Đức Chúa có tồn tại không?

Vatican I — Dei Filius (1870)

Hiến chế tín lý Dei Filius của Công đồng Vatican I, được ban hành ngày 24 tháng 4 năm 1870, chứa đựng giáo luật 1 De Revelatione :

« Nếu ai nói rằng Thiên Chúa duy nhất chân thật, Đấng Sáng Tạo và Chúa chúng ta, không thể được nhận biết với sự chắc chắn, qua những sự vật đã được tạo dựng, bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí con người : hãy bị tuyệt thông. »^[3]

Đây là giáo huấn trọng thể nhất của Giáo hội về vấn đề này : sự nhận biết Thiên Chúa bằng lý trí là có thể và chắc chắn.

Fides et Ratio (1998)

Thông điệp Fides et Ratio của thánh Gioan Phaolô II, được công bố ngày 14 tháng 9 năm 1998, phát triển sự bổ tương giữa đức tin và lý trí qua 108 đoạn. Thông điệp nhắc rằng triết học Kitô giáo không quy giản về một chủ nghĩa duy tín mù quáng : lý trí ngay thẳng, khi được thực hành chân thành, một cách tự nhiên dẫn đến Thiên Chúa^[4]. Tại §17, Đức Giáo hoàng làm rõ rằng hai trật tự — đức tin và lý trí — mỗi bên hoạt động trong lãnh vực riêng của mình, không loại trừ hay làm giảm giá trị nhau :

« Vì thế không thể có sự cạnh tranh nào giữa lý trí và đức tin : bên này hòa nhập vào bên kia, và mỗi bên có lãnh vực hoạt động riêng của mình. »^[5]

Thánh Phaolô đã dự báo khẳng định này trong thư gửi tín hữu Rôma : « Những gì có thể biết được về Thiên Chúa thì đã được tỏ bày cho họ : quả vậy, Thiên Chúa đã tỏ bày cho họ. Sự vô hình của Thiên Chúa, từ khi tạo thành thế giới, đã được nhận ra qua những gì Người đã làm ra, qua quyền năng vĩnh cửu và bản tính thần linh của Người. » (Rm 1, 19-20)^[6]

Sách Giáo lý §§ 31-36

Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo mở đầu phần trình bày về Thiên Chúa (§§ 31-38) bằng một khẳng định về phương pháp : con người khi tìm kiếm Thiên Chúa đã khám phá ra một số « đường lối » để đạt tới sự nhận biết Người — « những lập luận hội tụ và thuyết phục » cho phép đạt tới những sự chắc chắn thật sự, và có điểm khởi đầu là công trình tạo dựng^[7]. (Công thức rút gọn « nhận biết Thiên Chúa chỉ bằng ánh sáng tự nhiên của lý trí từ nơi các sự vật được tạo dựng » tóm lược giáo lý của §36, vốn lặp lại từng chữ Vatican I — xem bên dưới — và không phải là văn bản nguyên văn của §31.) Đoạn §32 đặc biệt chính xác :

« Thế giới : Từ sự vận động và sự trở thành, từ tính duy ngẫu, từ trật tự và vẻ đẹp của thế giới, người ta có thể nhận biết Thiên Chúa như nguyên ủy và cứu cánh của vũ trụ. »^[8]

Và §33 bổ sung chiều kích nội tâm :

« Con người : với sự mở ra với chân lý và cái đẹp, với cảm thức về điều thiện luân lý, với tự do và tiếng nói lương tâm, với khát vọng vô biên và hạnh phúc, con người tự vấn về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Qua tất cả những điều đó, con người cảm nhận được những dấu chỉ của linh hồn thiêng liêng mình. "Hạt giống vĩnh cửu mà con người mang trong mình, không thể quy giản về vật chất thuần túy" (GS 18, § 1 ; x. 14, § 2), linh hồn con người chỉ có thể bắt nguồn từ nơi chính Thiên Chúa. »^[9]

Truyền thống Kinh thánh đã mở ra chân trời này từ bình minh của mạc khải :

« Trời xanh kể lại vinh quang Thiên Chúa, không trung loan báo việc tay Người làm. » — Thánh vịnh 19, 2 (của Đavít)^[10]

§35 trước tiên nhắc đến năng lực tự nhiên : « Các năng lực của con người khiến con người có khả năng nhận biết sự hiện hữu của một Thiên Chúa ngôi vị. Nhưng để con người có thể đi vào sự thân mật với Người, Thiên Chúa đã muốn tự mạc khải mình và ban cho con người ân sủng để có thể đón nhận mạc khải đó trong đức tin. »^[11] Đoạn này thêm : « Tuy nhiên, những chứng cứ về sự hiện hữu của Thiên Chúa có thể tạo điều kiện cho đức tin và giúp thấy rằng đức tin không đối nghịch với lý trí con người. »^[12] Và §36, kế thừa Vatican I, khẳng định rằng sự nhận biết Thiên Chúa tự nhiên là chắc chắn — không chỉ là có thể : « "Hội Thánh thánh thiện, mẹ chúng ta, chủ trương và dạy rằng Thiên Chúa, nguyên ủy và cứu cánh của muôn loài, có thể được nhận biết với sự chắc chắn bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí con người từ nơi các sự vật được tạo dựng." »^[13]

« Chứng cứ » ở đây có nghĩa gì

Trong truyền thống Công giáo, một chứng cứ về Thiên Chúa không phải là một thí nghiệm phòng thí nghiệm làm cho Thiên Chúa hiện ra như một đối tượng đo lường được. Thiên Chúa không phải là một vật thể trong vũ trụ : khoa học thực nghiệm nghiên cứu các hiện tượng vật chất, trong khi lập luận triết học chất vấn những điều kiện khả hữu của các hiện tượng đó. Lavagna nhấn mạnh điểm này trong chương mở đầu của Soyez rationnel, devenez catholique ! : đòi hỏi một chứng cứ vật lý về Thiên Chúa chẳng khác gì sử dụng một dụng cụ không phù hợp với loại thực tại đang bàn tới.^[14]

Vì thế, phương pháp đúng đắn là tích lũy : bắt đầu từ những sự kiện ai cũng tiếp cận được — sự hiện hữu của các sự vật duy ngẫu, trật tự nhân quả, khởi đầu vũ trụ luận, sự tinh chỉnh của các hằng số, sự hiện hữu của các nghĩa vụ luân lý, lương tâm lý trí — rồi hỏi xem lời giải thích siêu hình nào làm cho chúng trở nên dễ hiểu. Phương pháp này tránh hai sai lầm đối lập : chủ nghĩa duy tín, từ bỏ lý trí quá nhanh, và chủ nghĩa duy khoa học, quy giản mọi chân lý về những gì phương pháp thực nghiệm có thể kiểm chứng.

Dieu, khoa học, các bằng chứng phát triển cùng một sự phân biệt phương luận: một bằng chứng toán học hoạt động trong một lĩnh vực trừu tượng nơi các tiên đề được ấn định trước; một bằng chứng khoa học trong thế giới thực phụ thuộc sự đối chiếu các lý thuyết với dữ liệu quan sát được; một bằng chứng biện giáo giống hơn với một cuộc điều tra tích lũy, nơi nhiều manh mối độc lập khiến một kết luận trở nên hợp lý hơn hẳn điều trái ngược của nó.^[15] Đây chính xác là ngôn ngữ của Sách Giáo lý: những "lý lẽ hội tụ và thuyết phục" cho phép đạt đến một sự chắc chắn đích thực, mà không biến Thiên Chúa thành một đối tượng vật lý đo lường được.^[16]

Sự phân định này làm thay đổi trọng lượng của bằng chứng. Người có thần phải biện minh cho khẳng định "Thiên Chúa hiện hữu"; người vô thần khẳng định "Thiên Chúa không hiện hữu" cũng phải biện minh cho một luận đề tích cực về thực tại tối hậu. Chỉ có người bất khả tri thực sự hoãn phán đoán mới tránh được trọng lượng này. Vì thế, bài viết xem xét cả hai cột: các lập luận hữu thần, rồi những phản bác vô thần mạnh nhất.

Công đồng Vatican II trong Gaudium et Spes §19 công nhận rằng chủ nghĩa vô thần đương đại đáng được khảo sát một cách nghiêm túc, phân biệt các hình thức đa dạng của nó, và thừa nhận rằng "những người công khai chối bỏ Thiên Chúa hoặc từ chối mọi tôn giáo" thường hành động vì những động cơ thiện chí hoặc phản ứng chống lại những trình bày sai lầm của đức tin^[17]. Công đồng vì thế mời gọi Giáo hội trình bày các lý do để tin một cách minh bạch hơn và trung thực về mặt trí tuệ.

Trước khi đi vào chi tiết, đây là bản đồ tổng hợp mọi con đường lý luận dẫn đến Thiên Chúa. Mỗi lập luận tự đứng độc lập: sự hội tụ của chúng làm cho kết luận vững chắc hơn nhiều so với một lập luận đơn lẻ. Một bài chuyên sâu đào sâu từng con đường này.

Các lập luận vũ trụ luận — tại sao có cái gì đó chứ không phải hư vô?

Lập luận vũ trụ luận Kalam xuất phát từ một dữ kiện vũ trụ luận và một nguyên tắc triết học: mọi sự bắt đầu hiện hữu đều có một nguyên nhân bên ngoài; vũ trụ đang giãn nở từ một trạng thái ban đầu dày đặc và nóng, và định lý BGV (2003) thiết lập — trong điều kiện áp dụng của nó (mở rộng trung bình dương) — tính không đầy đủ của địa-đo của các không-thời gian lạm phát về phía quá khứ; do đó vũ trụ đòi hỏi một nguyên nhân vượt thời gian, phi vật chất và vị nhân cách — Thiên Chúa. (Xem phần chuyên đề để biết phạm vi chính xác của định lý: tính không đầy đủ địa-đo, nguồn gốc vật lý và sự sáng tạo siêu hình là ba điều khác biệt.)

📖 Xem bài chi tiết: Lập luận vũ trụ luận Kalam

Lập luận ngẫu nhiên đi xa hơn: cho dù vũ trụ vẫn luôn hiện hữu, mọi hữu thể ngẫu nhiên (có thể không hiện hữu) vẫn không thể tự nền tảng cho sự hiện hữu của mình. Một hữu thể tất yếu phải hiện hữu, mà bản chất là hiện hữu — Thiên Chúa.

📖 Xem bài chi tiết: Lập luận về tính ngẫu nhiên

Các lập luận về sự tinh chỉnh và thiết kế sinh học

Sự tinh chỉnh vũ trụ (fine tuning): một tập hợp các hằng số và tham số vật lý — khoảng ba mươi trong các trình bày thông thường, con số phụ thuộc vào các mô hình — phải rơi vào những khoảng hẹp để cho phép nguyên tử, sao và hóa học. Ví dụ được trích dẫn nhiều nhất là mật độ năng lượng chân không (hằng số vũ trụ): độ chênh lệch giữa giá trị quan sát được và ước tính lý thuyết lên tới hệ số 10¹²⁰ — một tỷ lệ thang đo kinh ngạc, chứ không phải xác suất tính được của một lần rút thăm ngẫu nhiên. Một Đấng Sáng tạo thông minh giải thích một cách tự nhiên sự tinh chỉnh này.

📖 Xem bài chi tiết: Sự tinh chỉnh vũ trụ

Các lập luận đạo đức và hiện sinh

Lập luận đạo đức: mọi người đều công nhận một luật luân lý khách quan — một quy chuẩn mà họ không sáng chế ra và mà họ cảm thấy bị ràng buộc. Luật này không thể đến từ vật chất, vốn trung tính về mặt luân lý. Nó hàm ý một nhà lập pháp siêu việt.

📖 Xem bài chi tiết: Lập luận đạo đức về sự hiện hữu của Thiên Chúa

Lập luận lương tâm: nếu chủ nghĩa tự nhiên là đúng, thì tư tưởng của chúng ta chỉ là những tiến trình thần kinh được quy định bởi các nguyên nhân vật lý mù quáng — bất khả năng đạt đến chân lý logic. Thế mà chúng ta thực sự suy luận. Do đó tinh thần siêu vượt vật chất thuần túy, và bản chất lý tính của vũ trụ đòi hỏi một nguồn gốc lý tính.

📖 Xem bài chi tiết: Lập luận lương tâm

Cá cược của Pascal: cho dù các bằng chứng dường như không quyết định, logic của quyết định mời gọi ta đặt cược vào Thiên Chúa — thế cược bất đối xứng (sự sống đời đời chống lại những hạnh phúc hữu hạn) khiến việc cá cược này là hợp lý nhất trong điều kiện bất định.

📖 Xem bài chi tiết: Cá cược của Pascal

Các lập luận triết học cổ điển

Năm đường của Thánh Tôma Aquinô (Summa Theologiae, Iᵃ q. 2, a. 3) là tổng hợp cổ điển chặt chẽ nhất: Động Cơ Thứ Nhất, Nguyên Nhân Thứ Nhất, Hữu Thể Tất Yếu, Vô Cùng Toàn Thiện, Trí Tuệ Sắp Đặt.

Lập luận bản thể luận (Anselmô Cantơbơri, Alvin Plantinga): nếu Thiên Chúa được định nghĩa là "hữu thể mà không thể nghĩ được gì vĩ đại hơn", thì hữu thể này không thể chỉ hiện hữu trong trí năng — bởi vì một hữu thể hiện hữu thực sự sẽ còn vĩ đại hơn. Được diễn đạt lại trong logic modal, lập luận cho thấy rằng một hữu thể hiện hữu tất yếu có thể có sẽ tất yếu hiện hữu trong mọi thế giới có thể.

