đức Rudolf Pesch (1936-2011) đặt niên đại trình thuật tiền-maccô về Cuộc Thương Khó — chứ không phải chính phúc âm — vào thập niên 30^[37]
• Nhà sử học Maurice Casey (Đại học Nottingham), một người hoài nghi, xác định trong Maccô những đoạn thuộc thập niên 40 sau Công Nguyên^[38]
• Giám mục Anh giáo John A.T. Robinson, nhà chú giải tự do, ấn định sách Máccô trong khoảng từ 45 đến 60 và đi đến kết luận rằng tất cả các sách trong Tân Ước đều được viết trước năm 70^[39]

Các thư của Phaolô: lõi tin mừng từ năm 45 đến 65 sau Công nguyên

Các thư của Phaolô, viết trước hoặc cùng thời với việc biên soạn các phúc âm, là một chứng cứ độc lập về thông điệp tin mừng. Sau đây là niên đại của chúng^[40]:

Chỉ dựa vào các thư tông đồ, không cần dùng đến bốn phúc âm, người ta đã có thể phác họa những nét chính về cuộc đời Chúa Giêsu: sinh ra trong một gia đình Do Thái thuộc dòng dõi Đavít (Rm 1, 3; Ga 4, 4), việc thiết lập nhóm Mười Hai (1 Cr 9, 5; 15, 5), việc thiết lập bí tích Thánh Thể (1 Cr 11, 23-26), cuộc đóng đinh (1 Cr 1, 17; Ga 2, 20), cái chết và việc an táng (Rm 5, 6; 1 Cr 15, 3-4), sự phục sinh và các lần hiện ra (1 Cr 15, 4-8)^[41].

Phaolô khẳng định rằng ông đã lên Giêrusalem ba năm sau khi trở lại (~32-33 sau Công nguyên) để ở lại đó mười lăm ngày với Phêrô và Giacôbê (Ga 1, 18) — tức là vào khoảng năm 35 hoặc 36 sau Công nguyên. Vì thế, ông đã học được Tin Mừng qua truyền khẩu trong thập niên 30, từ những người đã trực tiếp sống gần Chúa Giêsu.

Chính Bart Ehrman, dù hoài nghi về sự phục sinh, cũng viết:

« Chúng ta có trong tay một lượng lớn các tường thuật độc lập về cuộc đời Chúa Giêsu đằng sau các Phúc Âm và các thư của Phaolô — những nguồn gốc phát sinh bằng tiếng Aram, tiếng mẹ đẻ của Chúa Giêsu, mà người ta có thể ấn định niên đại một hoặc hai năm sau cuộc đời Chúa Giêsu [...]. Có được những nguồn lịch sử như vậy về một nhân vật thuộc thời đại đó thật đáng kinh ngạc. » — Bart D. Ehrman, The Huffington Post, ngày 20 tháng 3 năm 2012^[42]

Bốn phúc âm, năm nhân chứng trùng khớp trong vòng chưa đầy 150 năm

Vấn đề quyển tác không thể tách rời khỏi độ tin cậy. Các cách quyển tác càng sớm, càng đa dạng về mặt địa lý và càng trùng khớp, thì càng đáng tin^[43]:

Irênê thành Lyon (~180 sau Công nguyên), người gốc Tiểu Á và đã quen biết Policarpô, môn đệ trực tiếp của tông đồ Gioan, viết trong luận thuyết Chống lại các dị giáo của mình:

« Matthêu đã công bố phúc âm của ông viết giữa người Do Thái bằng chính ngôn ngữ của họ, trong khi Phêrô và Phaolô rao giảng tin mừng tại Rôma và xây dựng Giáo Hội. Sau khi các ngài ra đi, Máccô, môn đệ và người phiên dịch của Phêrô, đã ghi lại cho chúng ta bằng văn viết những điều Phêrô giảng dạy. Luca, bạn đồng hành của Phaolô, đã ghi vào sách phúc âm mà vị này rao giảng. Sau đó Gioan, môn đệ của Chúa, chính là người đã ngả vào ngực Ngài, cũng đã công bố phúc âm của mình trong thời gian lưu lại Êphêsô. » — Irênê thành Lyon, Chống lại các dị giáo, III, 1, 1, khoảng 180 sau Công nguyên^[45]

