Lập chứng bản thể học (Anselm, Descartes, Kant, Plantinga)

Ngay lần đọc đầu tiên, lập luận có vẻ như một trò nhào lộn. Nhiều người có cảm tưởng rằng mình bị ép phải làm cho Thiên Chúa hiện hữu bằng một mánh khóe ngôn từ. Trước khi xem xét các phản bác, cần phải có một nỗ lực thực sự để giải thích dễ hiểu. Hãy hiểu trực giác của Anselmô — đừng biếm họa nó.

Hình ảnh về sự vĩ đại tối thượng

Hãy bắt đầu thật đơn giản. Bất kỳ hữu thể nào chúng ta gặp trong thế giới này đều có thể vĩ đại hơn hiện tại. Một ngọn núi có thể cao hơn. Một nhà bác học có thể uyên bác hơn. Một vị thánh có thể thánh thiện hơn. Một vũ trụ có thể mênh mông hơn. Đối với mọi thực tại hữu hạn, ta luôn có thể đẩy xa hơn. Chính điều đó khiến chúng là hữu hạn và có thể hoàn thiện thêm.

Bây giờ, hãy thử nghĩ không còn là một hữu thể vĩ đại, mà là hữu thể tuyệt đối vĩ đại — hữu thể mà sự vĩ đại của nó không thể bị vượt qua, cũng không thể bị sánh bằng. Nếu tôi nói « nó có thể còn vĩ đại hơn nữa », thì tôi không còn nói về nó nữa: tôi đang nói về một hữu thể khác. Và nếu tôi nói « nó có thể không hiện hữu », thì tôi đang nói về một hữu thể bị thiếu. Trong khi đó, một hữu thể hiện hữu rõ ràng là hơn hẳn chính hữu thể đó nếu nó không hiện hữu. Vì thế, nói về một hữu thể tuyệt đối vĩ đại mà lại không hiện hữu, đó là tự mâu thuẫn trong lời nói.

Đó là cốt lõi của trực giác. Thiên Chúa, nếu thực sự là Thiên Chúa, thì không thể là một hữu thể ngẫu nhiên. Người không thể là một cái gì đó « may mắn » thì hiện hữu và « xui xẻo » thì đã có thể vắng mặt. Nghĩ về một Thiên Chúa ngẫu nhiên, là nghĩ về một cái gì khác ngoài Thiên Chúa. Đó là nghĩ về một siêu tạo vật, một « vị thần vĩ đại nhất » theo kiểu các điện thần ngoại giáo — một hữu thể tình cờ đứng ở đỉnh chuỗi, nhưng vốn có thể không hiện hữu. Trong khi lập luận bổn thể học khẳng định rằng đó không phải là Thiên Chúa: Thiên Chúa là hữu thể mà tính tất yếu thuộc về chính bản sắc của Người.

Những điều lập luận không nói (ba hình ảnh biếm họa cần loại bỏ)

Trước khi đi vào chi tiết, cần loại bỏ ba lối biếm họa đã lưu truyền suốt ngàn năm. Lập luận rất tinh tế: cần phải đọc nó một cách trung thực trước khi phê bình.

Lập luận không nói: « tôi tưởng tượng Pegasus, do đó Pegasus hiện hữu ». Pegasus tự bản chất là một thực tại hữu hạn, hợp thể, có vị trí. Ta có thể nghĩ nó vĩ đại hơn, đẹp hơn, hoặc không hiện hữu. Pegasus về bản chất là ngẫu nhiên. Lập luận chỉ liên quan đến một trường hợp duy nhất: trường hợp của một hữu thể mà khái niệm của nó hàm chứa tính tất yếu.

Lập luận cũng không nói: « tôi có thể tưởng tượng một Thiên Chúa, do đó Thiên Chúa hiện hữu ». Tưởng tượng là tạo ra một biểu tượng giác quan — một hình ảnh. Trong khi Thiên Chúa không phải là đối tượng của hình ảnh. Lập luận nói về một sự hiểu biết khái niệm, chứ không phải một biểu tượng thị giác.

Cuối cùng, lập luận không nói: « từ Thiên Chúa chứa từ hiện hữu, do đó Thiên Chúa hiện hữu ». Đó chính là hình ảnh biếm họa mà Kant sẽ đả kích. Lập luận của Anselmô nói hẳn điều khác: « chính khái niệm hữu thể vĩ đại nhất không dung thứ khả năng không hiện hữu ».

Tại sao con đường này là độc nhất trong toàn bộ triết học

Lập luận bổn thể học là lập luận duy nhất thuần túy a priori nhằm chứng minh sự hiện hữu của một hữu thể thực. Tất cả các lập luận thần học khác — năm con đường của thánh Tôma, lập luận Kalam, lập luận về sự tinh chỉnh vũ trụ, lập luận đạo đức, lập luận về khát vọng — đều xuất phát từ một sự kiện quan sát được trong thế giới và truy ngược lên Thiên Chúa như nguyên nhân của nó. Đó là những lập luận a posteriori (từ kết quả đi lên).

Lập luận bổn thể học đảo ngược cách tiến hành. Nó tuyên bố rằng có thể suy diễn sự hiện hữu của Thiên Chúa từ chính khái niệm về Thiên Chúa, bất chấp mọi quan sát. Chính sự độc đáo này tạo nên sức hấp dẫn của nó, đồng thời cũng tạo nên khó khăn của nó. Nhà triết học Graham Oppy, uy quyền đương đại hàng đầu về vấn đề này, cũng tự công nhận: « các lập luận bổn thể học nằm trong số những lập luận gây tranh cãi nhất trong toàn bộ lịch sử triết học phương Tây »^[6].

Từ vựng chuyên môn: hướng dẫn sử dụng

Toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh một số phân biệt kỹ thuật. Bỏ qua chúng sẽ khiến người ta tưởng rằng có mâu thuẫn, trong khi thực ra không có.

Dòng cuối cùng sẽ mang tính quyết định cho phiên bản hiện đại. Trong logic mô-đan S5, nếu một cái gì đó là có thể tất yếu, thì trên thực tế nó là tất yếu. Điều này nghe có vẻ lạ lùng khi mới nhìn, nhưng hệ quả của một nguyên tắc đơn giản: cái gì tất yếu thì hiện hữu trong mọi thế giới khả hữu; do đó « có thể tất yếu » có nghĩa là có ít nhất một thế giới nơi mà điều đó là tất yếu — và vì khi đó nó đúng trong mọi thế giới, nên nó cũng đúng trong thế giới của chúng ta.

Ba nhóm lập luận bổn thể học

Oppy phân biệt nhiều họ lập luận bản thể học. Ba họ chính như sau^[7] :

Phiên bản Anselm là khuôn mẫu lịch sử. Phiên bản mô-đan là phiên bản được tranh luận nhiều nhất trong triết học phân tích hiện nay. Phiên bản định nghĩa theo Descartes là phiên bản dễ chịu sự bác bỏ của Kant nhất. Bài viết này sẽ theo thứ tự thời gian, bởi mỗi thế hệ đã cải biến lại lập luận để đáp lại những phê bình trước đó.

Thánh Anselm thành Canterbury (1033-1109) viết Proslogion tại đan viện Bec, ở Normandy, trong khoảng 1077-1078. Nhan đề có nghĩa là Lời ngỏ (theo nghĩa một lời nói hướng về Thiên Chúa). Đây không phải một luận thuyết lạnh lùng: mà là một lời suy ngắm ngỏ với Thiên Chúa, mở đầu bằng câu « Kẻ ngu si đã thầm nói trong lòng: không có Thiên Chúa » (Tv 13/14, 1). Anselm tìm một lập luận có thể đứng tự thân, không cần đến chuỗi suy luận dài mà ông đã phát triển trong tác phẩm trước đó, cuốn Monologion.

« Lạy Chúa, Đấng ban cho đức tin sự thông hiểu, xin cho con hiểu, trong chừng nào Chúa thấy tốt cho con, rằng Chúa là như chúng con tin, và Chúa là điều chúng con tin. » — Thánh Anselm, Proslogion, ch. I^[8]

Giọng điệu này là thiết yếu. Đối với Anselm, lập luận không phải một cái bẫy biện chứng giăng ra cho người vô thần: mà là một fides quaerens intellectum, đức tin đi tìm sự hiểu biết. Chính trong bầu khí cầu nguyện này mà xuất hiện công thức nổi tiếng nhất của toàn bộ siêu hình học Kitô giáo trung cổ.