📖 Xem bài chi tiết: Lập luận bản thể luận (Anselmô, Plantinga)

Lập luận về khát vọng

Trải nghiệm phổ quát về một khát vọng vô tận — mà không gì trong thế giới này có thể lấp đầy một cách bền vững — hướng đến một cứu cánh siêu việt. "Lòng con chẳng yên cho đến khi nghỉ yên trong Chúa", Thánh Augustinô viết^[18]. C.S. Lewis biến điều này thành một lập luận hình thức: nếu khát vọng này hiện hữu, thì một thực tại tương ứng phải hiện hữu — bởi vì thiên nhiên không khơi dậy một khát vọng hoàn toàn không có đối tượng.

Trước khi xem xét các lập luận lý tính, thật hữu ích khi lắng nghe lời chứng của những tâm hồn vĩ đại nhất trong khoa học về vấn đề Thiên Chúa. Trái với một lầm tưởng phổ biến, thuyết hữu thần chiếm đa số tuyệt đối trong thuở đầu của khoa học hiện đại — Kepler, Galilée, Newton, Boyle, Linné, Faraday, Maxwell đều công khai tuyên xưng sự tồn tại của Đấng Tạo Hóa — và những lời chứng hữu thần của các học giả hàng đầu thế kỷ XX, trong đó có nhiều nhà đoạt giải Nobel, đã được tập hợp hàng chục trong tuyển tập một trăm trích dẫn ở chương 12 của Dieu, la science, les preuves (2021)^[19] — thường là chính nhờ công trình khoa học của họ.

Albert Einstein (1879-1955)

Einstein, một trong những tâm hồn khoa học vĩ đại nhất của thế kỷ XX, phân biệt rạch ròi giữa « Thiên Chúa nhân vị của các tôn giáo » (điều ông không tin với tư cách cá nhân) và « sự cần thiết phải tồn tại một trí tuệ vô hạn siêu việt là nguồn gốc của sự sáng tạo » (điều ông thừa nhận với tư cách nhà khoa học)^[20] :

« Bất cứ ai nghiêm túc theo đuổi khoa học đều đi đến niềm tin rằng có một tâm trí biểu lộ trong các định luật của vũ trụ — một tâm trí vô hạn siêu việt hơn tâm trí con người, và trước mặt nó, chúng ta với những khả năng khiêm tốn của mình phải khiêm nhường cúi đầu. » — Albert Einstein, thư gửi một em bé, ngày 24 tháng 1 năm 1936^[21]

« Khoa học không có tôn giáo thì què quặt, tôn giáo không có khoa học thì mù lòa. » — Albert Einstein, Science, Philosophy, and Religion: a Symposium, 1941^[22]

Kurt Gödel (1906-1978)

Nhà logic toán học vĩ đại nhất của thế kỷ XX, Kurt Gödel (tác giả của các định lý bất toàn), đã xây dựng chứng minh modal của riêng ông về sự tồn tại của Thiên Chúa, mà ông đã trao gửi cho các đồng nghiệp Hao Wang và Oskar Morgenstern. Chứng minh này, được công bố sau khi ông qua đời vào năm 1987 và được máy tính kiểm chứng vào năm 2013, là hợp lệ về mặt toán học theo các tiên đề đã đề xuất (chứng minh hình thức thông qua các trợ lý chứng minh Coq và Isabelle)^[23].

Trong một lá thư gửi mẹ ngày 23 tháng 7 năm 1961, Gödel cho biết rằng qua quá trình khảo cứu triết học của mình, ông đã đi đến một niềm tin ngược lại với chủ nghĩa duy vật — lập trường được các nhà tiểu sử của ông thuật lại dựa trên thư từ được lưu trữ tại Princeton^[24].

Max Planck (1858-1947)

Người sáng lập cơ học lượng tử, giải Nobel năm 1918, từng tuyên bố :

« Mọi vật chất đều bắt nguồn và tồn tại chỉ nhờ một lực lượng. Chúng ta phải giả định đằng sau lực lượng ấy sự hiện hữu của một tâm trí có ý thức và thông minh. Tâm trí này là nền tảng của mọi vật chất. » — Max Planck, thuyết trình tại Florence, năm 1944^[25]

Werner Heisenberg (1901-1976)

Giải Nobel năm 1932, người sáng lập nguyên lý bất định, đã dành trọn một chương trong hồi ký của mình cho mối quan hệ giữa khoa học và đức tin. Trong Der Teil und das Ganze (Piper, 1969 ; bản dịch tiếng Anh Physics and Beyond, Harper & Row, 1971, ch. 17 « Religion und Naturwissenschaft »), ông thuật lại những cuộc trò chuyện dài với Wolfgang Pauli, Niels Bohr và Paul Dirac về sự tương thích giữa vật lý lượng tử và tôn giáo. Ở đó, ông lập luận rằng chủ nghĩa vô thần thực chứng cũ của thế kỷ XIX — dựa trên vật lý cơ giới Newton — đã trở nên không thể bảo vệ được trước ánh sáng của cơ học lượng tử. Bất định tính và tính bổ sung đã phá vỡ hình ảnh về một vũ trụ hoàn toàn có thể quy về các nguyên nhân vật chất cơ giới^[26]. Kết luận của ông : vật lý hiện đại không còn là cơ sở của chủ nghĩa duy vật nữa, mà trái lại, nó bác bỏ chủ nghĩa ấy.

Nhiều nhà khoa học hàng đầu thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI đã công khai kể lại cách công trình nghiên cứu của mình dẫn họ đến việc phải xét lại chủ nghĩa vô thần hay chủ nghĩa duy vật của mình — có người đi tới hữu thần hay Kitô giáo, có người tới thần giáo tự nhiên hay bất khả tri, có người khác tuy không rời bỏ lập trường của mình nhưng vẫn công nhận tầm vóc siêu hình học của khám phá của họ. Những lời chứng này có tính chất rất khác nhau — cải đạo cá nhân, lời chứng không kèm cải đạo, lời nói đầu thuận lợi, những công thức ẩn dụ — và không thể hoán đổi cho nhau. Chúng được tập hợp chủ yếu trong chương 12 của Chúa, khoa học, những bằng chứng («Những gì chính các nhà khoa học lớn nói: 100 trích dẫn thiết yếu»)^[27]. Xét riêng lẻ, không lời chứng nào đáng giá như một bằng chứng; nhưng sự hội tụ của chúng xứng đáng được xem xét.

Antony Flew (1923-2010) — cuộc cải đạo từ vô thần nổi tiếng nhất thế kỷ XX

Nhà triết học người Anh Antony Flew, được xem là nhà vô thần đấu tranh có ảnh hưởng nhất thế kỷ XX — giáo sư tại Oxford và Reading, tác giả bài viết nổi tiếng Theology and Falsification (1950) đã đánh dấu cả một thế hệ triết gia phân tích —, tuyên bố vào năm 2004, ở tuổi 81, cuộc cải đạo sang thần giáo tự nhiên. Lý do ông đưa ra? Sự phức tạp của tế bào sống đầu tiên và thông tin chứa trong ADN. Trong cuốn sách-di chúc xuất bản năm 2007, ông viết:

«Tôi tin rằng nguồn gốc của sự sống và sự sinh sản không thể đơn giản được giải thích từ quan điểm sinh học, bất biết đã có biết bao nhiêu nỗ lực nhằm mục đích đó.» — Antony Flew, There Is a God, HarperOne, 2007^[28]

Allan Sandage (1926-2010) — nhà thiên văn tiếp nối Hubble

Cựu trợ lý của Edwin Hubble tại Mount Wilson Observatory, được xem là «cha đẻ của thiên văn học quan sát hiện đại» và là chủ nhân giải Crafoord về thiên văn học năm 1991 (tương đương giải Nobel cho các ngành không được Nobel bao trùm), Allan Sandage đã cải đạo sang Kitô giáo ở tuổi 50, sau nhiều thập kỷ nghiên cứu về tuổi và sự giãn nở của vũ trụ:

«Tôi thấy hoàn toàn khó có thể rằng một trật tự như vậy lại nảy sinh từ hỗn loạn. Phải có một nguyên lý tổ chức. Đối với tôi, Thiên Chúa là một mầu nhiệm, nhưng Người là lời giải thích cho phép lạ của sự hiện hữu — tại sao có cái gì đó chứ không phải là hư không.» — Allan Sandage, in Cosmos, Bios, Theos (do Margenau & Varghese biên tập), Open Court, 1992^[29]

Daniel Cohen — từ vô thần sang bất khả tri trong vòng một năm

Daniel Cohen, giáo sư di truyền học tại Đại học Évry và giám đốc khoa học của công ty Genset, là một trong những người lập bản đồ bộ gen người đầu tiên nhất vào cuối thập niên 1990. Trong một cuộc phỏng vấn trên tạp chí Le Point (số 1273, ngày 23 tháng 1 năm 1997), ông mô tả bộ gen như một chương trình được viết bằng một ngôn ngữ tinh vi đến mức khiến ông, chỉ trong vòng một năm, đi từ chủ nghĩa vô thần sang chủ nghĩa bất khả tri — kèm theo trực giác rằng một ngày nào đó người ta có thể chứng minh ngôn ngữ ấy không phải là sản phẩm của sự tình cờ, cũng như ý thức được mức độ chấn động mà điều đó sẽ gây ra^[30]. Sự đổi chiều này, do khám phá về độ phức tạp mang tính thông tin của bộ gen gây ra, đặc biệt tiêu biểu.

Fred Hoyle (1915-2001) — nhà vô thần đấu tranh bị lung lay bởi chính dự đoán của mình

Nhà vũ trụ học lớn người Anh Fred Hoyle — người bảo vệ lịch sử thuyết vũ trụ tĩnh tại (mô hình phản Big Bang), một nhà vô thần đấu tranh đã chế nhạo nghĩ ra thuật ngữ «Big Bang» để hạ thấp giả thuyết đối thủ —, đã thấy chủ nghĩa vô thần của mình bị lung lay bởi chính dự đoán lý thuyết về một cộng hưởng của carbon-12 ở vùng xung quanh 7,7 MeV (1953), được xác nhận thực nghiệm ngay trong năm đó ở mức 7,65 MeV — giá trị kể từ đó đã được đo chính xác là 7,654 MeV — bởi nhóm của W. Fowler tại Caltech. Những phát biểu của ông trong các năm 1981-1983 thể hiện sự đồng tình với ý tưởng về một siêu trí tuệ đang hoạt động trong tự nhiên:

«Một cách giải thích phổ biến về các sự kiện gợi ý rằng một siêu trí tuệ đã nghịch ngợm với vật lý, cũng như với hóa học và sinh học. Không có những lực lượng mù quáng nào có thể nói tới trong tự nhiên. Những con số tính toán được từ các sự kiện, theo tôi, đủ áp đảo để khiến kết luận này gần như không thể nghi ngờ.» — Sir Fred Hoyle, Engineering and Science, tập 45, số 2, tháng 11 năm 1981^[31]

Robert Woodrow Wilson (sinh năm 1936, Nobel 1978) — người khám phá tiếng vọng của Big Bang

Robert Woodrow Wilson, đồng khám phá cùng Arno Penzias bức xạ nền vũ trụ học năm 1964 (giải Nobel vật lý 1978), đã ký lời nói đầu cho bản tiếng Pháp của Chúa, khoa học, những bằng chứng^[32] — một dấu hiệu quý mến đối với tác phẩm, nhưng không tương đương với lời kể về một cuộc cải đạo cá nhân: lời nói đầu không thuật lại việc chuyển từ vô thần sang hữu thần.

Arno Penzias (1933-2024, Nobel 1978) — từ Do Thái giáo giáo dục đến hữu thần tích cực

Sinh tại Đức Quốc xã trong một gia đình Do Thái (được cứu nhờ chương trình Kindertransport năm 1939), Arno Penzias đã đi tới một niềm tin hữu thần tích cực nhờ chính khám phá của mình về nền bức xạ vũ trụ học:

«Thiên văn học dẫn chúng ta tới một sự kiện độc nhất, một Vũ trụ được tạo ra từ hư không, với đúng sự cân bằng tinh tế cần thiết để sự sống xuất hiện, một Vũ trụ tuân theo một kế hoạch nền tảng.» — Arno Penzias (Nobel vật lý 1978), in Cosmos, Bios, Theos (do Margenau & Varghese biên tập), Open Court, 1992^[33]

Francis Collins (sinh năm 1950) — từ bộ gen người đến đức tin Kitô giáo

Francis Collins, nhà di truyền học người Mỹ từng lãnh đạo National Human Genome Research Institute (1993-2008) — viện nghiên cứu phụ trách phần của Hoa Kỳ trong Dự án Bộ gen Người, mà việc giải trình tự hoàn tất năm 2003 —, là một người vô thần hồi mới bắt đầu học y. Chính trong thời gian học ấy, vào cuối thập niên 1970, ông đã trở thành Kitô hữu: việc đọc Mere Christianity của C. S. Lewis và kinh nghiệm bên cạnh những bệnh nhân đối diện với đau khổ và cái chết đã làm sụp đổ chủ nghĩa vô thần thời trẻ của ông, như ông kể trong cuốn sách-lời chứng The Language of God (2006)^[34]:

«Thiên Chúa của Kinh Thánh cũng là Thiên Chúa của bộ gen. Người có thể được tôn thờ trong nhà thờ chính tòa hoặc trong phòng thí nghiệm.» — Francis Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Free Press, New York, 2006, tr. 211^[35]

Collins giải thích rằng chủ nghĩa vô thần thời trẻ của ông đã sụp đổ trước sức mạnh của luận cứ luân lý — thực tại một quy luật buộc lương tâm phải tuân theo, được nhận ra bên giường bệnh của các bệnh nhân ông — và trước tính hợp lý của thế giới sự sống, điều khiến hữu thần hợp lý hơn trong mắt ông so với vô thần. Hành trình của ông vì thế khác với của Antony Flew: nếu Flew nói mình được dẫn tới thần giáo tự nhiên nhờ thông tin chứa trong ADN, thì Collins kể về một cuộc cải đạo diễn ra trong thời gian học y, rất lâu trước khi bộ gen người được giải trình tự, dưới ảnh hưởng quyết định của C. S. Lewis.