Bốn phúc âm, được năm nhân chứng trùng khớp chứng thực — Tiểu Á, Gaul, Rôma, Bắc Phi, Alexandria — tất cả đều trong 150 năm đầu của Kitô giáo: những nhân chứng giáo phụ độc lập với nhau về mặt địa lý, dù rằng trên bình diện văn chương, Matthêu và Luca dùng Máccô làm nguồn (vấn đề phúc âm tương ứng, giả thuyết chiếm ưu thế). Mảnh giấy Muratori được giữ ở đây theo niên đại truyền thống của nó (Rôma, khoảng 170), niên đại chiếm đa số nhưng còn tranh luận — một giả thuyết thiểu số (Sundberg, Hahneman) đặt nó vào thế kỷ IV^[46] — mà cuộc tranh luận này không ảnh hưởng đến sự hội tụ của các nhân chứng khác. Trong số các tác phẩm thời cổ đại, các phúc âm thuộc hàng được chứng thực tốt nhất bởi những nhân chứng bên ngoài vừa sớm vừa đa dạng về địa lý.

Lập luận về những cái tên không có uy tín

Một lập luận bổ sung đáng được lưu ý. Các tác giả truyền thống của các phúc âm — Máccô, Luca, Matthêu — là những nhân vật không có gì vẻ vang dưới con mắt của cộng đoàn ban đầu^[47]:

• Máccô đã bỏ dở sứ vụ tông đồ đầu tiên, đến nỗi Phaolô từ chối nhận ông trở lại vào nhóm của mình (Cv 13, 13; 15, 38)
• Luca chỉ được nhắc đến ba lần trong toàn bộ Tân Ước (Cl 4, 14; 2 Tm 4, 11; Plm 24)
• Matthêu là thuế quan, một nghề bị khinh miệt trong xã hội Do Thái

Nếu những kẻ làm giả muốn bịa ra các phúc âm với uy tín tối đa, họ đã chọn Phêrô, Giacôbê, Tôma hoặc Bartôlômêô. Gán phúc âm thứ hai và thứ ba cho những nhân vật phụ hoặc bị coi thường về mặt xã hội là hoàn toàn phản tác dụng đối với một sản phẩm giả mạo. Giải thích hợp lý nhất là các quyển tác đó là đúng sự thật.

Phản biện "điện thoại hỏng": một sự hiểu lầm về truyền tải thời cổ đại

Một phản biện phổ biến cho rằng truyền khẩu tất yếu làm biến dạng thông điệp — như trong trò chơi điện thoại hỏng. Nhưng phép so sánh này bộc lộ một sự hiểu lầm căn bản về truyền khẩu thời cổ đại^[48].

Trò chơi điện thoại hỏng được thiết kế để tạo ra sự biến dạng: người ta truyền thông điệp chỉ một lần, nói nhỏ, cho một người duy nhất, và đảm bảo chuỗi đủ dài. Đó là điều hoàn toàn trái ngược với cách truyền tải thời xưa. Người xưa có những kỹ thuật tinh vi để bảo đảm sự truyền đạt trung thực. Đặc biệt trong môi trường Do Thái:

• Các bậc thầy lặp lại giáo huấn của mình nhiều lần trước các môn đệ
• Các môn đệ ghi nhớ giáo huấn theo nhóm, với sự chỉnh sửa tập thể
• Những công thức quan trọng được cấu trúc theo lối có nhịp điệu và dễ ghi nhớ
• Trách nhiệm chỉnh sửa thuộc về cộng đồng^[49]

Talmud Babylon (Temurah 14b) ghi lại lệnh cấm cổ xưa việc chép thành văn các truyền thống khẩu truyền — "những ai viết các halakhot cũng như những ai đốt Torah" — nhưng đồng thời bãi bỏ ngay lệnh cấm đó ("đã đến lúc phải hành động vì Chúa") để Torah khỏi bị lãng quên: một nhân chứng muộn về sự ưu tiên truyền khẩu từ thời xưa^[50]. Còn người Hy Lạp cổ đại thì ghi nhớ toàn bộ Iliade và Odyssey. Thánh Phaolô nhấn mạnh sự truyền đạt chặt chẽ với một chính xác gần như rabbinic:

« Vậy điều anh đã nghe tôi nói trước mặt nhiều chứng nhân, anh hãy trao lại cho những người trung tín, những người có khả năng dạy dỗ người khác nữa. » (2 Tm 2, 1-2)^[51]

« Anh hãy giữ lấy mẫu mực những lời lành mạnh anh đã nghe nơi tôi, trong đức tin và tình mến dành cho Đức Giêsu Kitô. Hãy giữ kho tàng nhờ Thánh Thần ngự trong chúng ta. » (2 Tm 1, 13-14)^[52]

Thời hạn tin cậy của truyền khẩu

Để so sánh với các lĩnh vực khác, Marlene Ciklamini, chuyên gia về văn học Bắc Âu cổ đại, ước tính khoảng hai trăm năm là thời gian mà một truyền khẩu chặt chẽ vẫn còn giữ được độ tin cậy^[53]. Cẩm nang phương pháp lịch sử của Gilbert J. Garraghan đưa ra con số một trăm năm mươi năm trong điều kiện tối ưu^[54]. Hai ước tính này thuộc về các bối cảnh khác — sử thi Bắc Âu, phương pháp lịch sử tổng quát — và không thể áp dụng nguyên xi vào Palestine thế kỷ I: chúng chỉ minh họa rằng một khoảng thời gian ba mươi đến bốn mươi năm, được bảo chứng bởi các nhân chứng còn sống và bởi các kỹ thuật ghi nhớ Do Thái nêu trên, hoàn toàn không có gì bất thường đối với một truyền khẩu được kiểm soát.

« Vậy, thưa anh em, anh em hãy đề phòng và hãy giữ vững những gì anh em đã được chúng tôi truyền dạy. » (2 Th 2, 15)^[55]

Phaolô còn khẳng định rằng năm trăm nhân chứng đã thấy Chúa Kitô phục sinh phần lớn vẫn còn sống vào lúc ông viết thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô (~54 SCN): "phần lớn vẫn còn sống cho đến nay" (1 Co 15, 6)^[56]. Do đó, người nhận thư có thể trực tiếp đến hỏi các nhân chứng được viện dẫn — điều hoàn toàn không tương thích với giả thuyết về một câu chuyện bịa đặt.

Chi tiết không mang tính thần học: dấu ấn của nhân chứng trực tiếp

Một trong những dấu hiệu thuyết phục nhất về độ tin cậy của một văn bản là sự hiện diện của những chi tiết thừa — những thông tin chính xác không đóng góp gì cho luận chứng thần học hay cho cốt truyện chính, nhưng lại là dấu vết của một nhân chứng đang hồi tưởng^[57].

Các Tin Mừng tràn ngập những chi tiết như thế. Nhà nghiên cứu Peter Williams (Cambridge) ghi nhận rằng các tác giả Tin Mừng đề cập tổng cộng hai mươi sáu thành phố, với một sự chính xác địa danh mà chỉ có thể có được nhờ sự hiện diện tại chỗ^[58]. Trong Tin Mừng Gioan, nhiều làng mạc nhỏ ít quan trọng cũng được nêu tên chính xác: Ainon, Cana, Êphraim, Salim, Sykar. Trong Tin Mừng Máccô, các hành trình của Chúa Giêsu được truy dấu với một sự chặt chịa địa lý có thể kiểm chứng:

« Chúa Giêsu rời miền Tyr, và từ đó Người đi qua Sidon về Biển Hồ Galilê, ngang qua miền Thập Tỉnh. » (Mc 7, 31)^[59]

Vài ví dụ về những chi tiết có vẻ thừa:

« Họ bắt một người qua đường đang từ ngoài đồng về phải vác thập giá cho Chúa Giêsu, là Simon người Kyrênê, cha của Alexandre và Rufus. » (Mc 15, 21)^[60]

Vì sao lại nêu Alexandre và Rufus là con của Simon người Kyrênê, trong khi hai người này không đóng vai trò gì trong trình thuật và không còn được nhắc đến trong các Tin Mừng? Cách giải thích duy nhất là họ là những thành viên được biết đến trong cộng đoàn Kitô giáo Rôma mà Máccô viết cho — những nhân chứng mà độc giả có thể đến hỏi^[61].