Proslogion II: « aliquid quo nihil maius cogitari possit »

Công thức Latin của Anselm — aliquid quo nihil maius cogitari possit — được dịch sát nghĩa là « một cái gì đó mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến ». Lập luận ở chương II chỉ gói gọn trong vài dòng dày đặc. Dưới đây là cấu trúc hình thức của nó, theo cách Graham Oppy^[9] và William Mann^[10] tái dựng:

1. Ngay cả người chối bỏ Thiên Chúa cũng hiểu cụm từ « điều mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến ».
2. Mọi điều được hiểu đều tồn tại ít nhất trong trí tuệ.
3. Nhưng điều mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến không thể tồn tại chỉ trong trí tuệ.
4. Vì một hữu thể mà cũng tồn tại trong thực tại sẽ lớn hơn một hữu thể chỉ tồn tại như một ý tưởng.
5. Vậy nếu điều mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến chỉ tồn tại trong trí tuệ, thì người ta có thể hình dung một cái gì đó lớn hơn — điều này mâu thuẫn.
6. Vậy điều mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến tồn tại cả trong trí tuệ và trong thực tại.

« Và quả thật, điều mà không gì lớn hơn có thể được hình dung không thể chỉ ở trong trí tuệ. Vì nếu, ít nhất, nó chỉ ở trong trí tuệ, thì người ta có thể hình dung rằng nó cũng ở trong thực tại, điều này là lớn hơn. Vậy nếu điều mà không gì lớn hơn có thể được hình dung chỉ ở trong trí tuệ, thì chính điều mà không gì lớn hơn có thể được hình dung lại là điều mà người ta có thể hình dung lớn hơn. Điều đó chắc chắn là không thể. Do đó, không còn nghi ngờ gì nữa, có một cái gì đó mà không gì lớn hơn có thể được hình dung, tồn tại cả trong trí tuệ lẫn trong thực tại. » — Thánh Anselm, Proslogion, ch. II, 1077-1078^[11]

Bước đi rất nhanh. Lập luận không nói rằng « tôi tưởng tượng Thiên Chúa, nên Thiên Chúa hiện hữu ». Nó nói: « nếu tôi thực sự nghĩ đến hữu thể tối đại, thì tôi không thể nghĩ rằng Ngài thiếu chính phẩm chất khiến Ngài hiện hữu thay vì không hiện hữu ». Sức mạnh của Anselm là chỉ đòi hỏi nơi độc giả sự đồng thuận về định nghĩa; mọi điều còn lại đều theo sau bằng suy diễn.

Proslogion III: Thiên Chúa không thể bị nghĩ đến như không hiện hữu

Chương III củng cố đáng kể lập luận bằng cách đưa vào khái niệm tính tất yếu. Anselm không còn dừng lại ở việc khẳng định Thiên Chúa hiện hữu: ông chủ trương rằng Tháng Chúa không thể bị nghĩ đến như không hiện hữu. Chính đoạn văn này — vốn lâu đời ít được chú giải hơn chương II — sẽ là điểm xuất phát cho toàn bộ phiên bản mô-đan hiện đại thế kỷ XX.

« Nó hiện hữu thật đến mức, người ta thậm chí không thể nghĩ rằng nó không hiện hữu. Vì người ta có thể nghĩ rằng có một cái gì đó mà không thể nghĩ là không hiện hữu, và do đó là lớn hơn điều mà người ta có thể nghĩ là không hiện hữu. Bởi vậy, nếu điều mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến có thể bị nghĩ là không hiện hữu, thì điều mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến không phải là điều mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến: điều này mâu thuẫn. Do đó, có một cái gì đó mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến hiện hữu thật đến mức, người ta thậm chí không thể nghĩ nó là không hiện hữu. Và đó chính là Ngài, lạy Chúa, Thiên Chúa của chúng con. » — Thánh Anselm, Proslogion, ch. III^[12]

Đóng góp của chương III mang tính quyết định. Một hữu thể ngẫu nhiên, có thể hiện hữu hoặc không, thì bản chất là nhỏ hơn một hữu thể tất yếu, vốn không thể không hiện hữu. Anselm kết luận rằng Thiên Chúa là hữu thể tất yếu tuyệt đối, hữu thể mà sự không hiện hữu là siêu hình bất khả. Đây chính xác là điều mà phiên bản mô-đan đương đại sẽ bảo vệ.

Proslogion IV: làm sao kẻ ngu si có thể nói điều không thể được nghĩ đến?

Chương IV giải quyết một phản bác bề ngoài. Nếu Thiên Chúa không thể bị nghĩ đến như không hiện hữu, thì người vô thần làm thế nào mà thầm nói trong lòng: « không có Thiên Chúa »? Anselm trả lời bằng một phân biệt rất tinh tế giữa hiểu một từ và hiểu một sự vật:

1. Người ta có thể hiểu từ « Thiên Chúa » mà không nắm được điều từ ấy thực sự chỉ — như một người thốt ra chữ « kim cương » mà không biết kim cương là gì.
2. Ngược lại, người ta có thể hiểu chính sự vật ấy, và khi đó không thể còn nghĩ nó là không hiện hữu.

« Quả vậy, một sự vật có thể được nghĩ đến khi người ta nghĩ đến từ chỉ nó; nó được nghĩ đến theo nghĩa khác khi người ta hiểu nó là gì nơi chính nó. Theo nghĩa thứ nhất, người ta có thể nghĩ rằng Thiên Chúa không hiện hữu; theo nghĩa thứ hai, thì không thể theo bất cứ cách nào. » — Thánh Anselm, Proslogion, ch. IV^[13]

Sự phân biệt này là then chốt. Nó bảo vệ lập luận trước lời đáp trả dễ dãi: « tôi có từ "Thưong Chúa" trong đầu, nên tôi có thể nghĩ Ngài không hiện hữu ». Anselm đáp rằng người nghĩ Thiên Chúa là không hiện hữu thì không nghĩ đến Thiên Chúa — họ nghĩ đến từ ngữ, hoặc một ý tưởng sai lầm, hoặc một hình thức méo mó. Đây chính xác là điều mà chín thế kỷ sau, dưới những hình thức khác, Malcolm và Plantinga sẽ tiếp nối.

Lập luận của Anselme không bị bỏ rơi trong đơn độc. Được tiếp nhận, biến đổi, công kích, bảo vệ, nó đã đi xuyên qua toàn bộ triết học cận đại. Bốn cách diễn đạt lại đánh dấu lịch sử tư tưởng.

Bonaventure và Duns Scot: truyền thống Phanxicô thời Trung Cổ

Trước các nhà cận đại, luận chứng của Anselme đã được các đan sĩ Phanxicô lớn của thế kỷ XIII tiếp nhận. Thánh Bonaventure (1221–1274), trong Itinerarium mentis in Deum (1259), chủ trương rằng nhận thức về Thiên Chúa như là “hữu thể hoàn hảo nhất” là bẩm sinh nơi con người và kéo theo thực tại của Ngài. Jean Duns Scot (1266–1308), trong Lectura và Ordinatio, biến luận chứng thành một chứng minh nhờ khả năng không mâu thuẫn của một nguyên nhân hiệu quả thứ nhất — sự tiên liệu trực tiếp cho chiến lược mô-đan cận đại^[14].

Truyền thống Phanxicô này chưa bao giờ bị Giáo Hội lên án. Nó tạo thành đối trọng kinh viện của lập trường Thomas, và tồn tại cho đến tận Plantinga, người công khai tự nhận thuộc dòng dõi augustino-anselmiano này.

Descartes: sự tồn tại thuộc về bản chất của Thiên Chúa

René Descartes (1596–1650) tiếp nhận lại luận chứng trong Meditation thứ năm về siêu hình học (1641). Phiên bản của ông khác với của Anselme: ông không còn lập luận từ “hữu thể vĩ đại nhất”, mà từ ý niệm một “hữu thể tối thượng hoàn hảo”. Trực giác của ông mang tính toán học: sự tồn tại thuộc về Thiên Chúa như thuộc tính có ba góc bằng hai góc vuông thuộc về hình tam giác.

“Khi tôi hình dung một hữu thể tối thượng hoàn hảo, và muốn xem xét liệu sự tồn tại có thuộc về bản tính của nó hay không, tôi luôn luôn thấy rằng, và bất cứ hướng nào tôi xoay tư tưởng, tôi không thể nào nghĩ đến một hữu thể tối thượng hoàn hảo mà lại thiếu sự tồn tại (nghĩa là thiếu một sự hoàn hảo nào đó), như tôi có thể nghĩ đến một con ngựa có cánh hay không cánh.” — René Descartes, Meditations métaphysiques, V, 1641^[15]

Cấu trúc Descartes do đó là:

1. Tôi có ý niệm rõ ràng và phân biệt về một hữu thể tối thượng hoàn hảo.
2. Sự tồn tại là một sự hoàn hảo.
3. Một hữu thể tối thượng hoàn hảo không thể thiếu bất kỳ sự hoàn hảo nào.
4. Vậy sự tồn tại thuộc về bản chất của Thiên Chúa.