George Smoot (sinh năm 1945, Nobel 2006) — «như đang nhìn Chúa»: một ẩn dụ, không phải một cuộc cải đạo

George Smoot, chủ nhân giải Nobel vật lý 2006 cho sứ mệnh COBE đã lần đầu tiên lập bản đồ các tính dị hướng của nền bức xạ vũ trụ học, đã thốt lên tại cuộc họp báo của NASA ngày 23 tháng 4 năm 1992 — được một số người mệnh danh là «khoảnh khắc Galileo của thế kỷ XX» — một công thức ẩn dụ thường bị trích dẫn ra ngoài bối cảnh có điều kiện của nó:

« Nếu bạn là người có tôn giáo, thì đó giống như việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa. » — George Smoot (Nobel Vật lý 2006), họp báo NASA, 23 tháng 4 năm 1992^[36]

Trong Wrinkles in Time (1993), viết cùng Keay Davidson, ông lặp lại cùng ý tưởng dưới dạng cô đọng :

« Sự kiện thảm khốc nhất mà chúng ta có thể tưởng tượng, Big Bang, xét cho kỹ, hóa ra lại được phối hợp một cách tinh vi. » — George Smoot & Keay Davidson, Wrinkles in Time, 1993^[37]

Hai câu này là các ẩn dụ tôn giáo — bắt đầu từ chữ « nếu » có điều kiện trong câu đầu (« nếu bạn là người có tôn giáo ») — chứ không phải tuyên xưng đức tin hay tường thuật cải đạo: Smoot không kể ở đâu về một bước ngoặt cá nhân từ vô thần sang hữu thần.

Đọc toàn cảnh

Những chứng từ này, xét riêng lẻ, hiển nhiên không có giá trị bằng chứng: lập luận uy quyền vẫn là một lập luận yếu. Nhưng cần phân loại chúng một cách trung thực: cải đạo cá nhân (Flew, từ vô thần chiến đấu sang thần giáo năm 2004; Sandage, cải theo Kitô giáo; Collins, cải đạo trong thời gian học y), chuyển sang bất khả tri (Cohen), chứng từ hữu thần không kèm tường thuật cải đạo (Einstein và « tinh thần » hoạt động trong các định luật, Planck, Gödel, Penzias), lời tựa thuận lợi (Wilson) và ẩn dụ tôn giáo (Smoot). Sự hội tụ theo thời gian của chúng — từ thế kỷ XX đến đầu thế kỷ XXI (Flew, 2004), theo nhịp các khám phá lớn của giai đoạn này (thuyết tương đối, nền vũ trụ học, di truyền phân tử, hiệu chỉnh tinh) — cho thấy một hiện tượng có thực, dù không thể định lượng thành xu hướng: chính sự tiến bộ của khoa học, chứ không phải sự thụt lùi của nó, đã nhiều lần khiến các nhà nghiên cứu hàng đầu phải xem lại câu hỏi về Thiên Chúa. Điều này trái ngược với tường thuật duy nghiệm cổ điển cho rằng « khoa học đẩy lùi Thiên Chúa ».

Bolloré và Bonnassies đã lập bảng kê có hệ thống trong các chương 12 đến 15 của Dieu, la science, les preuves (2021)^[38]: một trăm trích dẫn nguyên văn từ các chủ nhân giải Nobel và viện sĩ hàng đầu, đề cập đến Big Bang, bức xạ nền vũ trụ học, bộ gen người và sự hiệu chỉnh tinh của các hằng số. Bản corpus này tự bản thân nó đã là một lập luận tích lũy có mật độ chưa từng có trong lịch sử biện giáo khoa học hiện đại — và là dấu hiệu cho thấy câu hỏi về Thiên Chúa đã trở lại, chính nhờ khoa học, vào trung tâm của cuộc tranh luận trí tuệ thế kỷ XXI.

Nhà thần học Đa Minh Thánh Thomas Aquinô (1225-1274), trong Summa Theologiae (Iᵃ q. 2, a. 3, Utrum Deus sit), trình bày năm đường lối cổ điển — mỗi đường lối là một lập luận riêng biệt, nhưng tất cả đều hội tụ về cùng một kết luận: « và đó là điều mọi người gọi là Thiên Chúa » (et hoc omnes intelligunt Deum)^[39].

Đường lối chuyển động (motus)

Mọi vật đang chuyển động đều bị một vật khác làm cho chuyển động. Không thực thể nào đang ở trạng thái tiềm năng có thể tự đưa mình sang trạng thái hiện thực: đó là sự phân biệt căn bản hiện thực/tiềm năng kế thừa từ Aristote. Để tránh một chuỗi vô hạn các tác nhân chuyển động vốn tự thân cũng bị chuyển động — một hồi quy bất khả thi không chỉ về mặt thời gian mà còn về mặt thể hữu — tất yếu phải có một động nhân đầu tiên không ở trạng thái tiềm năng của bất cứ điều gì, nghĩa là một hiện thực thuần túy không bị vật khác làm cho chuyển động. Thomas kết luận ngay trong văn bản của Tổng luận:

« Do đó, tất yếu phải đi đến một động nhân đầu tiên không bị gì làm cho chuyển động, và đó là điều mọi người hiểu là Thiên Chúa. »^[40]

Đường lối nhân quả hiệu quả

Trong thế giới, người ta quan sát thấy một trật tự các nguyên nhân hiệu quả liên kết với nhau: không gì có thể là nguyên nhân hiệu quả của chính mình, vì để làm điều đó nó phải hiện hữu trước chính sự hiện hữu của mình. Câu hỏi quyết định không phải là các chuỗi nhân quả dài hay ngắn, mà là liệu nhân quả per se có trật tự — tức là nhân quả công cụ hiện tại, trái ngược với các chuỗi ngẫu nhiên — có thể vô hạn hay không. Thomas trả lời là không: nếu không có một đầu mút đầu tiên ở trạng thái hiện thực, không đầu mút nào trong chuỗi có năng lực gây ra ngay lúc này. Một chuỗi các nguyên nhân công cụ phụ thuộc sẽ lơ lửng trong hư không nếu không có đầu mút đầu tiên không bị công cụ hóa^[41]. Do đó phải có một nguyên nhân đầu tiên không do nhân khác gây ra, nguyên nhân của mọi nguyên nhân khác — mà mọi người gọi là Thiên Chúa. Edward Feser gần đây đã chỉ ra rằng sự phân biệt giữa per se và per accidens là chìa khóa để không nhầm lẫn lập luận này với lập luận của Craig: Thomas không lập luận từ một khởi đầu thời gian, mà từ một sự phụ thuộc thể hữu hiện tại^[42]. Sự phân biệt này trả lời trực tiếp cho phản biện cổ điển của Hume, người phủ nhận mọi mối liên hệ nhân quả tất yếu và quy nhân quả về một thói quen tinh thần^[43]: Thomas không nói về sự tiếp nối được cảm nhận, mà về sự tham dự thể hữu hiện tại vào hiện hữu.

Đường lối ngẫu nhiên

Các sự vật trong thế giới là ngẫu nhiên: chúng có thể không hiện hữu, chúng bắt đầu và ngưng hiện hữu. Nếu mọi sự đều ngẫu nhiên, sẽ có lúc không gì hiện hữu (vì điều gì có thể không hiện hữu thì không tất yếu hiện hữu) — và khi đó hôm nay chẳng có gì hiện hữu, vì ex nihilo nihil fit (không gì sinh ra từ hư không). Nhưng hiện nay có cái gì đó đang hiện hữu; do đó phải có một hiện thể tự tất yếu, không nợ sự tất yếu của mình cho vật nào khác: đó là Thiên Chúa.

Gottfried Wilhelm Leibniz đặt câu hỏi ở dạng giản lược nhất trong Principes de la Nature et de la Grâce (1714):

« Tại sao có cái gì đó chứ không phải là không có gì? Vì hư không đơn giản và dễ dàng hơn là có cái gì đó. Hơn nữa, giả sử rằng các sự vật phải hiện hữu, thì cần phải có thể giải thích được tại sao chúng phải hiện hữu như thế chứ không phải cách khác. » — Gottfried W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, §7, 1714^[44]

Alexander Pruss đã bảo vệ trong The Principle of Sufficient Reason (2006) rằng lập luận này dựa trên nguyên nhân lý do đầy đủ (mọi chân lý ngẫu nhiên đều đòi hỏi một giải thích) — và rằng nguyên tắc này, xa lạ với chuyện cầu xin nguyên tắc, không thể bị phủ nhận mà không kéo theo những hệ quả triết học không thể bảo vệ^[45].

Đường lối các mức độ hoàn thiện

Các sự vật sở hữu sự hoàn thiện ở nhiều mức độ khác nhau: nhiều hay ít nhiệt lượng, lòng tốt, sắc đẹp. Tuy nhiên, xét các mức độ đòi hỏi một tham chiếu: nhiều hơn hay ít hơn chỉ có nghĩa so với một mức tối đa. Cái gì ở mức cao nhất của một sự hoàn thiện thì là nguyên nhân của sự hoàn thiện đó ở mọi mức độ khác (như lửa, nguyên nhân tối thượng của nhiệt, gây ra nhiệt ở các vật khác). Do đó phải có một hiện thể ở mức cao nhất của mọi sự hoàn thiện — nguyên nhân của hiện hữu, của điều thiện và của mọi sự hoàn thiện — mà mọi người gọi là Thiên Chúa.

Thánh Augustinô đã đi trước lập luận này trong De libero arbitrio (quyển II, khoảng 388-395): để phán rằng một sự vật đẹp hơn hay tốt hơn sự vật khác, trí năng con người ngầm hướng đến một quy tắc so sánh vượt trên mọi sự vật được tạo dựng — cái Đẹp và cái Thiện tuyệt đối mà các tạo vật không sáng tạo ra nhưng nhận ra^[46]. Trong De Trinitate (quyển VIII, chương 3), ngài chỉ ra rằng mọi tình yêu đối với điều thiện đều giả định một thị kiến tiên quyết về cái Thiện tuyệt đối: yêu là đã thoáng thấy, dù còn mơ hồ, cái không có nó thì chẳng gì đáng yêu. Thomas đón nhận di sản Augustinô này và cho nó hình thức tam đoạn luận chặt chẽ của đường lối thứ 4^[47]. Lập luận này được Jacques Maritain (Approches de Dieu, 1953) tiếp nhận trong thế kỷ XX, khi ông chỉ ra rằng mọi phán đoán giá trị — đẹp, công chính, đúng — đều ngầm giả định sự hiện hữu của một cái Đẹp, một Sự Công Chính và một Chân Lý tuyệt đối không do chủ thể kiến tạo^[48].

Đường lối sự cai quản của thế giới (mục đích luận)

Những thụ tạo không có trí khôn hành động theo những mục đích không đổi và có trật tự — mũi tên hướng về bát, mắt hướng về việc nhìn. Nhưng cái gì thiếu tri thức thì chỉ có thể hướng tới mục đích khi được một hữu thể có tri thức hướng dẫn, như mũi tên bởi người bắn cung^[49]. Luận chứng này không thuộc loại thẩm mỹ (« thiên nhiên quá đẹp để là ngẫu nhiên »): đó là một luận chứng về tính mục đích nội tại, tức là khuynh hướng có cấu trúc của một hữu thể hướng tới sự hoàn hảo của chính nó. Một phân tử ADN mã hóa các chỉ dẫn để tổng hợp một protein chức năng thể hiện chính xác loại mục đích này: một thông tin được hướng tới một kết quả. Thuyết Darwin có thể giải thích sự chọn lọc giữa các chuỗi sẵn có, nhưng không thể giải thích nguồn gốc của một mã thông tin chức năng từ hư không^[50]. Do đó, có một hữu thể thông minh sắp đặt muôn sự trong tự nhiên hướng tới mục đích của chúng: đó là Thiên Chúa.

Bảng dưới đây tóm tắt cấu trúc của năm đường lối — mỗi đường lối bắt đầu từ một sự kiện có thể quan sát được, chỉ ra một chuỗi lùi vô tận bất khả và kết luận về một yếu tố đầu tiên tất yếu:

Phạm vi của năm đường lối

Năm đường lối không phải là những luận chứng độc lập cộng lại với nhau để bù đắp điểm yếu riêng của từng cái. Mỗi đường lối, tự bản thân nó, là một chứng minh siêu hình hoàn chỉnh nếu các tiền đề của nó được chấp nhận. Sự hội tụ của chúng đến từ chỗ mỗi đường lối nắm bắt một khía cạnh khác nhau của cùng một thực tại: sự phụ thuộc bản thể học (đường lối 1, 2), tính ngẫu nhiên tận căn của hữu thể (đường lối 3), thứ bậc của các sự hoàn hảo (đường lối 4), tính mục đích nội tại của thực tại (đường lối 5). Edward Feser đã chỉ ra rằng phản bác « ai đã tạo ra Thiên Chúa? » bộc lộ một sự hiểu lầm cơ bản: các đường lối không kết luận về một nguyên nhân trước trong thời gian, mà về một nền tảng hiện tại và thường hằng của hữu thể — điều Tôma gọi là esse subsistens, hữu thể tự tồn nơi chính mình^[51].

Bên cạnh các đường lối kinh điển này là những luận chứng hiện đại, được làm phong phú bởi các khám phá khoa học của thế kỷ XX.