« Khi đến, anh hãy mang cho tôi chiếc áo choàng tôi bỏ lại ở Troas, nơi ông Karpô, cùng các sách, nhất là các bản da thuộc. » (2 Tm 4, 13)^[62]

Một kẻ giả mạo đang viết một thư tông đồ để làm tín nhiệm giáo thuyết của mình sẽ không mất thì giờ ghi lại việc để quên một chiếc áo choàng. Loại chi tiết bình thường kiểu này là dấu hiệu của một bức thư đích thực.

Phản biện về các nguồn thiên vị

Một số người hoài nghi cho rằng các nguồn Kitô giáo bị thiên vị nên không đáng tin. Nhưng lập luận này là vòng luẩn quẩn: nó loại trừ mọi nguồn một cách tiên thiên chỉ vì tác giả của nguồn ấy có niềm tin^[63]. Nhà sử học Peter Williams đáp lại:

« Một người vô tội bị buộc tội chắc chắn sẽ phải chứng minh sự vô tội của mình, nhưng sự thiên vị của anh ta không phải là lý do đủ để chúng ta bác bỏ lời khai của anh ta. Vậy vấn đề không phải là các tác giả Tin Mừng có theo đuổi một mục đích hay không, mà là các tường thuật của họ có chính xác hay không. » — Peter Williams, Les Évangiles sont-ils fiables ?, éd. Clé, 2020, tr. 8^[64]

Michael Grant, nhà sử học thời cổ đại, cũng có nhận xét tương tự về Julius Caesar: « Cuộc chiến xứ Gaul thuộc hàng những tác phẩm tuyên truyền vĩ đại nhất từng được viết, [nhưng] cực kỳ khó bác bỏ ông về mặt sự kiện. »^[65] Thám tử J. Warner Wallace, người đã dùng các phương pháp điều tra hình sự để đánh giá các Tin Mừng, ghi nhận rằng không một điều tra viên nghiêm túc nào loại trừ một nhân chứng tiên thiên chỉ vì người đó tin rằng mình đúng^[66].

Các Tin Mừng ngụy thư, để tương phản

Các Tin Mừng ngụy thư — Tin Mừng Thomas, Tin Mừng Philipphê, Tin Mừng Giuđa — có phong cách văn chương hoàn toàn khác với bốn Tin Mừng chính thống. Chúng chứa nhiều văn bản "theo lối kỳ ảo", các cuộc đối thoại vũ trụ của phái Ngộ đạo, và hầu như không có chi tiết địa lý, địa hình hay văn hóa nào có thể kiểm chứng^[67].

Chẳng hạn, Tin Mừng Thomas về mặt địa lý chỉ có một đề cập nhận diện được: xứ Judêa (lời số 60). Tin Mừng Philipphê chỉ xuất hiện Nadarét trong một chú giải về tước hiệu Nadarét, và Giêrusalem trong một đoạn phát triển mang tính biểu tượng về Đền Thờ — chỉ một vài lần nhắc đến, không có sự theo dõi địa hình như các Tin Mừng chính thống. Còn Tin Mừng Giuđa thì lấp đầy trình thuật của mình bằng những nhân vật vũ trụ luận xa lạ với kho tàng văn hóa Palestine thế kỷ I: Barbelo, Adamas, Saklas, Nebro, Galila, Yobel, Adonaios^[68]. Những tên này mang đặc trưng của tư tưởng Ngộ đạo muộn thế kỷ II, hoàn toàn xa lạ với văn hóa Do Thái ở Palestine trước năm 70.