Phiên bản này có một công đức rực rỡ: nó sáng rõ. Nó cũng có một điểm yếu quyết định: nó coi sự tồn tại như một sự hoàn hảo trong số những sự hoàn hảo khác, ngang hàng với quyền năng, tri thức hay lòng nhân hậu. Chính điều này Kant sẽ tấn công trực diện, và phê bình của Kant nhắm vào Descartes nhiều hơn là nhắm vào Anselme.

Leibniz: trước hết phải chứng minh rằng Thiên Chúa khả hữu

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) chấp nhận cấu trúc Descartes nhưng thấy ở đó một thiếu hụt quyết định. Luận chứng giả định rằng ý niệm về một hữu thể tối thượng hoàn hảo là nhất quán — nghĩa là các sự hoàn hảo nơi Thiên Chúa không mâu thuẫn với nhau. Chừng nào tính nhất quán này chưa được chứng minh, luận chứng vẫn còn bị treo lơ lửng^[16].

“Phải chứng minh với sự chặt chẽ của các phép chứng minh hình học rằng một hữu thể như thế [tối thượng hoàn hảo] là khả hữu.” — Gottfried Wilhelm Leibniz, Quod Ens Perfectissimum Existit, tháng 11 năm 1676^[17]

Leibniz do đó cố gắng lấp chỗ trống này. Ông chủ trương rằng các sự hoàn hảo là đơn giản (không thể phân rã) và dương tính (không chứa phủ định bên trong). Mà hai thuộc tính đơn giản và dương tính thì không thể mâu thuẫn nhau: chỉ có sự đối lập giữa một khẳng định và một phủ định mới tạo ra mâu thuẫn. Vì thế, mọi sự hoàn hảo của Thiên Chúa đều có thể cùng hiện hữu trong một hữu thể duy nhất.

Sự thận trọng của Leibniz là thiết yếu. Nó chuyển địa bàn của cuộc tranh luận. Câu hỏi không còn là “tôi có thể hình dung Thiên Chúa không?” mà là “một hữu thể như thế có khả hữu về mặt siêu hình học không?”. Toàn bộ phiên bản mô-đan đương đại của luận chứng sẽ xoay quanh chính câu hỏi này, ba thế kỷ sau đó.

Spinoza và Hegel: sự trôi dạt về thuyết phiếm thần

Baruch Spinoza (1632–1677), trong Đạo đức học xuất bản sau khi ông qua đời năm 1677, đưa ra một phiên bản cực đoan hóa: Thiên Chúa được định nghĩa là thực thể mà bản chất bao hàm sự tồn tại. Nhưng Spinoza đồng nhất thực thể ấy với Thiên nhiên, khiến ông bước ra khỏi hữu thần luận cổ điển và dẫn đến thuyết phiếm thần — một lập trường không tương thích với đức tin Công giáo.

G. W. F. Hegel (1770–1831), trong Các bài giảng về các chứng minh sự tồn tại của Thiên Chúa (xuất bản sau khi ông qua đời năm 1831), phê bình mạnh mẽ phép phản bác của Kant. Đối với Hegel, Kant coi Thiên Chúa như một đối tượng hữu hạn trong số các đối tượng hữu hạn khác (như một trăm đồng thaler trong ví dụ nổi tiếng của ông). Trong khi đó, Thiên Chúa, theo tư tưởng suy biện Hegel, là Tinh thần tuyệt đối, toàn thể của hữu [toàn thể của sự tồn tại]. So sánh Ngài với một đối tượng hữu hạn là một sai lầm về phạm trù^[18]. Tuy nhiên, lập trường Hegel bước ra ngoài khuôn khổ triết học Kitô giáo cổ điển: nó lẫn lộn Thiên Chúa với tuyệt đối của lịch sử, điều không thể hòa hợp với tính siêu việt của Thiên Chúa.

Đối với cách đọc Công giáo, hai cách diễn đạt lại này vừa hữu ích vừa nguy hiểm. Chúng trả lại cho câu hỏi một phẩm giá siêu hình học, nhưng lại trôi dạt về thuyết phiếm thần. Vì thế, trọng tâm của Công giáo vẫn là anselmô hoặc thomô, không bao giờ là spinozơ hay hêgelơ.

Luận chứng bản thể học đã khơi dậy, từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIX, năm phản biện cổ điển lớn. Mỗi phản biện tấn công vào một điểm cụ thể. Mỗi phản biện đòi hỏi một câu trả lời cụ thể. Chúng tôi trình bày ở đây phiên bản mạnh nhất của chúng, không cường điệu hóa cũng không làm loãng đi.

Gaunilon xứ Marmoutiers: phép ngụ ngôn về hòn đảo thất lạc (1078)

Người phê bình đầu tiên của Anselme là một tu sĩ Biển Đức của tu viện Marmoutiers, gần Tours: Gaunilon. Trong tác phẩm Liber pro ipiente (Biện hộ cho kẻ ngu dại), ông đưa ra một phép ngụ ngôn nổi tiếng cho đến ngày nay. Giả sử có người nói với tôi về một hòn đảo thất lạc, vượt trọi hơn mọi miền đất khác nhờ sự phì nhiêu và vẻ đẹp của nó, « đến nỗi không thể hình dung được gì tuyệt diệu hơn ». Tôi hiểu được mô tả đó. Nhưng tôi không thể kết luận rằng hòn đảo ấy thực sự tồn tại ở đâu đó giữa đại dương.

« Người ta nói rằng, ở đâu đó trong đại dương, có một hòn đảo mà sự hiếm có hay đúng hơn là sự bất khả tìm kiếm khiến người ta gọi nó là hòn đảo thất lạc. Người ta nói nó được phú bẩm, hơn tất cả những miền đất khác có người ở, bởi một sự dồi dào vô giá đủ mọi thứ của cải và lạc thú, đến mức, không có chủ nhân cũng không có cư dân, nó vượt trội về mọi phương diện mọi thứ tài sản so với những miền đất mà con người sinh sống. (...) Nếu có ai đó nói với tôi: "Ngươi không thể còn nghi ngờ sự tồn tại thực sự của hòn đảo này, bởi ngươi không nghi ngờ nó hiện hữu trong trí tuệ ngươi", tôi sẽ nghĩ rằng người đó đang nói đùa, hoặc tôi chẳng biết nên xét kẻ nào trong hai kẻ đó là kẻ ngu dại hơn. » — Gaunilon xứ Marmoutiers, Liber pro ipiente, § 6, khoảng năm 1078^[19]

Phản biện này thật sắc bén. Nếu luận chứng của Anselme làm cho Thiên Chúa hiện hữu theo định nghĩa, thì người ta cũng có thể làm cho bất kỳ đối tượng nào hiện hữu theo định nghĩa, miễn là tuyên bố nó là « vĩ đại nhất trong giống loài của nó ». Phép ngụ ngôn này, cho đến ngày nay, vẫn là điều đầu tiên nảy ra trong tâm trí mọi độc giả hoài nghi. Vì vậy cần phải nghiêm túc đối đãi với nó.

Thánh Thomas Aquinas: hiển nhiên tự nó, nhưng không hiển nhiên đối với chúng ta (khoảng năm 1268)

Thánh Thomas Aquinas (1225–1274) bác bỏ luận chứng của Anselme như một chứng minh mà con người có thể tiếp cận. Trong Tổng luận Thần học (Prima Pars, q. 2, a. 1), ngài đặt câu hỏi: Thiên Chúa có hiện hữu một cách hiển nhiên tự nơi Ngài không? Câu trả lời của ngài thật tinh tế, và cấu thành lối đọc Công giáo cổ điển của luận chứng bản thể học.