Luận chứng vũ trụ học Kalam

Được William Lane Craig (The Kalam Cosmological Argument, 1979) tiếp nhận và diễn đạt lại từ Al-Ghazali (thế kỷ XI) và Jean Philopon (thế kỷ VI), luận chứng được cấu trúc thành hai tiền đề và một kết luận^[52] :

1. Mọi sự bắt đầu tồn tại đều có một nguyên nhân cho sự tồn tại của nó.
2. Vũ trụ đang giãn nở từ một trạng thái ban đầu đặc và nóng, và định lý Borde-Guth-Vilenkin (2003) thiết lập — trong điều kiện áp dụng của nó, độ giãn nở trung bình dương — rằng các không-thời gian lạm phát bị bất toàn địa trắc về phía quá khứ.
3. Do đó, vũ trụ có một nguyên nhân cho sự tồn tại của nó.

Nguyên nhân này phải vô thời gian (nó đi trước thời gian), phi vật chất (nó đi trước vật chất) và có nhân vị (một lực lượng mù quáng không thể « quyết định » sinh ra một hiệu quả hữu hạn tại một thời điểm xác định). Ba bình diện cần được phân biệt: sự bất toàn địa trắc (kết quả vật lý của định lý, có giá trị trong điều kiện của nó), nguồn gốc vật lý do vũ trụ học tiêu chuẩn mô tả (trạng thái ban đầu đặc và nóng) và sự tạo dựng siêu hình (sự phụ thuộc bản thể học tận căn). Bản thân định lý BGV không chứng minh một sự khởi đầu tuyệt đối cũng như sự tạo dựng ex nihilo: nó chỉ ra một giới hạn quá khứ đối với các không-thời gian đang giãn nở, đòi hỏi một biên giới hoặc một vật lý trước đó mà chính các mô hình phải mô tả.^[53] Bài viết chuyên đề: Luận chứng vũ trụ học Kalam.

Sự tinh chỉnh vi tế của vũ trụ

Các hằng số vật lý cơ bản — trong đó số lượng chính xác và các miền biến thiên phụ thuộc vào các mô hình lý thuyết (khoảng ba mươi trong các trình bày thông thường) — rơi vào những khoảng hẹp mà thiếu chúng thì không thể có nguyên tử ổn định, sao, hay hóa học: các hằng số liên kết hạt nhân, khối lượng electron, hằng số hấp dẫn, mật độ năng lượng chân không. Ví dụ gây ấn tượng nhất là điều cuối cùng này: độ chênh lệch giữa giá trị quan sát được của mật độ năng lượng chân không và giá trị dự đoán lý thuyết lên tới hệ số 10¹²⁰ — một tỉ lệ giữa các thang đo, chứ không phải xác suất được tính toán của một lần bốc thăm^[54]. Chính Fred Hoyle — một người vô thần kiên trì — đã bị ấn tượng mạnh bởi cộng hưởng của carbon-12, mà ông đã dự đoán ở vùng 7,7 MeV và sau đó được đo là 7,65 MeV (giá trị hiện đại: 7,654 MeV), đến mức ông kết luận rằng « một siêu trí tuệ đã chơi đùa với vật lý, cũng như với hóa học và sinh học » — tuyên bố đầy đủ của ông, bao gồm câu cuối về tính chất « gần như không thể nghi ngờ » của kết luận, được trích dẫn đầy đủ trong phần trước dành cho các nhà khoa học thế kỷ XX^[55].

Robin Collins (giáo sư tại Đại học Messiah) đã hệ thống hóa luận chứng xác suất hiện đại hay nhất về sự tinh chỉnh vi tế trong The Teleological Argument (The Blackwell Companion to Natural Theology, 2009)^[56]: giả thuyết về một Nhà Thiết kế làm cho các hằng số này trở nên có thể dự đoán được, trong khi theo giả thuyết ngẫu nhiên mù quáng thì xác suất của chúng cực kỳ nhỏ. Luận chứng về đa vũ trụ — vốn cố gắng giải thích sự tinh chỉnh vi tế bằng một số lượng vô hạn các vũ trụ với các hằng số khác nhau — tự nó cũng giả định, theo Collins, một cơ chế sinh thành mà các thông số của chính nó phải được tinh chỉnh (các hằng số của cơ chế lạm phát hoặc lý thuyết dây), chỉ là dời vấn đề đi chứ không giải quyết nó^[57]. Xem bài viết chuyên đề: Sự tinh chỉnh vi tế của vũ trụ.

Luận chứng thiết kế sinh học

Hai nhà nghiên cứu bổ sung cho nhau đã hệ thống hóa luận chứng này từ sinh học phân tử hiện đại.

Stephen Meyer (Signature in the Cell, 2009) chỉ ra rằng thông tin chứa trong ADN — một mã kỹ thuật số gồm 3 tỷ cặp base chỉ định trình tự các protein — sở hữu đúng những đặc điểm của cái mà các nhà lý thuyết thông tin gọi là độ phức tạp được chỉ định: một chuỗi dài và không lặp lại thỏa mãn các tiêu chí chức năng độc lập. Mà mọi thông tin được chỉ định quan sát được đều xuất phát, không có ngoại lệ thực nghiệm nào được biết đến, từ một nguyên nhân thông minh^[58]. Nguồn gốc của tế bào đầu tiên — với ribosome, các protein chức năng và thông tin di truyền đã được tổ chức — vẫn chưa được giải thích bởi bất kỳ mô phỏng hóa học tiền sự sống nào.

Michael Behe (Darwin's Black Box, Free Press, 1996), nhà sinh hóa học tại Đại học Lehigh, giới thiệu khái niệm complexité irréductible (tính phức tạp không thể quy giản): một hệ thống được coi là phức tạp không thể quy giản nếu việc loại bỏ bất kỳ thành phần nào trong số các thành phần của nó sẽ làm chấm dứt chức năng cơ bản của nó — chính chức năng đang được xét đến, chứ không phải bất kỳ chức năng nào có thể tưởng tượng được của các bộ phận cấu thành^[59]. Ví dụ tiêu biểu của ông là roi khuẩn (flagelle bactérien) — động cơ quay phân tử gồm, theo Behe, khoảng bốn mươi protein khác nhau, quay với tốc độ khoảng 18.000 vòng/phút ở E. coli (300 Hz) và lên tới khoảng 42.000 vòng/phút ở Vibrio alginolyticus (700 Hz)^[60] — mà Behe cho rằng không một tập con nào trong số đó đảm đương cùng một chức năng di chuyển, khiến việc lắp ráp nó qua quá trình tích lũy dần dần kiểu Darwin trở nên khó xảy ra. Hệ miễn dịch, chuỗi đông máu và hệ vận chuyển nội bào cũng có những cấu trúc tương tự. Behe và những người ủng hộ ông lập luận rằng các phân tích này chưa bị bác bỏ về bản chất: phản bác được trích dẫn nhiều nhất (K. Miller 1999 — các công dụng phụ của các thành phần tách rời, đặc biệt là hệ bài tiết loại III), theo họ, chỉ liên quan đến các chức năng thứ cấp và không giải thích được nguồn gốc của thông tin cần thiết cho các bước trung gian giả định. Đánh giá này về cuộc tranh luận vẫn là đánh giá của những người ủng hộ thiết kế, chứ không phải một kết luận được xác lập đồng thuận.

Luận chứng bản thể học

Thánh Anselm thành Canterbury trình bày luận chứng ở chương II của Proslogion (k. 1077-1078) trong phiên bản nguyên thủy của nó:

« Và hẳn nhiên, cái mà không thể nghĩ ra gì lớn hơn nữa thì không thể chỉ tồn tại trong trí tuệ. Vì nếu nó chỉ ở trong trí tuệ, ta có thể nghĩ rằng nó cũng tồn tại trong thực tại, điều đó thì lớn hơn. Vậy nên, nếu nó chỉ ở trong trí tuệ, nó chính là cái mà có thể nghĩ ra một cái gì đó lớn hơn: và đó là một mâu thuẫn. » — Thánh Anselm thành Canterbury, Proslogion, chương II, k. 1077-1078^[61]

Kant phản bác vào năm 1781 rằng sự tồn tại không phải là một vị ngữ thực — rằng thêm chữ « tồn tại » vào một khái niệm không làm phong phú thêm khái niệm đó. Alvin Plantinga (The Nature of Necessity, 1974) đã vượt qua phản bác này bằng cách diễn đạt lại luận chứng trong logic mô-đun S5: nếu sự tồn tại của một thực thể toàn thiện tối đa là có thể (tức là có thể nghĩ ra mà không mâu thuẫn), thì nó là tất yếu trong mọi thế giới có thể — kể cả thế giới hiện tại^[62]. Luận chứng này không được chấp nhận phổ quát, nhưng cách bác bỏ của Kant không chạm tới phiên bản mô-đun này. Bài viết chuyên đề: Luận chứng bản thể học (Anselm, Plantinga).

Luận chứng đạo đức

Được trình bày kinh điển bởi C.S. Lewis trong Mere Christianity (1952), luận chứng xuất phát từ một nhận định phổ quát: con người công nhận một luân luật khách quan, vượt trên mọi quy ước xã hội. Ngay cả những người vi phạm luật này thường cũng không phủ nhận sự tồn tại của nó — họ biện minh cho hành vi của mình, điều đó hàm ý rằng họ công nhận một chuẩn mực^[63]. Lewis phát triển lập luận này qua nhiều chương của Sách I: mỗi khi ta phán đoán rằng một điều gì đó thật sự và thực sự tệ hơn điều khác, ta ngầm thừa nhận một chuẩn mực đạo đức tuyệt đối áp đặt lên tất cả mọi người như một luật, chứ không phải như một sở thích văn hóa thuần túy hay một phản xạ tiến hóa.

Luật này đòi hỏi một nhà lập luật đạo đức siêu việt: nếu đạo đức chỉ là sản phẩm của sự tiến hóa mù quáng, nó không mang tính bắt buộc theo nghĩa mạnh — nó đơn giản chỉ là thứ mà các gen đã chọn lọc. Nghĩa vụ đạo đức tuyệt đối (ngươi không được tra tấn một đứa trẻ vô tội dù không bao giờ có ai nhìn thấy) chỉ có thể giải thích được bởi một nguồn gốc siêu việt. Chính Lewis đã nêu lên kết luận logic của luận chứng này:

« Nếu có một quyền lực hướng dẫn bên ngoài vũ trụ, thì nó không thể tự tỏ lộ cho chúng ta như một trong những sự kiện bên trong vũ trụ — cũng như kiến trúc sư của một ngôi nhà không thể tự mình là một bức tường, một cầu thang hay một ống khói. Cách duy nhất mà người ta có thể mong đợi nó tự tỏ lộ là ở chính chúng ta — như một ảnh hưởng hay một mệnh lệnh muốn khiến chúng ta hành động theo một cách nào đó. Và đó chính xác là những gì chúng ta tìm thấy ở nơi chính mình. » — C. S. Lewis, Mere Christianity, sách I, chương 4 (What Lies Behind the Law), Geoffrey Bles, 1952^[64]

Hồng y Newman cũng đã nêu cùng một luận điểm: « Nếu, như lương tâm dạy chúng ta, có điều thiện và điều ác, thì phải có một Đấng thưởng phạt. »^[65] Bài viết chuyên đề: Luận chứng đạo đức về sự tồn tại của Thiên Chúa.

Luận chứng khát vọng

Vẫn là C.S. Lewis:

« Nếu tôi thấy trong mình một khát vọng mà không một trải nghiệm nào trên đời này có thể thỏa mãn, thì lời giải thích hợp lý nhất là tôi được tạo nên cho một thế giới khác. » — C. S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, 1952, sách III^[66]

Luận chứng dựa trên một sự tương ứng tự nhiên giữa các khát vọng và các đối tượng của chúng: cơn đói đòi hỏi có thức ăn, cơn khát đòi hỏi có nước, sự tò mò trí tuệ đòi hỏi phải có một chân lý nào đó tồn tại. Nếu con người có một khát vọng về vô hạn, về cái đẹp tuyệt đối và về hạnh phúc trọn vẹn — mà mọi sự mãn nguyện trần thế tất yếu đều để lại bất mãn — thì đó là bởi vì đối tượng của nó tồn tại ở một nơi nào đó.

Henri de Lubac (Surnaturel, 1946 ; Le Mystère du surnaturel, 1965) đã đào sâu luận chứng này trong truyền thống Thomás: khát vọng tự nhiên được nhìn thấy Thiên Chúa không phải là một phụ gia ngẫu nhiên cho bản tính con người mà là động lực sâu xa nhất của nó^[67]. Việc con người là sinh vật duy nhất tự vấn về nguồn gốc, cứu cánh và ý nghĩa của hữu — trái với bất kỳ loài động vật nào khác — là dấu vết của một định mệnh siêu nhiên được khắc vào trong cấu trúc nhận thức của mình. Ý thức về sự hữu hạn phụ thuộc của chính mình, sự bất mãn căn bản trước mọi thiện hảo hữu hạn, cảm thức về cái thiêng được ghi nhận trong mọi nền văn hóa nhân loại: tất cả đều là những chỉ dấu hội tụ.