Nếu các phúc âm được bịa ra từ lâu sau các biến cố bởi những người chưa từng đặt chân đến Palestine, người ta sẽ mong đợi những sai lầm về địa lý, lịch sử và địa hình. Thế nhưng, khảo cổ học thế kỷ XX đã xác nhận từng chi tiết một trong bức tranh thế giới các phúc âm. Chuyên gia Peter Williams nhận xét:

« Một trong những phép thử tính xác thực của các Phúc Âm nằm ở sự trung thành trong mô tả các chi tiết lịch sử và địa lý. Một sự bất tương ứng sẽ chứng minh rằng trình thuật không đáng tin cậy về mặt lịch sử. Sự tương ứng tự bản thân nó không phải là bằng chứng rằng mọi điều viết ra đều đúng. Nó chỉ đơn giản cho thấy rằng tác giả có đủ khả năng để tạo nên một trình thuật đáng tin, và điều này xóa sạch phản bác cho rằng tác giả ở quá xa các biến cố đến mức không đáng tin cậy. » — Peter Williams, Les Évangiles sont-ils fiables ? (Các Phúc Âm có đáng tin không?), éd. Clé, 2020, tr. 45^[69]

Sau đây là những xác nhận khảo cổ chính^[70]:

Trường hợp Lysanias: từ cáo buộc sai lầm đến xác nhận khảo cổ

Trường hợp Lysanias II xứng đáng được trình bày chi tiết vì nó minh họa hoàn hảo phương pháp. Luca đề cập một nhân vật tên « Lysanias, tứ hầu xứ Abilène » đang tại nhiệm vào lúc khởi đầu sứ vụ của Gioan Tẩy Giả (Lc 3, 1). Trong một thời gian dài, những người hoài nghi đã dùng đoạn này như bằng chứng của một sai lầm: Flavius Josephus có nhắc đến một Lysanias trị vì từ năm –40 đến –36 — tức là trước Gioan Tẩy Giả rất lâu.

Rồi ngành khảo cổ phát hiện hai dòng chữ khắc nói đến một Lysanias II, tứ hầu xứ Abilène gần Damascus — trong đó tấm bia Abila, được dâng « vì ơn cứu độ của các bậc chủ Augustus » (Tiberius và Livia, mất năm 29) và được ghi niên đại từ 14 đến 29 sau Công Nguyên, đúng vào thời sứ vụ của Gioan^[80]. Luca đã đúng. « Bằng chứng sai lầm » thực ra chỉ là sự thiếu hiểu biết của các nhà khảo cổ.

Colin Hemer và 84 sự kiện được xác minh trong sách Công vụ

Chuyên gia Tân Ước Colin Hemer đã đảm nhận công việc tỉ mỉ là phân tích mọi sự kiện được trình bày trong mười sáu chương cuối của sách Công vụ: 84 chi tiết thực tế được xác minh chính xác — tên địa danh chính xác, tước hiệu chính trị đúng đắn, các tuyến đường buôn bán, thể chế địa phương, từ vựng hành chính vùng miền, khí tượng của các chuyến vượt biển — danh sách được N. Geisler và F. Turek tiếp nhận từ Hemer^[81]. Craig Blomberg đã thực hiện một hướng đi tương tự đối với Phúc Âm Gioan (The Historical Reliability of John's Gospel, 2001)^[82].

Mức độ chính xác này không tương thích với một sự bịa đặt muộn màng bởi những tác giả không am hiểu Palestine thế kỷ I.

Thống kê của Bauckham: sự khớp gần như hoàn hảo

Một trong những lập luận kỹ thuật chặt chẽ nhất ủng hộ độ tin cậy của các Phúc Âm là lập luận onomastic, được nhà sử học người Anh Richard Bauckham phát triển trong Jesus and the Eyewitnesses (Eerdmans, 2006)^[83].

Nhờ các bia mộ và các hộp sọ (ossuary) tìm thấy ở Palestine, chúng ta có một tập dữ liệu thống kê đáng tin cậy về sự phân bố tên riêng của người Do Thái ở Palestine vào thế kỷ I sau Công nguyên. Sự so sánh với Tân Ước thật đáng chú ý:

Sự khớp gần như hoàn hảo này đòi hỏi một lời giải thích: giả thiết cho rằng các tác giả đã tính toán khoa học về sự phân bố tên riêng Palestine là điều khó xảy ra, vì vậy lời giải thích hợp lý nhất là họ đã làm việc dựa trên các truyền thống có nguồn gốc Palestine, với tên thật của những người có thật^[85].