« Mệnh đề này: "Thiên Chúa hiện hữu", là hiển nhiên tự nó, khi xét về chính nó, vì vị ngữ đồng nhất với chủ ngữ: Thiên Chúa chính là sự hiện hữu của Ngài (...). Nhưng vì chúng ta không biết, xét về Thiên Chúa, Ngài là gì, nên mệnh đề này không hiển nhiên đối với chúng ta; cần phải chứng minh điều ấy qua những gì quen thuộc hơn đối với chúng ta, tức là qua các hiệu quả của Ngài. » — Thánh Thomas Aquinas, Tổng luận Thần học, I, q. 2, a. 1, respondeo^[20]

Vì thế, Thomas phân biệt hai trật tự:

Phê bình của Thomas là một phê bình nhận thức luận. Ngài không nói rằng luận chứng ấy sai tự nó; ngài nói rằng luận chứng ấy sẽ có hiệu lực nếu chúng ta có được một sự nắm bắt trực giác về bản chất thần linh. Nhưng chính sự nắm bắt ấy bị từ chối đối với chúng ta trong hoàn cảnh hiện tại. Vì thế, Thánh Thomas bác bỏ luận chứng ấy như một điểm khởi đầu để chứng minh, mà không vì thế mà phủ nhận rằng nơi chính Thiên Chúa, bản chất và sự hiện hữu là đồng nhất. Nhà triết học theo trường phái Thomas đương đại Edward Feser ghi nhận rằng phản biện này « nhắm đúng vào nút thắt của vấn đề »^[21].

David Hume: không một sự tồn tại nào có thể chứng minh được a priori (1779)

David Hume (1711–1776), nhà kinh nghiệm luận người Scotland, bác bỏ hàng loạt mọi tham vọng chứng minh a priori một sự tồn tại. Trong Các cuộc đối thoại về tôn giáo tự nhiên (xuất bản sau khi tác giả qua đời, 1779), ông để cho Cléanthe phát biểu:

« Không gì chứng minh được, trừ khi điều phản lại nó hàm chứa mâu thuẫn. Không gì có thể hình dung rõ ràng lại hàm chứa mâu thuẫn. Mọi điều chúng ta hình dung là hiện hữu, chúng ta cũng có thể hình dung là không hiện hữu. Do đó không có hữu thể nào mà sự không hiện hữu của nó hàm chứa mâu thuẫn. Vì vậy, không có hữu thể nào mà sự hiện hữu của nó có thể chứng minh được. » — David Hume, Dialogues concerning Natural Religion, IX, 1779^[22]

Đối với Hume, phương thức chứng minh duy nhất là phân tích khái niệm, mà phân tích khái niệm thì không bao giờ chạm tới sự tồn tại — vốn không thuộc nội dung của một khái niệm. Phản biện của Hume báo trước trực tiếp Kant. Sức mạnh của nó nằm ở chỗ nó áp dụng cho tất cả các luận chứng bản thể học không phân biệt.

Kant: « sự tồn tại không phải là một vị ngữ thực » (1781)

Phản biện nổi tiếng nhất là của Immanuel Kant (1724–1804) trong Phê phán lý tính thuần túy (1781, bản in lần thứ hai năm 1787). Kant không trực tiếp tranh luận với Anselme (ông thường nhầm Anselme với Descartes): ông tấn công vào hình thức tổng quát của luận chứng như Descartes và Leibniz đã diễn đạt lại. Chính ông, nhân tiện, là người đã nghĩ ra thuật ngữ « luận chứng bản thể học ».

Luận điểm của ông gói gọn trong một câu đã trở thành kinh điển:

« Sự hiện hữu rõ ràng không phải là một vị ngữ thực, nghĩa là một khái niệm về một cái gì đó có thể được thêm vào khái niệm về một sự vật. Nó chỉ là sự đặt vị của một sự vật, hoặc của những quy định nhất định nơi chính chúng. » — Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần túy, A598/B626, 1781/1787^[23]

Ý tưởng là thế này. Khi tôi nói « tam giác có ba góc », tôi thêm một thuộc tính vào khái niệm tam giác — tôi quy định nó rõ hơn. Nhưng khi tôi nói « tam giác tồn tại », tôi không thêm gì vào nội dung của nó: tôi chỉ khẳng định rằng có một đối tượng tương ứng với khái niệm ấy. Sự tồn tại không phải là một phẩm chất có thể so sánh với các phẩm chất khác — nó là sự đặt vị của đối tượng trong hiện thực.

Để làm cho điều này cụ thể hơn, Kant đưa ra ví dụ đã trở nên kinh điển về một trăm đồng thaler (đơn vị tiền tệ Phổ):

« Một trăm đồng thaler thực không chứa đựng gì hơn một trăm đồng thaler khả dĩ. Bởi vì, trong khi những đồng thứ nhất biểu thị khái niệm, thì những đồng thứ hai biểu thị đối tượng và sự đặt vị của đối tượng đó nơi chính nó, trong trường hợp cái sau chứa đựng nhiều hơn cái trước, thì khái niệm của tôi sẽ không biểu thị toàn bộ đối tượng và do đó cũng không phải là khái niệm thích đáng của đối tượng ấy. » — Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần túy, A599/B627^[24]

Khái niệm về một trăm đồng thaler là như nhau, cho dù chúng tồn tại hay không. Điều thay đổi khi chúng tồn tại, không phải là nội dung khái niệm của chúng, mà là chúng được đặt vị trong hiện thực. Kant kết luận rằng luận chứng bản thể học phạm một sai lầm phạm trù: nó đối xử sự tồn tại như một thuộc tính, trong khi nó hoàn toàn là một điều khác. Phản biện này mạnh mẽ đến mức, trong gần hai thế kỷ, luận chứng bản thể học bị hầu hết các triết gia hàn lâm xem là đã chết.

Frege và Russell: sự tồn tại là một vị ngữ bậc cao

Vào thế kỷ XIX và XX, logic hiện đại làm rõ và hình thức hóa phản biện của Kant. Gottlob Frege (1848–1925) chỉ ra trong Các nền tảng của số học (1884) rằng sự tồn tại là một vị ngữ bậc hai: nó không hướng tới các đối tượng, mà hướng tới các khái niệm. Nói « ngựa tồn tại » không phải là gán một thuộc tính cho loài ngựa; mà là nói rằng khái niệm « con ngựa » là không rỗng^[25].

Bertrand Russell (1872-1970) hệ thống hóa luận điểm này trong lý thuyết mô tả nổi tiếng của ông. « Vua Pháp hiện nay hói » không phải là một quy thuộc tính đơn thuần : đó là một khẳng định tồn tại được ngụy trang. Logic hiện đại cho thấy rằng người ta không thể khiến sự tồn tại phụ thuộc vào một lập luận thuần phân tích trên các khái niệm. Chính Russell sẽ kể rằng có lần ông đã tin, trong một khoảnh khắc lóe lên, rằng lập luận này đúng — giai thoại cho thấy sức hút thực sự mà nó có, ngay cả đối với những tâm trí hoài nghi nhất:

« Lạy Chúa tôi vĩ đại ! — lập luận bản thể luận là hợp lệ ! » — Bertrand Russell, Autobiography, tập 1, tr. 84^[26]

Nhưng tia chớp qua đi : Russell sau đó bác bỏ lập luận này suốt đời.

Mỗi phản biện trong năm phản biện cổ điển đều đòi hỏi một câu trả lời cụ thể. Không phải để nghiền nát chúng — tất cả đều có sức mạnh thực sự —, mà để cho thấy rằng chúng không chạm tới phiên bản chặt chẽ nhất của lập luận. Phần này là điểm xoay của bài viết : chính ở đây, sự vững chắc hay không của lập luận Anselm được định đoạt.

Trả lời Gaunilon : hòn đảo không phải là một phép so sánh hợp lệ

Anselm đích thân trả lời Gaunilon trong một Responsio editoris (Trả lời của tác giả) được lưu hành ngay bên cạnh Proslogion. Lập luận trung tâm của ông đơn giản : trò nhại hòn đảo không hiệu quả, vì một hòn đảo vốn bản chất là hữu hạn, hợp thành, có vị trí và có thể cải thiện, trong khi Thiên Chúa vốn bản chất là hữu thể tuyệt đối, bất hợp thành, vô hạn.

« Điều mà không thể nghĩ gì lớn hơn không thể được nghĩ là không tồn tại, vì chỉ riêng điều đó tồn tại theo cách mà tự nó có sự viên mãn của hữu thể ; mọi điều tồn tại theo cách khác, và do đó có một phần của cái nó là ở ngoài chính nó, thì có thể được nghĩ là không tồn tại. (...) Nếu ai có thể hình dung như vậy, hoặc nghĩ nó tồn tại, hoặc nghĩ nó không tồn tại, thì hãy tìm cho ta hòn đảo ấy, và ta sẽ trả lại cho người những gì người đã đánh mất, không sợ mất nữa. » — Thánh Anselm, Responsio editoris, ch. 3, khoảng năm 1078^[27]

Lập luận Anselm không phải là một công thức áp dụng cho bất kỳ đối tượng nào. Nó chỉ có giá trị duy nhất đối với một hữu thể mà sự vĩ đại của nó bao hàm tính tất yếu — tức là đối với một hữu thể cực đại về mặt siêu hình. Một hòn đảo, dù là « hòn đảo hoàn hảo nhất có thể », vẫn vốn bản chất là một đối tượng ngẫu nhiên : người ta luôn có thể tưởng tượng nó lớn hơn, nằm ở vị trí tốt hơn, đông dân hơn, sống động hơn. Ngay cả khái niệm « hòn đảo cực đại » cũng không ổn định, vì nó hướng tới một thực tại hữu hạn.