Luận chứng lương tâm

Hồng y John Henry Newman xây dựng một luận chứng trọn vẹn dựa trên đặc tính của lương tâm đạo đức: nó lên tiếng với một thẩm quyền mà không gì thuộc con người có thể làm nền tảng. Ngài đã giảng điều này ngay từ các Bài giảng đại học được thuyết giảng tại Oxford — đặc biệt là « The Influence of Natural and Revealed Religion Respectively » — và phát triển cùng một luận chứng trong Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870): Đó không phải là một sở thích văn hóa thuần túy cũng không phải một phản xạ có điều kiện — nó tự áp đặt như một luật nội tâm có thể mâu thuẫn với lợi ích cá nhân, dư luận và thậm chí cả luật dân sự. Newman nêu lên chìa khóa của luận chứng như sau:

«Lương tâm hàm chứa một mối tương quan giữa linh hồn và một cái gì bên ngoài, mà lại còn ở trên linh hồn; một tương quan với một sự hoàn thiện mà linh hồn không có, và với một tòa án mà linh hồn không có bất kỳ quyền năng nào.» — John Henry Newman, Các bài giảng tại Đại học Oxford (các năm 1826–1843; lập luận được nhắc lại trong Grammar of Assent, 1870)^[68]

Điều Newman nhấn mạnh — và C.S. Lewis nêu lại trong Mere Christianity — là lương tâm không chỉ là một niềm tin cá nhân hay sự phản chiếu các chuẩn mực văn hóa: nó tự áp đặt với một uy quyền vượt lên trên cá nhân, như thể nó phát xuất từ một nhà lập pháp bên ngoài công nhận sự tự do của chúng ta^[69]. Newman đã nêu cùng luận điểm này từ Thư gửi Công tước xứ Norfolk (1875) của ngài: «Thật vậy, nếu tôi buộc phải đưa tôn giáo vào các lời chúc rượu sau bữa tối — điều có vẻ chẳng mấy phù hợp —, tôi sẽ uống — kính Giáo hoàng, nếu quý vị muốn — nhưng trước hết là kính Lương tâm, và sau đó mới đến Giáo hoàng.»^[70] (Phần tiếng Pháp trên đây là bản dịch từ nguyên bản tiếng Anh được dẫn trong chú thích.) Mục V của Thư này phân biệt một cách rõ ràng lương tâm này — mà Newman gọi là «đấng đại diện nguyên thủy của Đức Kitô» — với hàng giả của nó: ý kiến cá nhân và ý chí riêng được dựng lên thành quyền. Vì thế, tính ưu tiên của lương tâm nơi Newman không phải là của một cảm xúc cá nhân: đó là của một tiếng nói được nhận biết là cao hơn người nghe nó.

Alvin Plantinga hệ thống hóa lập luận này dưới tên gọi sensus divinitatis (giác quan về thần tính), kế thừa từ Calvin: sẽ tồn tại một năng lực nhận thức tự nhiên nơi con người, mà trước vẻ hùng vĩ của thiên nhiên, trước bổn phận luân lý nội tâm hay trước ý thức sâu sắc về tính ngẫu nhiên của hữu thể mình, năng lực ấy tự nhiên sản sinh ra các niềm tin hữu thần^[71]. Những niềm tin này có thể là properly basic — có cơ sở hợp lý mà không suy diễn từ các niềm tin trước đó —, điều này đáp lại phản bác của Freud: nguồn gốc tâm lý của một niềm tin không nói lên điều gì về chân lý hay giá trị biện minh nhận thức luận của nó. Thực tế rằng các hình thức tin vào một hay nhiều thực tại siêu việt đã được ghi nhận trong gần như toàn bộ các nền văn hóa nhân loại đã biết là phù hợp với giả thuyết về một năng lực tự nhiên như vậy, được khắc vào cấu trúc nhận thức của con người.

Ba nghĩa của từ «lương tâm» được đề cập trong bài này và không được lẫn lộn: lương tâm luân lý — tiếng nói nội tâm buộc phải tuân (Newman, Lewis); trải nghiệm có ý thức — sự trải nghiệm chủ quan, «bài toán khó» (Nagel); và độ tin cậy nhận thức — khả năng của lý trí đạt tới chân lý (Lewis, Reppert, Plantinga). Mỗi lập luận nhắm vào một trong các nghĩa này.

Lập luận từ trải nghiệm tôn giáo

Ngoài các chứng minh triết học, một lập luận riêng biệt nhưng bổ sung đáng được xem xét: chứng từ của chính trải nghiệm tôn giáo, được ghi nhận trong mọi nền văn hóa và mọi thời đại. Nhà tâm lý học và triết gia người Mỹ William James lập bảng kê hệ thống đầu tiên về điều này trong The Varieties of Religious Experience (1902), tập hợp rất nhiều tường thuật về các ơn soi sáng thần bí, các cuộc cải đạo và sự hợp nhất chiêm niệm^[72]. James không kết luận về chân lý của một tôn giáo cụ thể, nhưng ông khẳng định rằng các trải nghiệm ấy tạo thành một hiện tượng nhận thức quy mô lớn và siêu lịch sử — không phải một dị tật bệnh lý — và rằng chúng xứng đáng được triết học đối xử một cách nghiêm túc ngang với các dữ liệu giác quan thông thường.

Richard Swinburne đã hệ thống hóa lập luận này trong nhận thức luận ở The Existence of God (1979, bản hiệu đính 2004)^[73]. Ông đề xuất nguyên tắc dễ tin (principle of credulity): cũng như chúng ta chấp nhận các tri giác giác quan như những dấu chỉ prima facie của một thực tại tương ứng, chúng ta phải chấp nhận các trải nghiệm tôn giáo như những dấu chỉ prima facie của một thực tại siêu việt, trừ khi có những lý do tích cực để bác bỏ chúng. Mà các chứng từ thần bí thì được thu nhận qua nhiều thiên niên kỷ, trong các nền văn hóa không tiếp xúc với nhau, và nội dung của chúng cho thấy một sự hội tụ đáng chú ý: cảm giác về một Sự Hiện Diện siêu việt, niềm chắc chắn về một thực tại nền tảng hơn thế giới vật chất, sự bình an và tình yêu được cảm nhận như khách quan chứ không chủ quan. Tổng số các chứng từ ấy tạo thành một dấu chỉ nhận thức luận có trọng lượng trong lập luận tích lũy.

Truyền thống Công giáo nói rõ về điểm này: Hội Thánh không công nhận mọi tuyên bố thần bí là có giá trị (việc phân định các thần khí là một môn thần học nghiêm ngặt), nhưng mô tả kinh nguyện chiêm niệm như một sự hợp nhất thực sự với mầu nhiệm Đức Kitô — «một cái nhìn đức tin hướng về Chúa Giêsu, một sự lắng nghe Lời Chúa, một tình yêu thinh lặng» (GLHTCG §2724) — và cảnh báo chống lại việc giản lược nó thành một hoạt động tâm lý đơn thuần (§2726)^[74]. Thánh Augustinô đã cho công thức súc tích và đẹp nhất trong những dòng đầu của Ngợi ca (Confessions) ngài:

«Chúa đã dựng nên chúng con cho Chúa, và tâm hồn chúng con bồn chồn cho đến khi được nghỉ yên trong Chúa.» — Thánh Augustinô, Confessions, quyển I, chương 1, c. 397–398^[75]

Sự «bồn chồn» của Augustinô này — khát vọng cấu trúc mà không một đối tượng hữu hạn nào có thể lấp đầy — là một dữ kiện của trải nghiệm nhân loại phổ quát. Thánh Gioan Thánh Giá mô tả trong Ngọn lửa thần bí (La Montée du Carmel) động lực của nada: mọi sự gắn bó thụ tạo, ngay khi được đặt làm cứu cánh, đều để lại linh hồn trong một khoảng trống lớn hơn — không phải vì khổ dâm, nhưng vì cấu trúc của linh hồn hướng đến todo (Tất Cả), mà không một sự hữu hạn nào có thể lấp đầy^[76]. Tại chương 13 quyển I, ngài phát biểu nguyên lý của logic này:

«Để nên sở hữu tất cả, chớ muốn sở hữu bất cứ điều gì trong mọi sự. Để nên tất cả, chớ muốn nên bất cứ điều gì trong mọi sự. Để nên biết tất cả, chớ muốn biết bất cứ điều gì trong mọi sự.» — Thánh Gioan Thánh Giá, La Montée du Carmel, quyển I, chương 13, §11^[77]

Thánh Têrêsa Avila (Lâu đài nội tâm, 1577) diễn tả cùng chân lý ấy qua bài thơ di chúc Nada te turbe của ngài: linh hồn dâng mình cho một mình Thiên Chúa thì không bị xao xuyến bởi đau khổ cũng như bởi cái chết, vì «Chỉ mình Thiên Chúa là đủ» — Sólo Dios basta^[78].

Tính phổ quát của giác quan tôn giáo

Một sự kiện nhân học được ghi nhận rộng rãi hiện ra: các xã hội nhân loại đã biết, trong đại đa số, thể hiện những niềm tin và thực hành tôn giáo, và chủ nghĩa vô thần như một tập thể vẫn là ngoại lệ trong lịch sử. Khảo cổ học tiền sử ghi nhận, theo các niên đại quy ước của mô hình hiện hành (định tuổi bằng phóng xạ và địa tầng, với các tiền đề về tính quy luật của chúng), các ngôi mộ có hoàng thổ và đồ trang trí, các tượng nhỏ và nghệ thuật hang động (Chauvet, được các phương pháp này định tuổi vào khoảng 36.000 năm trước; Lascaux, khoảng 17.000 năm trước): một số nhà khảo cổ xem đó là dấu chỉ của các thực hành nghi lễ, cách giải thích còn gây tranh luận — sự hiện diện đơn thuần của các vật ấy tự nó không chứng minh một thực hành tôn giáo cụ thể. Tính gần như phổ quát này của mối tương quan với siêu việt có ý nghĩa triết học.

Pascal Boyer, nhà nhân học tại Washington University, đã cố gắng đưa ra một giải thích duy nhận thức luận trong Religion Explained (2001): tôn giáo sẽ là một sản phẩm phụ của các mô-đun nhận thức được chọn lọc qua tiến hóa — phát hiện tác nhân, gán ý định, trực giác nhân quả^[79]. Nhưng, như chính Boyer thừa nhận, giải thích này lý giải được các cơ chế cận kề chứ không lý giải chân lý hay sai lầm của các niềm tin. Giả sử rằng — như mô hình tiến hóa hiện hành đề xuất — con mắt là sản phẩm của tiến hóa, điều đó cũng sẽ không chứng minh rằng thế giới nhìn thấy không tồn tại. Tương tự, việc niềm tin tôn giáo được trung gian qua các cơ chế nhận thức tự nhiên không hàm chứa rằng nó không tương ứng với bất cứ cái gì thực.

Justin Barrett, nhà tâm lý học phát triển, đã chỉ ra trong Born Believers (2012) rằng trẻ nhỏ, trước mọi giáo dục tôn giáo, tự phát thể hiện xu hướng quy những nguyên nhân có chủ đích và những tác nhân siêu việt đứng sau các sự kiện tự nhiên^[80]. Xu hướng này, được quan sát thấy ở nhiều nền văn hóa độc lập (Hoa Kỳ, Anh, Trung Quốc, Ấn Độ), phù hợp với giả thuyết rằng con người có cấu trúc "hướng về Thiên Chúa" — điều mà thần học gọi là sensus divinitatis (Calvin, Plantinga). Đáng chú ý nhất, nó đảo ngược một quan niệm đã ăn sâu: chính thuyết vô thần mới là điều ngoại lệ về mặt thống kê và nhân học trong lịch sử nhân loại — hiện diện chủ yếu trong các xã hội thế tục hóa châu Âu thế kỷ XX — chứ không phải niềm tin vào Thiên Chúa. Vì vậy, câu hỏi chính đáng cần đặt ra không phải là tại sao người ta tin vào Thiên Chúa? mà là tại sao có những người không còn tin? — một câu hỏi mà xã hội học về thế tục hóa trả lời mà không hàm chứa bất kỳ phát ngôn nào về chân lý.

Lập luận của lý trí — sự tự phản bác của chủ nghĩa tự nhiên

Một lập luận hiếm khi được nhắc đến trong các cuộc thảo luận phổ thông, nhưng mang tính triết học quyết định, là điều mà Alvin Plantinga đã hệ thống hóa dưới tên EAAN (Evolutionary Argument Against Naturalism — bài viết nền tảng trên Logos 12, 1991, được phát triển trong Warrant and Proper Function, Oxford University Press, 1993, ch. 12, rồi được tiếp nối trong Where the Conflict Really Lies, 2011) và mà C.S. Lewis đã sớm dự cảm từ Miracles (1947). Lập luận xuất phát từ một quan sát: nếu chủ nghĩa tự nhiên duy vật là đúng, thì lý trí con người chỉ là một sản phẩm ngẫu nhiên của tiến hóa mù quáng — được chọn lọc vì sự sinh tồn, không phải vì chân lý. Một lý trí được tạo ra như vậy có thể thích nghi nhưng không đáng tin cậy trên các vấn đề siêu hình. Nhưng trong trường hợp đó, người ta không thể tin tưởng vào những kết luận của chính lý trí ấy — kể cả kết luận "chủ nghĩa tự nhiên là đúng". Chủ nghĩa tự nhiên tự đào mồ chôn chính mình.

Victor Reppert đã chỉ ra trong C.S. Lewis's Dangerous Idea (IVP Academic, 2003) rằng sự tự phản bác này cấu thành một lập luận tích cực ủng hộ hữu thần: nếu lý trí con người thực sự đáng tin cậy, thì nó phải được nền tảng trong một điều gì đó vượt lên trên sự chọn lọc mù quáng — một Lý Trí khách quan chỉ có thể tồn tại trong một Tâm Trí không được tạo ra^[81].

« Nếu các quá trình tâm thần của tôi hoàn toàn được quy định bởi sự chuyển động của các nguyên tử trong não bộ tôi, tôi không có lý do gì để giả định rằng các niềm tin của mình là đúng — và do đó cũng không có lý do để giả định rằng não bộ tôi được cấu thành từ các nguyên tử. » — J. B. S. Haldane, Possible Worlds, 1927, tr. 209, được C.S. Lewis dẫn lại trong Miracles, Geoffrey Bles, 1947, chương 3^[82] (Bản tiếng Pháp ở trên là một cách diễn đạt lại, không phải bản dịch nguyên văn đã được xác lập.)