Cách phân biệt những tên trùng phổ biến

Các Phúc Âm còn áp dụng một quy tắc phân biệt có hệ thống đối với các nhân vật mang tên phổ biến^[86]:

• "Simon" (tên phổ biến nhất): Simon Nhiệt Thành (Mc 3, 18), Simon người phong hủi (Mc 14, 3), Simon người Kyrene (Mc 15, 21), Simon người Pharisêu (Lc 7, 40)
• "Maria" (tên nữ phổ biến nhất): Maria Mađalêna, Maria mẹ của Giacôbê và Giuse (Mt 27, 56)

Ngược lại, các tên hiếm (Anrê, Bađêlimê, Philipphê, Tôma) không có bất kỳ biệt danh nào — vì độ hiếm của chúng đủ để nhận diện. Tập quán này khớp hoàn toàn với các quy ước onomastic quan sát thấy trong các bia khắc Palestine thế kỷ I.

Để so sánh, trong các Phúc Âm ngụy thư viết vào cuối thế kỷ II, xa Palestine, tên gọi hoàn toàn xa rời thực tế: "Adamas", "Adonaios", "Barbelo", "Galila", "Nebro"... Những tên gọi theo thuyết Gnostique này cho thấy các tác giả chưa bao giờ đặt chân đến Palestine và hoàn toàn không biết các quy ước địa phương^[87].

Một phản bác thường gặp nêu ra những khác biệt giữa bốn phúc âm trong một số trình thuật (danh sách phụ nữ bên ngôi mộ trống hơi khác nhau tùy theo tác giả phúc âm, chi tiết về lính canh, v.v.). Có người kết luận rằng những khác biệt này là bằng chứng của sự bịa đặt.

Phản bác này xuất phát từ một sự hiểu lầm cơ bản về các lời chứng độc lập. Nhà thần học Henri Blocher giải thích điều này một cách chính xác:

"Những người cáo buộc các văn bản mâu thuẫn, theo chúng tôi, là đã tiếp cận chúng với một sự cứng nhắc lạ lùng. Họ chỉ thỏa mãn nếu các Phúc Âm ngay từ lần đọc đầu đã thể hiện một sự tương ứng hoàn hảo, nếu sự hòa hợp hiện ra ngay lập tức và không có chút mập mờ nào. Nhưng đó là đòi hỏi một Kinh Thánh từ trên trời rơi xuống! Các vị thẩm phán đều biết rằng, nói chung, những lời chứng đều chân thật nhưng độc lập thì có những khác biệt đáng kể, và ban đầu rất khó hòa hợp chúng. Điều đó xuất phát từ sự khác biệt của quan điểm, từ sự lựa chọn các yếu tố được ghi lại, từ tính co giãn của ngôn từ. Khi những nhân chứng đáng tin dường như đối chọi nhau, vị thẩm phán không ngay lập tức tuyên bố rằng họ mâu thuẫn nhau: ông cố gắng tìm một sự hòa giải hợp lý cho lời khai của họ."^[88]

Các điều tra viên cảnh sát biết rằng nếu các nhân chứng độc lập đưa ra đúng một phiên bản như nhau, thì có nghi vấn thông đồng. Những biến thể nhỏ trong các lời chứng độc lập — về các chi tiết thứ yếu — lại chính là dấu hiệu của tính xác thực. Sự hòa hợp cốt lõi của bốn phúc âm về các sự kiện chính (thập giá, ngôi mộ trống, các lần hiện ra), kết hợp với những biến thể về các chi tiết thứ yếu, cấu thành đúng hồ sơ mong đợi của những lời chứng chân thực độc lập.