Câu trả lời hiện đại diễn đạt lại cùng một trực giác bằng những từ ngữ khác. Trò nhại chỉ hiệu quả với điều kiện đưa tính tất yếu vào trong khái niệm nhại. Nhưng khi đó trò nhại thôi không còn là trò nhại nữa : « một hòn đảo tồn tại tất yếu » là một khái niệm mâu thuẫn (các hòn đảo, theo định nghĩa, là những thực tại ngẫu nhiên có vị trí), trong khi « một hữu thể cực đại tồn tại tất yếu » lại chính là điều mà các nhà hữu thần gọi là Thiên Chúa. Sự bất đối xứng này là bản thể luận, không chỉ là tu từ học.

Trả lời Thomas Aquinô : một lập luận làm sáng tỏ, không phải một chứng minh trực tiếp

Lập trường Thomas không phải là một sự bác bỏ triệt để lập luận này. Thánh Thomas công nhận một cách rõ ràng rằng mệnh đề « Thiên Chúa hiện hữu » là hiển nhiên tự nó. Ngài chỉ từ chối rằng mệnh đề ấy hiển nhiên đối với chúng ta. Lập trường này vì thế chừa chỗ cho lập luận bản thể luận, nhưng như một sự soi chiếu siêu hình chứ không phải như một sự chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa.

Lập luận Anselm khi đó hoạt động ít như một chứng minh khởi đầu hơn là như một sự làm sáng tỏ khái niệm về Thiên Chúa. Nó không nói : « đây là cách biết rằng Thiên Chúa hiện hữu ». Nó nói : « nếu bạn thực sự nói về Thiên Chúa, bạn đang nói về một hữu thể không thể là ngẫu nhiên ». Điều này không cải đạo một người vô thần từ con số không ; nhưng nó ngăn bất kỳ nhà hữu thần nghiêm túc nào đối xử với Thiên Chúa như một « siêu đối tượng » được đặt bên cạnh các hữu thể khác của thế giới.

Étienne Gilson, nhà trung đại học Công giáo hàng đầu thế kỷ XX, phát biểu điều đó như sau: chứng minh của Anselm « chắc chắn là chiến thắng của một biện chứng thuần túy tác động trên một định nghĩa », nhưng sức mạnh của nó đến « từ một trực giác đúng đắn về cái độc đáo trong khái niệm hữu thể theo nghĩa tuyệt đối »^[28]. Thuyết Thomas và thuyết Anselm không đối đầu phủ nhận nhau : chúng bổ sung cho nhau, với điều kiện không nhầm lẫn giữa trật tự khám phá (hậu nghiệm) và trật tự phân tích (tiên nghiệm).

Trả lời Hume : tính tất yếu siêu hình không phải là sự không mâu thuẫn logic

Hume chủ trương rằng bất cứ điều gì có thể hình dung là tồn tại thì đều có thể hình dung là không tồn tại, và rằng không một sự tồn tại nào có thể chứng minh được. Nhưng luận đề này nhầm lẫn hai khái niệm khác nhau : khả năng logic (sự vắng mặt mâu thuẫn nội tại) và khả năng siêu hình (sự nhất quán trong trật tự của hữu thể).

Việc tôi có thể tưởng tượng một thế giới không có Thiên Chúa không chứng minh rằng một thế giới như vậy là có thể về mặt siêu hình. Tôi có thể tưởng tượng một thế giới nơi nước không phải là H₂O — điều đó không mâu thuẫn về mặt logic. Nhưng nó không thể về mặt siêu hình : nếu nước là H₂O, thì nó là H₂O trong mọi thế giới có thể, vì đó là bản chất của nó. Tương tự, nếu Thiên Chúa là hữu thể tất yếu, tôi có thể phát ra những từ « một thế giới không có Thiên Chúa », nhưng qua đó tôi không hình thành một khả năng siêu hình nhất quán. Lập luận mô态 đương đại sẽ dựa chính xác trên sự phân biệt này^[29].

Trả lời Kant : tính tất yếu của sự hiện hữu không phải là một vị ngữ thông thường

Phản biện của Kant chạm mạnh vào phiên bản Descartes, vốn coi sự tồn tại là một sự hoàn thiện được xếp ngang hàng với các sự hoàn thiện khác. Nó ít chạm tới phiên bản Anselm đúng nghĩa hơn, và càng ít chạm tới phiên bản mô态 đương đại hơn.

Điểm quyết định như sau. Kant đúng khi nói rằng « hiện hữu » không phải là một phẩm chất nội tại của một khái niệm. Nhưng phiên bản vững chắc của lập luận không chỉ nói về « hiện hữu ». Nó nói về tính tất yếu của sự hiện hữu — tức là về một thuộc tính mô态, đặc trưng cho cách thức hiện hữu của một hữu thể.

Norman Malcolm sẽ là người đầu tiên, vào năm 1960, chỉ ra rõ ràng rằng phản biện của Kant không chạm tới phiên bản của Proslogion III, vốn dựa trên tính tất yếu chứ không phải trên sự hiện hữu đơn thuần^[30]. Lập luận mô态 đương đại (Plantinga, Hartshorne) tiếp nhận luận điểm này : tính tất yếu của sự hiện hữu là một thuộc tính mô态 mà người ta có thể quy hoặc từ chối cho một hữu thể ; nó không phải là sự hiện hữu thô mà Kant nói tới.

Cụ thể : sự khác biệt giữa « Thiên Chúa hiện hữu » và « Thiên Chúa hiện hữu tất yếu » cũng giống sự khác biệt giữa « Tháp Eiffel hiện hữu » và « Tháp Eiffel không thể không hiện hữu ». Mệnh đề thứ hai đưa ra một khẳng định mạnh hơn nhiều so với mệnh đề thứ nhất, và khẳng định đó nói về cách thức hiện hữu, không chỉ về sự kiện hiện hữu. Mà chính cách thức tất yếu đó thuộc về Thiên Chúa — và không thuộc về bất kỳ hữu thể nào khác.

Trả lời Frege và Russell : logic hiện đại không phân định cuộc tranh luận

Phản biện logic của Frege và Russell giản lược sự tồn tại thành một lượng từ tồn tại — « có một x sao cho... ». Nhưng sự giản lược này tự nó là một luận đề triết học, chứ không phải một sự kiện trung tính. Nhiều nhà logic học và nhà siêu hình học đương đại (Crocco, Sobel, Anderson, Hájek) đã chỉ ra rằng logic mô态 hoàn toàn có thể xử lý tính tất yếu của sự hiện hữu như một thuộc tính của một đối tượng, mà không nhầm lẫn các trật tự. Hệ thống mô态 Q3 của C. Anthony Anderson, chẳng hạn, diễn đạt lại lập luận Gödel trong một khuôn khổ logic nhất quán^[31].

Logic hiện đại vì thế chưa bác bỏ lập luận bản thể luận. Nó chỉ làm rõ ngôn ngữ của nó và dời mặt trận : câu hỏi không còn là sự tồn tại có phải là một vị ngữ hay không, mà là tính tất yếu siêu hình của một hữu thể có nhất quán hay không. Các phản biện đương đại đều xoay quanh điểm này, và chúng ta sẽ xem xét chúng trong các phần tiếp theo.

Vào thế kỷ XX, chứng minh bản thể học thay đổi diện mạo. Nó từ bỏ ngôn ngữ kinh viện về "vĩ đại" và trở thành chứng minh tất nhiên, được xây dựng trong logic các thế giới khả hữu. Sự phục hưng này chủ yếu là công lao của ba nhà triết học: Norman Malcolm, Charles Hartshorne, và đặc biệt là Alvin Plantinga. Song song với đó là công trình logic hình thức nhất từng được thực hiện về vấn đề này: chứng minh Gödel.

Malcolm (1960): khám phá lại Proslogion III

Trong một bài báo nổi tiếng trên Philosophical Review, Norman Malcolm (1911-1990) lập luận rằng Anselm thực ra đã đưa ra hai chứng minh, và phê bình của Kant chỉ chạm đến chứng minh thứ nhất (chương II). Chứng minh thứ hai (chương III) dựa không phải trên sự tồn tại như một sự hoàn hảo, mà trên sự tất nhiên như một sự hoàn hảo.