Plantinga sẽ tiếp nhận trực giác này — vốn đã được hệ thống hóa vào năm 1991 rồi năm 1993 — trong Where the Conflict Really Lies (Oxford University Press, 2011): cuộc xung đột thực sự không phải là giữa khoa học và tôn giáo, mà là giữa chủ nghĩa tự nhiên duy vật với chính bản thân tính duy lý. Mục tiêu rất cụ thể: sự kết hợp của chủ nghĩa tự nhiên (mọi thứ đều là vật chất) và một lý thuyết tiến hóa về nhận thức (các năng lực của chúng ta được chọn lọc vì sự sinh tồn, không phải vì chân lý). Một thuyết vô thần bác bỏ một trong hai tiền đề này không bị lập luận nhắm tới; nhưng ai giữ cả hai cùng lúc thì làm suy yếu độ đáng tin cậy của chính những năng lực mà qua đó họ khẳng định chủ nghĩa tự nhiên. Còn hữu thần, ngược lại, nền tảng hóa sự đáng tin cậy đó trong một Lý Trí sáng tạo.

Chẩn đoán triết học này không dành riêng cho các tư tưởng gia Kitô giáo. Thomas Nagel, nhà triết học vô thần tại Đại học New York và là một trong những nhà triết học tâm trí có ảnh hưởng nhất đương đại, đã xuất bản năm 2012 một tác phẩm gây tiếng vang, mà riêng phần phụ đề đã là một chương trình: Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (Oxford University Press) — trong đó ông thừa nhận rằng chủ nghĩa tự nhiên duy vật về mặt cấu trúc không thể giải thích được ý thức, nhận thức và các giá trị khách quan^[83].

« Quan niệm duy vật tân-Darwin về tự nhiên gần như chắc chắn là sai. » — Thomas Nagel, Mind and Cosmos, Oxford University Press, 2012 (luận đề và phụ đề của tác phẩm)^[84]

Nagel vẫn không theo hữu thần, nhưng ông thừa nhận một cách rõ ràng rằng cần có một "sự định hướng lại sâu sắc trong quan niệm của chúng ta về cấu trúc của thực tại" (tr. 128). Sự nhượng bộ này, đến từ một nhà triết học vô thần không có bất kỳ động cơ biện giáo nào, được các nhà triết học hữu thần xem là một trong những lời công nhận có ý nghĩa nhất trong cuộc tranh luận đương đại về những giới hạn của chủ nghĩa tự nhiên.

Cuộc cá cược của Pascal

Blaise Pascal (Pensées, đoạn 233 Brunschvicg / 418 Lafuma) không đưa ra một bằng chứng về sự tồn tại của Thiên Chúa, mà là một lời mời gọi lý trí hướng đích xác đến người đang hoài nghi. Văn bản nguyên văn xứng đáng được đọc trong phiên bản đầy đủ:

« Thiên Chúa có, hoặc Người không có. Nhưng chúng ta sẽ nghiêng về phía nào? Lý trí không thể quyết định gì được ở đây. Có một hỗn độn vô tận ngăn cách chúng ta. Ở đầu bên kia của khoảng cách vô tận ấy, có một ván cược diễn ra, và kết quả sẽ là sấp hay ngửa: anh đặt cược gì? […] Hãy cân nhắc điều được và điều mất, khi đặt cược sấp là Thiên Chúa có. Hãy ước lượng hai trường hợp này: nếu anh thắng, anh thắng tất cả; nếu anh thua, anh chẳng mất gì. Vậy hãy đặt cược rằng Người có, đừng do dự. » — Blaise Pascal, Pensées, đoạn 233 Brunschvicg / 418 Lafuma, xuất bản hậu huyền 1670^[85]

Lập luận dựa trên một sự bất đối xứng triệt để của các mối lợi hại: nếu Thiên Chúa tồn tại và tôi tin — tôi thắng được cõi đời đời; nếu Thiên Chúa không tồn tại và tôi tin — tôi mất rất ít. Nếu Thiên Chúa tồn tại và tôi không tin — tôi mất tất cả. Pascal do đó đã tiên liệu lý thuyết quyết định trong điều kiện bất trắc: đối mặt với hai khả năng mà một trong số đó có kỳ vọng vô hạn, lý trí đòi hỏi phải đặt cược vào nó — cho dù xác suất của nó có thấp đến đâu. Đây không phải là một sự chắc chắn, mà là một thái độ sẵn sàng đi tìm: Pascal khuyên hãy cầu nguyện, hãy thực hành, hãy để đức tin được sinh ra^[86].

Edward Feser — Five Proofs of the Existence of God (Ignatius, 2017)

Nhà triết học Edward Feser (Pasadena City College), một trong những đại diện hàng đầu của tân kinh viện (néo-thomisme) đương đại, xuất bản năm 2017 tác phẩm Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 330 tr.) — công trình tham khảo học thuật trình bày năm chứng minh chặt chẽ dưới hình thức tam đoạn luận^[87]:

1. Chứng minh Aristote (act và potency: mọi sự biến đổi đều đòi hỏi một nguyên nhân hiện thực hóa thuần túy hiện hành)
2. Chứng minh tân Platon (sự cấu thành từ các phần: mọi vật hợp thành đều đòi hỏi một nguyên nhân tuyệt đối đơn giản)
3. Chứng minh Augustinô (các đối tượng trừu tượng — universal, mệnh đề, số, các thế giới khả thể — vốn chỉ có thể hiện hữu trong một trí tuệ thần linh)
4. Chứng minh Thomas (phân biệt thực giữa bản chất và hiện hữu: điều gì không tự hiện hữu thì đòi hỏi Thực Thể Tự Hữu)
5. Chứng minh duy lý (nguyên nhân lý do đầy đủ: mọi chân lý ngẫu nhiên đều đòi hỏi một giải cứu tối hậu tất yếu)

Lời giới thiệu của nhà triết học Alfred Freddoso (Notre Dame):

« Một cuốn sách tuyệt vời nữa của Edward Feser. Anh đáp lại (theo đúng nghĩa đen) mọi phản bác và chỉ ra một cách thuyết phục rằng những phản bác phổ biến nhất — những điều ta nghe trong các khóa nhập môn triết học — thường hoàn toàn trượt mục tiêu và, ngay cả khi không trượt, cũng "yếu một cách đáng kinh ngạc và bị đánh giá quá cao". »^[88]

Lập luận của Feser khác biệt với biện giáo Tin Lành ở một điểm căn bản: ông không chỉ tìm cách chứng minh sự hiện hữu của một "động cơ đầu tiên" mơ hồ, mà còn suy diễn từ chứng minh ấy các thuộc tính thánh cổ điển — vĩnh cửu, bất biến, trí tuệ vô hạn, toàn năng, thiện hảo trọn hảo — như những hệ luận luận lý tất yếu. Chứng minh Aristote về động cơ bất động ngụ ý rằng Ngài là hiện hành thuần túy (actus purus), nghĩa là không có bất kỳ sự cấu thành nào, không có tiềm năng chưa được hiện thực hóa, không có giới hạn thuộc bất kỳ phương diện nào — điều này chính là định nghĩa về Thiên Chúa trong thần học kinh viện (Summa Theologiae Iᵃ qq. 3-26)^[89]. Đây không phải là một thuyết thần giáo mơ hồ: đây là hữu thể có bản chất là hiện hữu (ipsum esse subsistens), hữu thể mà là chính hiện hữu của mình, trái với tất cả mọi sự vật khác vốn có một hiện hữu nhận từ nơi khác.

Sự phục hưng của tân kinh viện phân tích trong thế kỷ XXI là một hiện tượng trí thức đáng chú ý: các nhà triết học được đào tạo trong truyền thống phân tích Anglo-Saxon đã khám phá lại sức bền vững của siêu hình học kinh viện. Ngoài Feser, Brian Davies (Fordham), Eleonore Stump (Saint Louis) và John Haldane (St. Andrews) đã đóng góp cho sự phục hưng này^[90]. Năm 2001, nhà triết học Quentin Smith — bản thân là người vô thần — ghi nhận trong tạp chí Philo rằng phần lớn các nhà triết học tôn giáo đang hành nghề tại Hoa Kỳ tự xưng là hữu thần, đồng thời nhận xét rằng « triết học tôn giáo của những người vô thần đang bị vượt qua »^[91]. Đó là lời thú nhận chân thành nhất mà một đối phương có thể đưa ra: chủ nghĩa hữu thần triết học, từ thập niên 1970, đã giành lại một ưu thế học thuật thực sự trong các trường đại học nơi vấn đề được tranh luận một cách nghiêm túc.

Dữ liệu gần đây có nhiều sắc thái hơn, nhưng vẫn xác nhận rằng vấn đề chưa hề bước ra khỏi trường luận lý. Trong cuộc khảo sát PhilPapers Survey 2020, toàn bộ người trả lời vẫn đa số là vô thần hoặc tự nhiên luận; tuy nhiên, câu hỏi God: theism or atheism? vẫn là một trong những câu hỏi mang tính định hình nhất của ngành, và sự đồng tình với giải thích fine tuning theo thiết kế hiện là tương quan dương mạnh nhất với chủ nghĩa hữu thần trong các câu hỏi chính^[92]. Vì vậy, điểm quan trọng không phải là tuyên bố rằng mọi nhà triết học đều là hữu thần, mà là ghi nhận rằng triết học phân tích đương đại vẫn luôn xử lý sự hiện hữu của Thiên Chúa như một vấn đề có thể tranh luận bằng lập luận, chứ không phải như một tàn tích tiền khoa học.

Thư mục tham khảo

Các tác phẩm dưới đây không phải đều bảo vệ cùng một con đường, nhưng chúng hội tụ ở một điểm: chủ nghĩa vô thần phổ thông hiếm khi đáp lại những hình thức chặt chẽ nhất của thần học tự nhiên. Bảng dưới đây định vị các nguồn hữu ích để tiếp tục cuộc khảo cứu.

Không một chứng cứ nào trong số này, nếu xét riêng lẻ, là một « chứng minh hình học » — chính vì thế mà Sách Giáo lý nói đến các lập luận hội tụ. Nhưng sự tích lũy của chúng tạo nên một sự chắc chắn hợp lý vững chắc. Matthieu Lavagna tổng hợp trong Soyez rationnel, devenez catholique ! (2023) sự hội tụ của nhiều con đường trong phần « Thuyết hữu thần »^[93].

Như Edward Feser nhấn mạnh trong phần dẫn nhập và chương 1 của Five Proofs of the Existence of God, việc chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa không thuộc về một thứ inference to the best explanation (suy luận tới lời giải thích tốt nhất) thuần túy: nó dựa trên một phân tích siêu hình chặt chẽ về những gì hàm chứa trong chính sự hiện hữu^[94].

Tính chất tích lũy của các lập luận này là một trong những luận đề trung tâm của Richard Swinburne trong The Existence of God (Oxford University Press, 1979 ; ấn bản thứ 2 hoàn toàn tu chính năm 2004)^[95]. Swinburne áp dụng định lý Bayes vào câu hỏi về sự hiện hữu của Thiên Chúa: mỗi lập luận (vũ trụ học, thiết kế, ý thức, kinh nghiệm tôn giáo) đều làm tăng xác suất a posteriori của giả thuyết hữu thần. Xét riêng lẻ, không lập luận nào là quyết định; xét chung, sự tích lũy của chúng khiến sự hiện hữu của Thiên Chúa — theo các phép tính Bayes của Swinburne — có xác suất cao hơn sự không hiện hữu của Người: đó là một ngưỡng ưu thế xác suất, chứ không phải một sự chắc chắn chứng minh theo nghĩa siêu hình cổ điển. Cách tiếp cận xác suất này đáp lại phản biện của chủ nghĩa thực chứng cho rằng câu hỏi về Thiên Chúa là phi lý tính, không thể đánh giá được.

Cách tiếp cận này đi cùng — nhưng không đồng nhất — với hình ảnh giáo lý về các lập luận hội tụ (§31). Cần phân biệt ba chế độ: giáo huấn Công giáo về sự nhận biết Thiên Chúa một cách chắc chắn bằng tự nhiên (Vaticanô I, CEC §36), các chứng minh siêu hình (năm đường, kết luận tất yếu nếu người ta chấp nhận các tiền đề của chúng) và mô hình xác suất của Swinburne (kết luận ở mức ưu thế). Sách Giáo lý không chấp nhận mô hình Bayes: sách công nhận rằng chính sự hội tụ của nhiều con đường tạo nên sự chắc chắn hợp lý. Bản thân Thánh Tôma, khi trình bày năm đường chứ không phải chỉ một, muốn cho thấy rằng cùng một cứu cánh tất yếu được đạt tới từ những hướng khác nhau — đó là dấu hiệu của một chân lý thực sự chứ không phải một sự dựng xây tùy tiện.

Victor Reppert (C.S. Lewis's Dangerous Idea, IVP Academic, 2003) đã chứng minh rằng lập luận của Lewis tạo thành một khối siêu nhận thức luận mạch lạc: nếu lý trí con người đáng tin cậy, và nếu chủ nghĩa tự nhiên duy vật là đúng, thì lý trí con người chỉ là một sản phẩm ngẫu nhiên của quá trình tiến hóa mù quáng — điều này làm suy yếu chính độ tin cậy của nó^[96]. Thuyết hữu thần vì thế là cần thiết để việc lập luận vận hành mà không tự mâu thuẫn. Đây không phải là Thiên Chúa hiện hữu nên tôi tin, mà là để cho lập luận vô thần được mạch lạc, nó ngầm giả định sự hiện hữu của một Lý trí khách quan vốn chỉ có thể được nền tảng trong một Tâm trí tuyệt đối.