Những sự kiện gây khó xử như bằng chứng của lòng chân thành

Trong phương pháp lịch sử, tiêu chí bối rối (criterion of embarrassment) quy định rằng những yếu tố mà một tác giả hay một cộng đồng tường thuật bất lợi cho chính mình thì có xác suất cao nhất là đúng — vì không ai bịa đặt điều gây hại cho mình^[89]. Các Phúc Âm tràn ngập những chi tiết như vậy^[90]:

• Các phụ nữ là những nhân chứng đầu tiên bên ngôi mộ trống — trong một văn hóa Do-Thái-La Mã nơi lời chứng của phụ nữ có rất ít giá trị và không được chấp nhận trong hầu hết các phiên tòa (Flavius Josèphe: Antiquités juives, IV, 8, 15)^[91]. Kẻ bịa đặt nhằm làm cho câu chuyện của mình đáng tin sẽ đặt nam giới làm nhân chứng đầu tiên.
• Phêrô chối Thầy — vị thủ lãnh Giáo Hội sơ khai chối Thầy mình ba lần (Mc 14, 66-72). Một tác phẩm hư cấu dựng lên để tôn vinh Giáo Hội sơ khai sẽ không gồm đoạn này.
• Tất cả các tông đồ bỏ chạy khi Chúa Giêsu bị bắt: "Tất cả bỏ Người mà chạy trốn" (Mc 14, 50).
• Sự nghi ngờ của một số môn đệ sau phục sinh: "Nhưng có vài người đã nghi ngờ" (Mt 28, 17).
• Thập giá là cái chết ô nhục — người Do Thái mong đợi một Đấng Messia chiến thắng, chứ không phải một Đấng Messia bị xử tử như một nô lệ. Nhà tranh luận chống Kitô giáo Celse, vào thế kỷ II, đã chế diễu chính điểm này:

"Các người lấy một nhân vật đã kết thúc bằng một cái chết khốn khổ cho một cuộc đời ô nhục mà đặt làm Thượng Đế cho chúng tôi."^[92]

Nếu bạn muốn thuyết phục những người Do Thái đạo đức thế kỷ I rằng Đấng Messia của bạn là Thiên Chúa, bạn sẽ không chọn cách để Ngài bị đóng đinh. Bạn sẽ không kể rằng những người bạn thân nhất của Ngài đã bỏ chạy. Bạn sẽ không đặt phụ nữ làm nhân chứng đầu tiên cho sự việc quan trọng nhất của lịch sử. Tất cả những yếu tố này phản tác dụng đối với một cuộc tuyên truyền tôn giáo — và đó là một chỉ dấu mạnh mẽ về lòng chân thành của chúng.

Giả thiết âm mưu không thể đứng vững

Kết luận của Frédéric Guillaud tóm tắt tình trạng của vấn đề:

"Giả thuyết giải thích nào là tốt nhất? Rằng Giêsu Nadarét thực sự đã hiện hữu — giả thuyết đơn giản và giải thích tất cả chỉ trong một lần? Hay rằng một âm mưu khổng lồ, với hàng ngàn chi nhánh, đã được bày ra bởi một băng người Do Thái đi dép xăng-đan, thúc đẩy bởi khao khát chết như những vị tử đạo vì những câu chuyện họ đã bịa đặt?"^[93]

Giả thuyết thứ hai khó xảy ra đến mức ngay cả các nhà sử học hoài nghi nhất cũng đã từ bỏ nó. Lời giải thích đơn giản nhất và mạch lạc nhất vẫn là các tông đồ đã muốn tường thuật trung thành các sự kiện — kể cả những điều gây khó xử nhất.

Lập trường của các nhà sử học học thuật đương đại — có đạo, bất khả tri và vô thần — được Giáo sư Graham Stanton thuộc Cambridge tóm tắt:

« Ngày nay, gần như mọi nhà sử học, dù là Kitô hữu hay không, đều chấp nhận rằng Chúa Giêsu đã hiện hữu và các Phúc Âm chứa đựng nhiều thông tin giá trị [...]. Có sự đồng thuận chung rằng, ngoại trừ có thể là Phaolô, chúng ta biết về Chúa Giêsu Nadarét nhiều hơn bất kỳ bậc thầy tôn giáo Do Thái hay ngoại giáo nào thế kỷ I hay thế kỷ II. » — Graham Stanton, The Gospels and Jesus, Oxford University Press, 2002, tr. 145^[94]

Chính Bart Ehrman, một trong những nhà chú giải hoài nghi có ảnh hưởng nhất thế giới, viết:

« Những nguồn xưa nhất và tốt nhất mà chúng ta có về cuộc đời Chúa Giêsu [...] là bốn Phúc Âm của Tân Ước. Đây không chỉ là quan điểm của các nhà sử học Kitô hữu đánh giá cao Tân Ước và giá trị lịch sử của nó. Đó cũng là quan điểm của mọi nhà sử học nghiêm túc về thời cổ đại theo nghĩa rộng, từ những người Tin Lành nhiệt thành nhất đến những người vô thần cứng rắn nhất. » — Bart D. Ehrman, Truth and Fiction in the Da Vinci Code, Oxford University Press, 2004, tr. 102^[95]

Sự hội tụ của các học giả có niềm tin đối lập triệt để này là một trong những dấu chỉ vững chắc nhất về giá trị lịch sử của các phúc âm. Bạn đọc hoàn toàn tự do rút ra kết luận: những nguồn đáng tin cậy này xứng đáng được xem xét một cách nghiêm túc — bắt đầu từ tuyên bố trung tâm của chúng là sự phục sinh, được khảo cứu như một sự kiện lịch sử trong bài viết về sự phục sinh.

Vì các Phúc Âm trước hết không phải là một hồ sơ để xếp kho: chúng là chứng từ hướng về một Ngôi Vị, Chúa Giêsu Nadarét, Đấng đã làm thay đổi lịch sử thế giới. Gioan cho biết lý do ngài viết: « Những điều này đã được viết ra để anh em tin rằng Chúa Giêsu là Đức Kitô, Con Thiên Chúa, và để nhờ tin mà anh em được sự sống nhân danh Người » (Ga 20, 31).

Các bài liên quan trên Ignispedia

• Chúa Giêsu có thực sự hiện hữu? — các nguồn phi Kitô giáo xác nhận sự hiện hữu của Người (Giuse, Tacitus, Pliny, Suetonius, Lucian, Talmud)
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu — những sự kiện lịch sử được chính các nhà sử học vô thần công nhận
• Thiên tính của Chúa Giêsu — những khẳng định thần linh của Chúa Giêsu và việc phân tích chúng
• Kinh Thánh — việc biên soạn, quy điển và truyền bản của 73 cuốn Kinh Thánh Công giáo

Tài liệu tham khảo chính

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions/Salvator, 2022, ISBN 978-2-491255-51-0 — các chương về sự hiện hữu lịch sử của Chúa Giêsu và độ tin cậy của Tân Ước (tr. 151-186), được dùng như mục lục dẫn tới các nguồn nguyên thủy được trích trong phần chú thích. Một tác phẩm hộ giáo Công giáo đương đại: sự tổng hợp nghiêm túc của một tác giả, cần được đón nhận như vậy — không phải như một văn kiện giáo huấn, cũng không phải như thẩm quyền chính của bài viết này
• Peter Williams, Les Évangiles sont-ils fiables ?, éd. Clé, 2020 — tổng hợp dễ tiếp cận và chặt chẽ của giám đốc Tyndale House (Cambridge)
• Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses : The Gospels as Eyewitness Testimony, Eerdmans, 2006 (2ª bản. 2017) — công trình học thuật chuẩn mực về tên riêng và chứng từ của nhân chứng
• Bruce M. Metzger & Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament : Its Transmission, Corruption, and Restoration, 4ª bản., Oxford University Press, 2005 — tài liệu chuẩn mực về truyền thống bản thảo
• J. Ed. Komoszewski, M.J. Sawyer, D.B. Wallace, Reinventing Jesus, Kregel Publications, 2006 — phân tích các dị bản văn bản
• J. Warner Wallace, Cold-Case Christianity : A Homicide Detective Investigates the Claims of the Gospels, David C. Cook, 2013 — các phương pháp điều tra hình sự áp dụng cho các phúc âm
• Colin Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, Eisenbrauns, 1990 — 84 chi tiết được xác nhận trong sách Công vụ
• John McRay, Archaeology and the New Testament, Baker Academic, 2009 — các xác nhận khảo cổ học về các phúc âm
• Adolf von Harnack, The Date of the Acts and the Synoptic Gospels, Williams & Norgate, 1911 — việc định niên đại sớm bởi một nhà chú giải tự do lỗi lạc