Công thức hiện đại của ông như sau^[32] :

1. Nếu Thiên Chúa hiện hữu, sự hiện hữu của Người là tất nhiên.
2. Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, sự hiện hữu của Người là bất khả.
3. Vậy sự hiện hữu của Thiên Chúa hoặc là tất nhiên, hoặc là bất khả.
4. Nếu sự hiện hữu của Thiên Chúa chỉ là khả hữu nhưng không tất nhiên, ta có một mâu thuẫn (1).
5. Nếu sự hiện hữu của Thiên Chúa không bất khả (không có gì mâu thuẫn trong khái niệm về Người), thì nó là khả hữu.
6. Vậy sự hiện hữu của Thiên Chúa, nếu không bất khả, là tất nhiên.

Điểm then chốt là tiền đề 5: sự nhất quán của khái niệm Thiên Chúa là đủ, trong logic tất nhiên, để đưa đến sự hiện hữu tất nhiên của Người. Toàn bộ vấn đề vì thế được dồn vào sự nhất quán — vào khả tính tích cực của một hữu thể tất nhiên.

Hartshorne: sự hoàn hảo không thể là ngẫu nhiên

Charles Hartshorne (1897-2000), nhà triết học tân cổ điển người Mỹ, hình thức hóa cùng một lập luận trong logic tất nhiên ngay từ Man's Vision of God (Willett, Clark & Co., 1941), rồi đặc biệt trong Anselm's Discovery (Open Court, 1965)^[33]. Đối với Hartshorne, kết luận không tầm thường: nếu Thiên Chúa là hữu thể tất nhiên, sự hiện hữu của Người hoặc là tất nhiên, hoặc là bất khả — không có lựa chọn trung gian.

« Anselm đã khám phá ra lập luận duy nhất hợp lệ: sự hoàn hảo không thể là một sự kiện ngẫu nhiên. » — Charles Hartshorne, Anselm's Discovery, 1965^[34]

Toàn bộ vấn đề vì thế nằm ở khả tính của Thiên Chúa. Hartshorne lập luận rằng nhiệm vụ chứng minh khái niệm Thiên Chúa mâu thuẫn thuộc về phía đối thủ. Miễn là chưa đưa ra được chứng minh đó, sự nhất quán nghiêng về phía hữu thần, và chứng minh tất nhiên đi đến kết luận của nó.

Plantinga (1974): ưu việt tối đa và vĩ đại tối đa

Chính Alvin Plantinga (1932-) đã mang lại cho chứng minh tất nhiên hình thức được tranh luận nhiều nhất hiện nay. Trong The Nature of Necessity (Oxford University Press, 1974), chương 10, rồi trong phiên bản phổ thông God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974), ông giới thiệu hai khái niệm kỹ thuật then chốt.

« Hãy nói rằng một hữu thể sở hữu sự ưu việt tối đa trong một thế giới khả hữu W khi và chỉ khi, trong W, hữu thể đó toàn tri, toàn năng và hoàn hảo về mặt luân lý. Hãy nói rằng một hữu thể sở hữu sự vĩ đại tối đa nếu nó sở hữu sự ưu việt tối đa trong mọi thế giới khả hữu. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974^[35]

Chứng minh của Plantinga khi đó có hình thức sau:

1. Có thể có một hữu thể vĩ đại tối đa hiện hữu.
2. Nếu một hữu thể vĩ đại tối đa hiện hữu trong một thế giới khả hữu, thì nó hiện hữu trong mọi thế giới khả hữu (theo định nghĩa của vĩ đại tối đa).
3. Nếu một cái gì đó hiện hữu trong mọi thế giới khả hữu, thì nó hiện hữu một cách tất nhiên.
4. Vậy, nếu một hữu thể như vậy là khả hữu, thì nó hiện hữu một cách tất nhiên.
5. Vậy nó hiện hữu trong thế giới thực.

Bước từ (2) đến (3) dựa trên hệ thống tất nhiên S5, vốn hình thức hóa trực giác sau: điều gì đúng một cách tất nhiên thì đúng một cách tất nhiên, nghĩa là trong mọi thế giới khả hữu. Nếu một cái gì đó có thể tất nhiên, thì có ít nhất một thế giới nơi điều đó đúng một cách tất nhiên; và vì sự tất nhiên lan tỏa đến mọi thế giới, nó cũng lan tỏa đến thế giới của chúng ta. Bước chuyển này là hợp lệ về mặt toán học trong S5 — hoàn toàn không có mánh khóe nào.

Matthieu Lavagna, trong Soyez rationnel, devenez catholique ! (Cerf, 2024), nhấn mạnh rằng chính kiểu nghiêm ngặt phân tích Anglo-Saxon này đã cho phép chủ nghĩa hữu thần triết học tái sinh vào thế kỷ XX, thoát khỏi sự mơ hồ của "triết học lục địa" và áp đặt sự chính xác của lý thuyết tất nhiên^[36].

Plantinga thận trọng: một lập luận có thể bảo vệ một cách hợp lý

Bản thân Plantinga không khẳng định rằng lập luận của ông chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa một cách ràng buộc đối với mọi đối thủ. Ông trình bày nó như một lập luận có thể bảo vệ một cách hợp lý, cho thấy niềm tin vào Thiên Chúa không phải điều vô lý — nhưng không tuyên bố buộc người vô thần phải cải đạo.

« Có lẽ không thể nói rằng chúng chứng minh hay thiết lập kết luận của mình. Nhưng vì việc chấp nhận tiền đề trung tâm của chúng là hợp lý, chúng cho thấy rằng việc chấp nhận kết luận đó là hợp lý. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, tr. 221^[37]

Sự khiêm tốn này là thiết yếu để định vị đúng lập luận. Plantinga thừa nhận rằng tiền đề khả tính — "có thể có một hữu thể vĩ đại tối đa hiện hữu" — chính là điều mà người vô thần có hiểu biết sẽ có thể từ chối. Nhưng ông lập luận rằng, bằng những con đường khác (các chứng minh vũ trụ luận, sự tinh chỉnh của vũ trụ, kinh nghiệm tôn giáo), người ta có thể mang lại cho khả tính này một độ hợp lý đủ để khởi động lập luận. Đó là lý do tại sao lập luận hoạt động tốt nhất trong một hồ sơ tích lũy, như chúng ta sẽ thấy.

Gödel: phiên bản hình thức nhất (1970, công bố năm 1995)

Kurt Gödel (1906-1978), một trong những nhà logic học vĩ đại nhất của thế kỷ XX, khi qua đời đã để lại một bản thảo hình thức hóa một phiên bản tiên đề của chứng minh bản thể học. Văn bản, được Dana Scott chép lại ngày 18 tháng 2 năm 1970, được công bố hậu thế trong Collected Works (Oxford University Press, 1995)^[38].

Phiên bản của Gödel dựa trên khái niệm tính chất tích cực. Nó được tóm tắt trong năm tiên đề và hai định nghĩa:

Từ các tiên đề này, Gödel chứng minh một cách hình thức rằng sự hiện hữu tất nhiên của một hữu thể thần thánh là một định lý của logic tất nhiên bậc cao. Chứng minh này đã được kiểm chứng một cách hình thức vào năm 2013 bởi Christoph Benzmüller và Bruno Woltzenlogel-Paleo bằng các trợ lý chứng minh tự động Coq và Isabelle/HOL^[39].

"Lập trình luận ontologique của Gödel đã được kiểm chứng đầy đủ trên máy tính: sự suy diễn logic là hợp lệ. Do đó, câu hỏi triết học dịch chuyển hoàn toàn sang vấn đề chân lý của các tiên đề." — Christoph Benzmüller & Bruno Woltzenlogel-Paleo, arXiv:1308.4526, tháng 8 năm 2013^[40]

Tuy nhiên, sự xác minh hình thức không nói rằng các tiên đề là đúng — mà chỉ rằng nếu người ta chấp nhận năm tiên đề, thì kết luận tất yếu theo sau. Toàn bộ cuộc tranh luận triết học tập trung vào tính phù hợp của các tiên đề, đặc biệt là A3 (sự tồn tại của một thuộc tính "là thần thánh") và A5 (sự tồn tại tất yếu như một thuộc tính tích cực).

Phiên bản modal đã không chấm dứt cuộc tranh luận. Ba phản bác chính hiện đang được các nhà triết học phân tích thảo luận. Lần lượt, đây là những phản bác chặt chẽ nhất từng được đưa ra chống lại lập luận. Cần trình bày chúng ở phiên bản mạnh nhất trước khi trả lời.