Từ Nguyên nhân Thứ nhất đến Thiên Chúa có ngôi vị

Một phản biện chính đáng được đặt ra ở giai đoạn này: ngay cả khi người ta chấp nhận sự hiện hữu của một Nguyên nhân Thứ nhất không có nguyên nhân, một Hành vi thuần túy hay một Hữu thể tất yếu, thì tại sao đó lại là Thiên Chúa có ngôi vị của Công giáo chứ không phải một nguyên lý trừu tượng, một Lực lượng vũ trụ vô danh hay thứ thần mơ hồ của thuyết thần tự nhiên Voltairian?

Câu trả cổ điển là đọc các thuộc tính mà chính các chứng cứ hàm chứa. Chứng cứ Aristote đi đến một Hành vi thuần túy không hề có tiềm năng nào: Người không phải là thân thể cũng không phải là vật chất, Người bất biến, vĩnh cửu, không có giới hạn về sự hoàn thiện — đó chính xác là định nghĩa về ipsum esse subsistens (tự thể tồn tại) của Tôma Aquinô, hữu thể mà là chính sự hiện hữu của mình, trái với mọi sự vật khác vốn có một sự hiện hữu nhận từ nơi khác^[97]. Chứng cứ về sự tinh chỉnh vi tế hàm chứa một trí thông minh: độ chênh 10¹²⁰ giữa giá trị quan sát được và dự đoán lý thuyết về mật độ năng lượng chân không — và một cách tổng quát hơn, những cửa sổ hẹp của các hằng số — không phải là dấu vết mong đợi của một Lực lượng mù quáng, mà là của một sự cố ý có chủ đích^[98][99]. Luận chứng đạo đức hàm chứa một nhà lập pháp có ngôi vị vốn công nhận sự tự do của chúng ta và nói với lương tâm chúng ta — đó không phải là một lực lượng vật lý mà là một chủ thể đang lên tiếng^[100]. Luận chứng về lý trí hàm chứa một Lý trí khách quan, nguồn gốc của sự khả tri của thực tại — điều này giả định một Trí tuệ, chứ không phải một cơ chế^[101].

Các thuộc tính tích lũy này — sự vĩnh cửu, tính phi vật chất, trí thông minh, sự thiện luân lý, ngôi vị siêu việt — chính xác là các thuộc tính của Thiên Chúa trong thuyết hữu thần cổ điển như được Aristote, Plotinus, Augustinô, Anselmô và Tôma định nghĩa. Thiên Chúa triết học này chưa phải là Thiên Chúa của Giao ước, của Mạc khải và của Nhập thể — bước chuyển từ theou triết học sang Thiên Chúa của Sáng thế ký đòi hỏi con đường đức tin và sự đón nhận Mạc khải. Nhưng Người là ngưỡng hợp lý tất yếu của con đường đó: Người có ngôi vị (thông minh, có ý chí, có đạo đức), siêu việt (không bị giới hạn, không ngẫu nhiên) và tự do (Người có thể đã không tạo dựng). Không một thuộc tính nào trong số này bị áp đặt cho Người từ bên ngoài: chúng suy ra một cách chặt chẽ từ chính các chứng cứ, mỗi chứng cứ đóng góp phần mình vào một chân dung mạch lạc.

Cha Lemaître: biểu tượng của sự hòa giải giữa khoa học và đức tin

Một biểu tượng mạnh mẽ của sự hòa giải giữa đức tin Công giáo và khoa học này là cha Georges Lemaître (1894-1966), linh mục Công giáo người Bỉ, giáo sư tại Đại học Công giáo Louvain, người đã đề xuất ngay từ năm 1927 giả thuyết về sự giãn nở của vũ trụ và tính toán vào năm 1931 rằng vũ trụ đã có một khởi đầu trong cái mà ông gọi là « giả thuyết nguyên tử nguyên thủy »^[102] — trước Hubble về mặt công bố. Chính một linh mục Công giáo là người đã xây dựng lý thuyết về Big Bang. Dữ kiện tiểu sử này đảo ngược hình ảnh một Giáo hội thù địch với khoa học: cha đẻ của vũ trụ học hiện đại là một linh mục, học trò của Eddington và thành viên của Viện Hàn lâm Khoa học Giáo hoàng. Sự trớ trêu của lịch sử này — giả thuyết về sự bắt đầu của vũ trụ, vốn đã được chứng minh là một trong những xác nhận khoa học mạnh mẽ nhất của lập luận vũ trụ học, lại đến từ một người của Giáo hội — xứng đáng được nhắc lại mỗi khi sự đối lập giữa khoa học và đức tin được trình bày như một điều hiển nhiên.

Bảng sau đây cung cấp cái nhìn tổng hợp về bảy phản biện chính, tác giả tiêu biểu và câu trả lời của Công giáo:

Phản biện 1 — « Ai đã tạo ra Thiên Chúa? »

Phản biện này nhầm lẫn hai loại hữu thể: cái gì bắt đầu hiện hữu (và do đó cần một nguyên nhân) và cái gì tự hữu. Thiên Chúa, theo định nghĩa, không bắt đầu hiện hữu — Ngài là hữu thể vĩnh cửu, không do nguyên nhân nào tác động. Câu hỏi được đặt sai chỗ: năm đường dẫn không kết luận đến một nguyên nhân trước đó trong thời gian, mà đến một nền tảng bản thể luận thường hằng của hữu thể ngẫu nhiên^[103].

Phản biện 2 — Tôn giáo như một sự phóng chiếu tâm lý (Feuerbach và Freud)

Ludwig Feuerbach (Bản chất của Kitô giáo, 1841) cho rằng ý niệm về Thiên Chúa là một sự phóng chiếu của con người: con người khách thể hóa các phẩm chất hoàn hảo của chính mình (lòng nhân lành, quyền năng, sự khôn ngoan) và gán chúng cho một hữu thể hư cấu^[104]. Sigmund Freud (Tương lai của một ảo tưởng, 1927) tiếp nhận và cực đoan hóa luận điểm: niềm tin vào Thiên Chúa sẽ là một ảo tưởng thời thơ ấu, một sự phóng chiếu người cha được lý tưởng hóa nhằm làm dịu nỗi lo âu hiện sinh^[105].

Phản biện này mắc một khiếm khuyết logic nghiêm trọng: cho dù người ta có thiết lập được nguồn gốc tâm lý của một niềm tin, điều đó cũng không nói gì về chân lý của nó. Ý niệm về cây xanh có thể nảy sinh từ ước muốn có bóng mát, nhưng cây xanh vẫn hiện hữu. Người ta có thể giải thích về mặt tâm lý tại sao con người đã hình thành ý niệm về Thiên Chúa mà không vì thế mà bác bỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa. Hơn nữa, luận điểm có thể bị lật ngược: chủ nghĩa vô thần bản thân nó cũng có thể được giải thích về mặt tâm lý (khát vọng tự chủ, khước từ quyền uy phụ tử, v.v.) — điều cũng không bác bỏ nó hơn được chút nào. Alvin Plantinga đã chứng minh trong Warranted Christian Belief (2000) rằng luận điểm không chạm đến vấn đề nhận thức luận trọng tâm: niềm tin hữu thần có thể được biện minh một cách hợp lý bất kể lịch sử nhân quả của nó^[106].

Phản biện 3 — Duy khoa học: « Khoa học đã khiến Thiên Chúa trở nên thừa thãi »

Richard Dawkins (The God Delusion, 2006) cho rằng khoa học giờ đây đã giải thích mọi thứ từng cần một giả thuyết thần thánh — nguồn gốc vũ trụ, nguồn gốc sự sống, ý thức, đạo đức — và Thiên Chúa đã trở thành một giả thuyết thừa thãi^[107]. Lawrence Krauss (A Universe from Nothing, 2012) đi xa hơn và tuyên bố rằng vật lý lượng tử cho thấy vũ trụ có thể trỗi dậy từ hư không^[108].

Lập trường này nhầm lẫn hai bình diện hoàn toàn khác biệt. Khoa học thực nghiệm mô tả như thế nào mọi sự vận hành trong vũ trụ hiện có. Câu hỏi siêu hình học hỏi tại sao có cái gì đó chứ không phải hư không — và tại sao các quy luật tự nhiên lại là những quy luật đó chứ không phải quy luật khác. Như nhà triết học David Albert (Đại học Columbia) đã chỉ ra trong bài phê bình cuốn sách của Krauss trên tờ New York Times (23 tháng 3 năm 2012), cái hư không mà Krauss nói đến thực ra là một trường lượng tử chịu sự chi phối của các quy luật vật lý — tức là đã là một cái gì đó có cấu trúc phi thường — và câu hỏi về nguồn gốc của những trường và những quy luật đó vẫn còn nguyên vẹn^[109]. Sự tinh chỉnh của các hằng số vật lý — mà chính Krauss cũng công nhận — vẫn còn nguyên vẹn.

Phản biện 4 — Vấn đề sự dữ

Đây là phản biện nghiêm trọng nhất. Thánh Augustinô (De libero arbitrio, khoảng năm 395) là người đầu tiên đưa ra câu trả lời kinh điển: sự ác luân lý hệ tại nơi ý chí tự do của thụ tạo, chứ không phải do khiếm khuyết trong sự thiện của Thiên Chúa^[110]. Alvin Plantinga (God, Freedom and Evil, 1974) đã hình thức hóa "biện hộ dựa trên ý chí tự do" bằng logic modal: chỉ cần có thể là mọi thụ tạo tự do có thể hiện thực hóa đều ít nhất một lần lạm dụng sự tự do của mình (giả thuyết "sự sa đọa giữa các thế giới") thì Thiên Chúa, dù không thiếu quyền năng, cũng không thể hiện thực hóa một thế giới gồm các thụ tạo tự do cách ý nghĩa mà không có sự ác luân lý nào — vì một sự tự do mà việc sử dụng đúng đắn được bảo đảm sẵn từ trước thì không còn là tự do nữa^[111]. Chứng minh này do đó thiết lập một khả năng — tính tương thích logic giữa Thiên Chúa và sự ác — chứ không phải sự bất khả thi tuyệt đối của việc Thiên Chúa tạo nên các hữu thể tự do không có sự ác. Một vũ trụ với các thụ tạo tự do có khả năng yêu thương thì hoàn hảo hơn về mặt siêu hình so với một vũ trụ gồm những con rối không có khả năng yêu thương. Richard Swinburne (Providence and the Problem of Evil, 1998) bổ sung khía cạnh của sự ác tự nhiên: những biến cố vật lý cho phép việc học hỏi, sự phát triển luân lý và việc vượt lên chính mình trong một thế giới ổn định và có thể dự đoán được — tất cả đều là những điều kiện cần cho sự phát triển của linh hồn^[112]. Bài viết liên quan: Sự ác và đau khổ — những câu trả lời của Công giáo.

Phản biện 5 — "Thượng Đế của những khoảng trống"

Phản biện này nhắm vào các lập luận viện đến Thiên Chúa để lấp đầy một sự thiếu hiểu biết khoa học tạm thời (god of the gaps). Nhưng tinh chỉnh vi tế hay lập luận vũ trụ học không phải là những lập luận dựa trên sự thiếu hiểu biết: chúng xuất phát từ những kết quả khoa học tích cực — sự giãn nở của vũ trụ và biên giới quá khứ của không-thời gian đang giãn nở (định lý BGV, trong điều kiện áp dụng của nó), sự hiệu chỉnh của các hằng số, thông tin chứa trong ADN — và tiến hành một suy luận siêu hình về nguyên nhân của những sự kiện tích cực ấy^[113].

Richard Swinburne diễn đạt sự phân biệt mang tính quyết định: các nhà thần học tự nhiên không khẳng định rằng Thiên Chúa giải thích điều mà khoa học chưa hiểu được, mà rằng chính khoa học, một khi đã được hiểu, đòi hỏi một lời giải thích ở cấp độ siêu hình^[114].

Lập luận vũ trụ học không nói: "Người ta không biết vũ trụ đã bắt đầu như thế nào, vậy thì Thiên Chúa." Nó nói: "Vũ trụ học tiêu chuẩn mô tả một vũ trụ đang giãn nở từ một trạng thái ban đầu đặc và nóng, định lý BGV chỉ ra một biên giới quá khứ của không-thời gian đang giãn nở, và một nguồn gốc vật lý đòi hỏi một nguyên nhân nằm ngoài thời gian và vật chất."

Phản biện 6 — Sự đa dạng của các tôn giáo

Phản biện này — nếu Thiên Chúa hiện hữu, người ta sẽ kỳ vọng một tôn giáo phổ quát và nhất quán, chứ không phải hàng ngàn giáo phái mâu thuẫn lẫn nhau — là một trong những phản biện phổ biến nhất trong các cuộc tranh luận đương đại.

Câu trả lời được triển khai ở hai cấp độ. Trước hết, sự hội tụ phổ quát của các truyền thống lớn về những điều cốt lõi là đáng chú ý: sự hiện hữu của một thực tại siêu việt, sự phân biệt căn bản giữa thiện và ác, khát vọng về một cuộc sống sau cái chết, cảm thức về một món nợ đối với thần thánh. C.S. Lewis gọi điều này là Đạo (Tao) trong Sự bãi bỏ con người (The Abolition of Man, 1943): đằng sau sự đa dạng bề ngoài của các quy tắc luân lý, là một cấu trúc chung của các giá trị được công nhận trong mọi nền văn hóa nhân loại đã biết — điều mà đúng là người ta sẽ kỳ vọng nếu Thiên Chúa là nguồn của một lương tâm luân lý phổ quát^[115]. Không phải sự đa dạng chiếm ưu thế, mà là sự hội tụ về thuyết hữu thần.

Tiếp theo, sự đa dạng của những sai lầm không bác bỏ sự hiện hữu của một chân lý. Việc các nền văn hóa nhân loại đã sai lầm về hình thức cụ thể của mối tương quan với Thiên Chúa cũng không đáng ngạc nhiên hơn những sai lầm lịch sử của họ về bản chất của bầu trời, bệnh tật hay thiên văn học. Giáo hội Công giáo dạy, cùng với Công đồng Vatican II (Nostra Aetate, §2, 28 tháng 10 năm 1965), rằng các tôn giáo phi Kitô giáo "thường phản chiếu một tia của Chân Lý chiếu soi mọi người" — chúng làm chứng cho một sự tìm kiếm chân thành nhưng vẫn còn bất toàn^[116]. Câu hỏi thực sự không phải là tại sao có những tôn giáo khác nhau mà là tại sao có một khát vọng tôn giáo phổ quát và bền bỉ nơi con người — một sự kiện mà chủ nghĩa duy vật khó giải thích nếu không giả định một ảo tưởng vừa phổ quát vừa dai dẳng.

Phản biện 7 — Sự vắng mặt của Thiên Chúa được cảm nhận bởi những người tìm kiếm chân thành (divine hiddenness)

Nhà triết học người Canada J.L. Schellenberg (Divine Hiddenness and Human Reason, Cornell University Press, 1993) đã xây dựng lập luận chặt chẽ nhất dựa trên kinh nghiệm về sự vắng mặt của Thiên Chúa^[117]. Cấu trúc logic của nó rất chính xác: (1) nếu một Thiên Chúa hoàn toàn tốt hiện hữu, Người sẽ sẵn sàng đi vào tương quan với bất kỳ người nào không kháng cự — chân thành cởi mở và không cố ý thù địch; (2) thế nhưng có những người không kháng cự tồn tại, những người mà trong khi chân thành tìm kiếm, lại không tìm thấy bất kỳ kinh nghiệm nào về Thiên Chúa; (3) do đó Thiên Chúa như được định nghĩa bởi thuyết hữu thần không thể hiện hữu. Lập luận này không mang tính cảm xúc mà mang tính logic: nó nhắm trực tiếp vào sự thiện hoàn hảo và ý chí thiết lập tương quan của Thiên Chúa.

Câu trả lời của Công giáo dựa vào several sự phân biệt mang tính quyết định, khi xử lý phản biện thực sự — trường hợp của một người không có niềm tin hữu thần và không kháng cự — mà không đánh đồng nó với một yêu cầu đơn thuần về kinh nghiệm giác quan. Thứ nhất, tiền đề (1) giả định một mô hình tương quan chính xác: Thiên Chúa sẽ phải làm cho mình đáng tin đối với bất kỳ tâm trí nào cởi mở về mặt trí tuệ, theo hình thức một sự tiếp cận nhận thức tức thì. Thế nhưng mặc khải Kitô giáo đề nghị một tương quan con thảo, bất đối xứng về mặt cấu trúc, vốn có thể bao gồm những giai đoạn bị che khuất mà không vô hiệu hóa thực tại của nó^[118]. Thứ hai, truyền thống thần bí đã gọi tên sự che khuất này từ nhiều thế kỷ: thánh Gioan Thánh Giá mô tả noche oscura del alma (đêm tối của linh hồn) như một giai đoạn Thiên Chúa hoạt động trong chiều sâu mà linh hồn không cảm nhận được sự hiện diện của Người^[119], và thánh Têrêxa Calcutta đã sống hàng thập kỷ khô khan nội tâm trong khi vẫn duy trì một đức ái phi thường (Come Be My Light, 2007)^[120]. Nhưng những trường hợp này liên quan đến các người tin: chúng cho thấy rằng một sự vắng mặt được cảm nhận vẫn tương thích với một tương quan thực sự, mà không tự bản thân chúng trả lời cho trường hợp mà Schellenberg nhắm tới — trường hợp của người không tin chân thành. Thứ ba, Paul Moser (The Elusive God, Cambridge University Press, 2008) trả lời trực tiếp cho trường hợp này: Thiên Chúa có thể đặt điều kiện cho việc ban tặng sự hiện diện của Người nơi một sự biến đổi luân lý và con thảo của người tìm kiếm, chứ không phải nơi một sự cởi mở trí tuệ đơn thuần — điều kiện để tiếp cận là sự sẵn sàng của ý chí được biến đổi (volitional knowing), vốn khác về mặt cấu trúc so với sự thiếu kháng cự trí tuệ đơn thuần^[121]. Còn sự hiện hữu hữu hình thường xuyên, thì lại ép buộc sự tự do của đức tin (Murray 1993)^[122]. Sách Giáo lý (§2737, trích Gc 4, 2-3) nhắc lại rằng nếu chúng ta xin "với một tấm lòng chia đôi", Thiên Chúa không thể nhận lời chúng ta, vì Người muốn điều thiện của chúng ta: sự tối tăm có thể phản chiếu những trở ngại nội tâm mà chính người tìm kiếm chưa cảm nhận được^[123]. Không một sự phân biệt nào trong số này tự nhận là phán xét nội tâm của người khác: chúng cho thấy rằng tiền đề (1) giả định một mô hình tương quan — sự biểu hiện tức thì cho bất kỳ tâm trí nào cởi mở — mà mặc khải Kitô giáo không đề nghị.

Sự hiện hữu của Thiên Chúa là điều khoản đầu tiên của đức tin tự nhiên. Điều này được thiết lập bởi lý trí, được xác nhận bởi Huấn quyền, và được củng cố bởi sự hội tụ của các luận cứ triết học, khoa học và hiện sinh được trình bày trong bài viết này.

Nhưng một câu hỏi thứ hai, còn mang tính quyết định hơn, lập tức được đặt ra: Thiên Chúa đã mạc khải chính mình cho nhân loại chưa?

Đây chính là lúc hành trình chuyển từ triết học sang lịch sử. Nếu Thiên Chúa muốn cho con người nhận biết mình, Người có thể đã làm điều đó qua những biến cố riêng biệt có thể kiểm chứng. Và lịch sử chỉ thẳng đến một con người — Giê-su Nadarét — với những khẳng định độc nhất trong lịch sử các tôn giáo: Người tự xưng là chính Thiên Chúa nhập thể, tha thứ nhân danh chính mình, cho kẻ chết sống lại, và hứa ban sự sống đời đời. Những khẳng định này có thể được xem xét về mặt lịch sử với cùng một sự chặt chẽ như các luận cứ triết học.

Câu hỏi về Giê-su — bước đi từ hữu thần đến Kitô giáo

Bước đi từ thuyết hữu thần triết học sang Kitô giáo không phải là một cú nhảy phi lý vào hư không. Nó đi theo một hành trình lịch sử và có lập luận:

📖 Giê-su có thực sự hiện hữu không? — Sự hiện hữu lịch sử của Giê-su: bốn nguồn độc lập ngoài Kitô giáo (Tacitus, Flavius Josephus, Pliny Trẻ, Lucian xứ Samosata) xác nhận sự hiện hữu của Giê-su và sự ra đời nhanh chóng của phong trào Kitô giáo — Tacitus đặc biệt đề cập đến việc Người bị xử tử dưới thời Pontius Pilatus —, ngoài ra còn có truyền thống gián tiếp và còn gây tranh cãi được gán cho Thallus (tác phẩm thất lạc, chỉ được biết qua Julius Africanus). Như nhà sử học bất khả tri Bart Ehrman đặc biệt nhắc nhở, sự hiện hữu lịch sử của Giê-su nhận được sự đồng thuận rất rộng rãi trong giới chuyên gia về thời cổ đại.

📖 Giê-su có thực sự là Thiên Chúa không? — Thần tính của Giê-su: tam nan đề của C.S. Lewis (điên rồ, kẻ lừa đảo hay Chúa), những khẳng định rõ ràng của Giê-su về thần tính của chính mình trong các Phúc Âm, các tước hiệu thần linh, sự tôn sùng của các Kitô hữu tiên khởi và sự vắng mặt của mọi chống đối trong vòng các tông đồ.

📖 Sự phục sinh có phải là một sự kiện lịch sử không? — Sự phục sinh của Giê-su: ngôi mộ trống, các lần hiện ra với các tông đồ, sự cải đạo của Phao-lô, chứng ngôn của các Kitô hữu tiên khởi cho đến tử đạo và sự ra đời nhanh chóng của Giáo Hội — những sự kiện mà bài viết chuyên đề thảo luận từng nguồn một.

📖 Thiên Chúa có thể nhập thể được không? — Thiên Chúa nhập thể và chết trên thập giá: điều đó có thể không?: trả lời các phản bác triết học về Nhập thể và cái chết cứu chuộc.

📖 Các lời ngôn sứ của Cựu Ước loan báo về Giê-su — Các lời ngôn sứ loan báo về Giê-su trong Cựu Ước: nhiều lời ngôn sứ (nơi sinh, sự vào thành kiểu đấng Mêsia, sự phản bội, việc chia sẻ y phục...) mà bài viết chuyên đề liệt kê các văn bản và thảo luận về các lần ứng nghiệm.

Các phép lạ xác nhận đức tin Công giáo

Nếu Thiên Chúa hiện hữu và đã mạc khải mình trong Đức Kitô, người ta có thể mong đợi Người xác nhận mạc khải này bằng những dấu chỉ phi thường. Đó chính xác là những gì lịch sử có tài liệu ghi nhận suốt hai ngàn năm qua — những dấu chỉ mà khoa học không thể giải thích một cách tự nhiên.

📖 Phép lạ là gì? — Phép lạ là gì?: định nghĩa, các tiêu chí phân định, mối tương quan với khoa học và tri thức về các nguyên nhân tự nhiên.

📖 Các phép lạ Thánh Thể — Các phép lạ Thánh Thể: tại Lanciano (khoảng năm 750), Buenos Aires (1996), Sokółka (2008), Tixtla (2006), Legnica (2013) và tại những nơi khác, các bánh thánh đã truyền phép đã cho thấy những dấu hiệu của mô người. Mỗi trường hợp đều có hồ sơ riêng — phân tích, phòng thí nghiệm, ngày tháng, kết luận, quy chế giáo hội — được trình bày riêng biệt trong bài viết chuyên đề: những đặc điểm được báo cáo cho các trường hợp được ghi chép đầy đủ nhất (mô cơ tim người, nhóm máu AB, các dấu hiệu đau khổ) không thể được áp dụng suông cho các trường hợp khác mà không qua kiểm tra. Những phép lạ này, đối với các trường hợp được công nhận, xác nhận sự hiện diện thực sự của Đức Kitô trong Bí tích Thánh Thể.

📖 Các phép lạ Lộ Đức — Các phép lạ Lộ Đức: 72 trường hợp được lành bệnh được giáo quyền công nhận là phép lạ — đức giám mục giáo phận của người được lành, sau khi xem xét của Văn phòng Giám định Y khoa Lộ Đức, gồm các bác sĩ thuộc mọi tín ngưỡng. Hơn 7.000 hồ sơ các trường hợp được lành đã được trình tại đền thánh từ năm 1858; chỉ một phần trong số đó được thẩm định y khoa sâu. (Việc công nhận phép lạ thuộc về đức giám mục, không thuộc Văn phòng Y khoa, vốn chỉ phát biểu về tính chất không thể giải thích về mặt y học.)

📖 Phép lạ mặt trời tại Fatima — Phép lạ mặt trời (Fatima, 1917): được quan sát vào ngày 13 tháng 10 năm 1917 bởi một đám đông ước tính khoảng 70.000 người, trong đó có các nhà báo và những người hoài nghi hiện diện tại chỗ. Các chứng ngôn và giá trị của chúng được thảo luận trong bài viết chuyên đề.

📖 Các cuộc hiện ra của Đức Mẹ không thể giải thích — Các cuộc hiện ra của Đức Mẹ không thể giải thích: các hiện tượng được ghi chép tại những địa điểm khác nhau, được xác nhận bằng các dấu chỉ vật lý có thể kiểm chứng và hàng ngàn nhân chứng, không thể quy giản thành một cách giải thích thuần túy tự nhiên.

Các luận chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa

• Luận chứng vũ trụ học Kalam — vì sao vũ trụ phải có một nguyên nhân ở ngoài thời gian và vật chất
• Luận chứng về tính ngẫu nhiên — vì sao phải có một hữu thể tất yếu hiện hữu
• Sự tinh chỉnh vũ trụ học — việc thiết lập phi thường của các hằng số vật lý
• Luận chứng bản thể học (Anselmô, Plantinga) — hữu thể mà không thể nào nghĩ ra điều gì vĩ đại hơn
• Luận chứng luân lý về sự hiện hữu của Thiên Chúa — luân luật như dấu ấn của một Nhà lập pháp
• Luận chứng về lương tâm — sự tự phản bác của chủ nghĩa tự nhiên
• Canh bạc của Pascal — logic của quyết định trong tình trạng bất định

Các phản bác và câu trả lời chuyên sâu

• Sự dữ và đau khổ — các câu trả lời Công giáo — phản bác nghiêm trọng nhất, được khảo sát một cách sâu rộng

Vấn đề Mạc khải — Chúa Giêsu

• Chúa Giêsu có thực sự hiện hữu không? — các nguồn sử liệu ngoài Kitô giáo
• Thần tính của Chúa Giêsu — các luận chứng lịch sử và triết học
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu — ngôi mộ trống và các cuộc hiện ra
• Các lời tiên tri loan báo Chúa Giêsu trong Cựu Ước — sự chuẩn bị trải qua hàng thiên niên kỷ

Các phép lạ củng cố đức tin Công giáo

• Các phép lạ Thánh Thể — trung tâm lớn quy tụ các phép lạ Thánh thể đã được ghi nhận
• Các phép lạ Lộ Đức — 72 trường hợp được lành bệnh được Giáo hội công nhận là phép lạ
• Phép lạ mặt trời (Fatima, 1917) — 70.000 nhân chứng
• Thế nào là một phép lạ? — định nghĩa và phân định
• Các cuộc hiện ra của Đức Mẹ không thể giải thích — các hiện tượng đã được ghi nhận