Vấn đề đối xứng: Reverse Modal Ontological Argument

Phản bác mạnh nhất chống lại phiên bản của Plantinga là vấn đề đối xứng. Nếu tôi có thể đặt làm tiền đề "có thể tồn tại một hữu thể vĩ đại tối thượng", thì tại sao đối thủ của tôi không thể đặt một cách đối xứng "có thể không tồn tại một hữu thể vĩ đại tối thượng"?

Trong logic modal S5, hai tiền đề này không thể cùng đúng. Nếu Thiên Chúa, được định nghĩa là hữu thể tất yếu, chỉ có thể tồn tại, thì Ngài là tất yếu. Nhưng nếu sự không tồn tại của Ngài là có thể, thì Ngài không tất yếu — do đó là bất khả. Logic là không khoan nhượng: phải chọn một trong hai.

Graham Oppy phát biểu bế tắc này như sau^[41]:

"Vắng mặt một lập luận độc lập ủng hộ tiền đề khả năng tích cực thay vì tiền đề tiêu cực, lập trình luận ontologique modal vẫn giữ tính trơ biện chứng đối với người chưa tin vào sự tồn tại của Thiên Chúa." — Graham Oppy, Ontological Arguments, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[42]

Phản bác này rất mạnh. Không có chất phá đối xứng, lập luận có vẻ sụp đổ về mặt biện chứng. Chính vì lẽ đó mà bản thân Plantinga trình bày lập luận của mình như một lập luận có thể bảo vệ một cách hợp lý, chứ không phải như một lập luận ràng buộc mọi đối thoại.

Tiền đề khả năng có thể được chấp nhận hay không?

Triệt để hơn, một số nhà triết học (Jordan Howard Sobel, J. L. Mackie, Graham Oppy) thẳng thừng bác bỏ tiền đề "một hữu thể vĩ đại tối thượng là khả". Đối với họ, chính khái niệm về hữu thể đó chưa được chứng minh là nhất quán — người ta chưa chứng minh rằng các thuộc tính của nó (toàn trí, toàn năng, hoàn hảo luân lý, tất yếu) là tương thích lẫn nhau.

Phản bác của J. N. Findlay (1948) là phiên bản triệt để của phê phán này. Findlay ngược lại cho rằng một hữu thể đáng thờ phượng phải là tất yếu; nhưng bản thân sự tất yếu lại là, theo các tiêu chuẩn chủ nghĩa kinh nghiệm của thời đó, một khái niệm khó hiểu. Kết luận nghịch lý của ông: do đó Thiên Chúa không thể tồn tại^[43]. Phản bác này, một cách trớ trêu, đã đóng vai trò điểm xuất phát cho các cải diễn modal — Hartshorne và Malcolm đã bác bỏ nó bằng cách phục hồi giá trị khái niệm tất yếu siêu hình. Phản bác vốn được cho là sẽ chôn vùi lập luận lại làm sống dậy nó.

Sự tương thích của các thuộc tính thần thánh

C. D. Broad (1887-1971) đã nêu một phản bác còn chính xác hơn: các thuộc tính thần thánh truyền thống có thể không tương thích lẫn nhau. Làm thế nào dung hòa toàn trí hoàn hảo với ý chí tự do của thụ tạo? Làm thế nào dung hòa toàn năng với việc không thể làm điều ác? Làm thế nào dung hòa tính bất biến với việc biết các biến cố trong thời gian?

Những phản bác này đã là đối tượng của một nền văn học đương đại rộng lớn (Swinburne, Geach, Plantinga, Stump, Helm, Leftow). Phần lớn kết luận rằng các thuộc tính thần thánh là tương thích nếu chấp nhận một số phân biệt cổ điển: toàn năng chỉ liên quan đến những gì khả dĩ về mặt siêu hình; toàn trí tương thích với tự do nhờ khoa học trung gian của Molina, hoặc nhờ sự vĩnh hằng thần thánh theo Boethius; tính bất biến không loại trừ việc biết các biến cố trong thời gian mà là việc biết chúng vượt ngoài thời gian. Nhưng những câu trả lời này nằm ngoài khuôn khổ thuần túy ontologique: chúng thuộc về thần học tự nhiên đầy đủ.

Vì sao tính đối xứng không thực sự đứng vững

Câu trả lời sâu sắc nhất cho vấn đề đối xứng là: hai tiền đề « Đức Chúa Trời là có thể » và « sự không tồn tại của Đức Chúa Trời là có thể » không đối xứng về mặt nhận thức luận. Khẳng định sự không tồn tại là có thể ngầm giả định rằng người ta đã chứng minh được khái niệm về Đức Chúa Trời mâu thuẫn. Mà chứng minh đó lại chính là điều chưa một đối thủ nào thành công trong việc đưa ra suốt một nghìn năm phê bình lập luận này.

Nhà triết học Công giáo Alexander Pruss đề xuất một số yếu tố phá vỡ tính đối xứng nghiêng về phía khả năng tích cực^[44] :

Không một yếu tố phá đối xứng nào tự bản thân nó là bất khả chiến bại. Nhưng chúng đủ để ngăn tính đối xứng hoạt động có lợi cho người vô thần — mà người này, phần mình, phải chứng minh một cách tích cực sự mâu thuẫn của khái niệm về Đức Chúa Trời. Pruss và Joshua Rasmussen phát triển chiến lược này trong Necessary Existence (Oxford University Press, 2018), tác phẩm đã trở thành tài liệu tham khảo đương đại về vấn đề này^[45].

Những lý do độc lập để nghĩ rằng Đức Chúa Trời có thể

Chính Plantinga thừa nhận rằng lập luận của ông hoạt động hiệu quả nhất trong một hồ sơ tích lũy. Nếu các lập luận khác (vũ trụ học, ngẫu nhiên, trật tự, luân lý) đã làm cho sự tồn tại của một hữu thể tất yếu, thông minh, nhân hậu trở nên hợp lý, thì tiền đề « có thể tồn tại một hữu thể vĩ đại tối thượng » không còn chỉ là có thể: nó trở nên có khả năng cao. Và trong logic mô-đun S5, có khả năng cao xu hướng chuyển thành tất yếu.

Đó là điều người ta gọi là lập luận tích lũy hay lập luận hội tụ. Lập luận bản thể học khi đứng riêng lẻ không cải đạo được ai. Khi được đặt cùng với các con đường khác, nó đóng một vai trò quyết định: nó cho thấy rằng Đức Chúa Trời mà các con đường khác dẫn tới không phải là một đối tượng ngẫu nhiên, mà là hữu thể tất yếu theo nghĩa mạnh. Matthieu Lavagna, theo Frédéric Guillaud, bổ sung thêm một lập luận bổ trợ: nếu chỉ cần một hữu thể tất yếu để giải thích thế giới, thì nguyên tắc tiết kiệm (dao cạo Ockham) gợi ý rằng chỉ có một — và việc phân tích các sự hoàn thiện cần thiết cho hữu thể duy nhất đó trùng khớp chính xác với điều mà các tôn giáo độc thần gọi là Đức Chúa Trời^[46].

Những giới hạn được thừa nhận và vị trí chính xác của lập luận

Lập luận bản thể học do đó có một vị trí thực sự, nhưng là một vị trí chính xác. Nó không phải là cửa ngõ cho một người vô thần thù địch: nó đã giả định sẵn một tâm trí sẵn sàng xem xét nghiêm túc tính nhất quán của ý niệm về Đức Chúa Trời. Nó không phải là một bằng chứng có tính ràng buộc: nó giả định rằng người ta chấp nhận khả năng tích cực. Nó không phải là một bằng chứng cô lập: nó hoạt động hiệu quả nhất trong một bó tích lũy.

Nhưng trong khuôn khổ các giới hạn ấy, nó đóng một vai trò độc nhất. Nó thanh tẩy trí tuệ. Nó buộc người ta phải suy tư về Đức Chúa Trời không như một « đối tượng thêm vào » trong vũ trụ, mà như hữu thể nhờ đó mọi hữu thể hiện hữu. Nó bác bỏ quan niệm đa thần, và nó cũng bác bỏ quan niệm tự nhiên thần về một Đức Chúa Trời « người thợ đồng hồ ngẫu nhiên ». Trên cả hai mặt trận này, lập luận thực hiện một công việc siêu hình không thể thay thế.

Giáo hội Công giáo chưa bao giờ kết án cũng chưa bao giờ tôn phong lập luận bản thể học. Nhiều đại tiến sĩ Công giáo (Anselme, Bonaventure, Duns Scot, Descartes, Leibniz, Hartshorne, Plantinga — Công giáo về tư tưởng nếu không về hiệp thông) đã ủng hộ nó dưới nhiều hình thức khác nhau. Nhiều vị khác (Thomas Aquino, Cajetan, Bañez, Gilson, Sertillanges, Garrigou-Lagrange) đã bác bỏ nó vì cho là không đủ. Vị thế chiếm đa số là trung gian: lập luận được cho phép, nhưng không phải là trọng tâm.

Vị thế kinh viện Thomas cổ điển

Thánh Thomas Aquino không phủ nhận giá trị tự thân của lập luận Anselmian. Ngài phủ nhận rằng nó khả thi đối với chúng ta, vì thiếu khả năng tiếp cận bản chất thần thánh trong điều kiện hiện tại. Đó là một phê bình nhận thức luận, không phải một sự bác bỏ siêu hình. Các nhà Thomas học lớn của thế kỷ XX (Maritain, Gilson, Garrigou-Lagrange, Sertillanges) đã duy trì vị thế này: lập luận là một sự làm rõ siêu hình chính đáng, nhưng không thể thay thế các con đường a posteriori vốn là con đường bình thường của lý trí nhân loại hướng tới Đức Chúa Trời.

Étienne Gilson, trong nghiên cứu kinh điển năm 1934 của mình, kết luận rằng lập luận Anselmian không thể quy giảm thành một mưu mẹo biện chứng:

« Phép chứng minh chắc chắn là chiến thắng của một biện chứng thuần túy vận hành trên một định nghĩa; nhưng sức mạnh của nó bắt nguồn từ một trực giác đúng đắn về cái độc nhất trong khái niệm hữu thể hiểu theo nghĩa tuyệt đối. » — Étienne Gilson, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, AHDLMA, 1934^[47]

Cách phát biểu này là mẫu mực của vị thế Thomas trưởng thành: lập luận không phải là một gian lận trí tuệ, cũng không phải một bằng chứng diễn minh. Đó là một trực giác siêu hình mạnh mẽ về tính đặc thù của hữu thể tuyệt đối.

Vatican I: nhận biết Đức Chúa Trời từ các tạo vật

Công đồng Vatican I (1869–1870), trong hiến chế tín lý Dei Filius ngày 24 tháng 4 năm 1870, dạy rằng Đức Chúa Trời có thể được nhận biết một cách chắc chắn nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí, từ những sự vật được tạo dựng:

« Cùng một Thánh Mẫu Giáo hội giữ và dạy rằng Đức Chúa Trời, nguyên ủy và cùng đích của mọi sự, có thể được nhận biết một cách chắc chắn nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí nhân loại từ những sự vật được tạo dựng. » — Công đồng Vatican I, hiến chế tín lý Dei Filius, chương 2, ngày 24 tháng 4 năm 1870, DS 3004^[48]

Cách phát biểu này thiên về phía các lập luận a posteriori — tức là các con đường khởi đi từ thế giới. Nó không kết án lập luận bản thể học, nhưng cũng không đặt nó thành phương thức bình thường của nhận thức tự nhiên về Đức Chúa Trời. Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo (§§ 31–38), được Thánh Gioan Phaolô II ban hành năm 1992 qua tông hiến Fidei Depositum, tiếp nhận con đường này: chính từ thế giới (chuyển động, sự biến thành, tính ngẫu nhiên, trật tự, vẻ đẹp, lương tâm luân lý) mà lý trí nhân loại có thể truy ngược lên Đức Chúa Trời^[49].

« Thế giới: từ sự chuyển động và biến thành, từ tính ngẫu nhiên, trật tự và vẻ đẹp của thế giới, người ta có thể nhận biết Đức Chúa Trời như nguyên ủy và cùng đích của vũ trụ. » — Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo, § 32^[50]

Do đó, trong giáo huấn công khai của mình, Giáo hội ưu tiên các con đường a posteriori. Nhưng Giáo hội để lại cho tự do thần học việc phát triển lập luận bản thể học như một sự làm rõ siêu hình bổ trợ. Đó đúng chính xác là quy chế mà các nhà chú giải Công giáo đương đại ưu tú nhất công nhận cho nó.

Lập trường biên tập của Ignispedia

Lập luận bản thể học do đó không phải là lập luận trung tâm của môn hộ giáo Công giáo. Nhưng nó hữu ích và chính đáng cho những ai biết sử dụng nó ở đúng vị trí của nó. Vai trò của nó là ba mặt:

1. Thanh tẩy khái niệm về Đức Chúa Trời: ngăn người ta hình dung Ngài như một siêu tạo vật, một « đối tượng » giữa các đối tượng khác trong kho tàng thế giới.
2. Bổ sung hồ sơ tích lũy: cho thấy rằng Đức Chúa Trời mà các con đường khác dẫn tới không phải là ngẫu nhiên, mà là tất yếu.
3. Chuẩn bị cho thần học phủ định: gợi ý rằng mọi điều ta nói về Đức Chúa Trời vẫn luôn là tương tự và hữu hạn — Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể vĩ đại hơn trong cùng một chuỗi với các hữu thể khác, Ngài thuộc một trật tự khác.

Vì vậy, môn học biện hộ Công giáo trưởng thành kết hợp nhiều con đường : con đường a posteriori cổ điển (năm đường của thần học kinh viện Thomas, sự bất tất, fine-tuning, luân lý học, lương tâm) ; con đường lịch sử (sự phục sinh của Chúa Giêsu) ; và con đường bản thể học như một sự minh định siêu hình học cuối cùng. Không con đường nào tự nó đủ cả. Cùng nhau, chúng tạo thành một bó chứng cứ tích lũy mà tư tưởng Công giáo công nhận là thuyết phục.

Giả sử lập chứng là xác đáng. Kết luận của nó không chỉ là « có cái gì đó tồn tại ». Nó chính xác hơn nhiều. Nó kết luận về một hữu thể mà tất cả các thuộc tính sau đây đều được suy ra từ chính định nghĩa.

Danh sách này không phải là một môn biện hộ tùy tiện : nó tuôn ra trực tiếp từ lập luận. Tính tất yếu thuộc về định nghĩa. Tính duy nhất hệ tại ở chỗ không thể có sự khác biệt giữa hai cực đại (lập luận mà Lavagna phát biểu một cách đặc biệt rõ ràng trong dòng tư tưởng của Swinburne và Guillaud)^[51]. Sự hoàn hảo là ý tưởng trung tâm. Tính siêu việt, sự đơn giản, trí tuệ và sự thiện đều hàm chứa trong maximal excellence. Nếu lập chứng thành công, nó mang lại một duy nhất thần học triết học trọn vẹn.

Nhưng nó không mang lại trực tiếp Thánh Ba Ngôi, Nhập Thể, Bí tích Thánh Thể hay quyền bính của Giáo Hội. Lập chứng thuộc lĩnh vực thần học tự nhiên. Để đi đến Kitô giáo, cần những bước khác: các lời ngôn sứ về Đấng Mêsia, các phép lạ công khai, sự phục sinh của Chúa Giêsu, độ tin cậy của các Phúc Âm, sự nối tiếp tông đồ. Lập chứng bản thể học chuẩn bị cho niềm tin rằng có một Thiên Chúa duy nhất và tất yếu ; nó không miễn cho việc khảo sát các dấu vết lịch sử qua đó Thiên Chúa đã tự tỏ mình trong lịch sử nhân loại.

Lập chứng bản thể học là một trong những lập luận được tranh luận nhiều nhất trong toàn bộ triết học tôn giáo. Anselm, Bonaventure, Duns Scot, Descartes, Leibniz, Hegel, Malcolm, Hartshorne, Plantinga, Gödel đã bảo vệ nó dưới nhiều hình thức khác nhau ; Gaunilon, Thomas Aquinô, Hume, Kant, Frege, Russell, Sobel, Oppy, Mackie đã phê bình nó. Sự trường tồn của nó chứng tỏ nó không giản lược thành một thủ thuật ngôn từ, cũng không phải một chứng minh dễ dàng hiển nhiên.

Sức mạnh của nó nằm ở một trực giác sâu xa, được Anselm phát biểu lần đầu và được các nhà logic học mô tả tái khám phá tám thế kỷ sau: Thiên Chúa, nếu thực sự là Thiên Chúa, không phải là một hữu thể mà « do may mắn » tồn tại và « do xui xẻo » đã có thể vắng mặt. Ngài là hữu thể tất yếu, « Đấng không thể không hiện hữu ». Điểm yếu của nó nằm ở chỗ khó có thể khiến một người hoài nghi a priori chấp nhận, chỉ từ bản thân khái niệm, khả năng tích cực của một hữu thể như vậy.

Đối với môn biện hộ Công giáo, vì thế nên trình bày lập chứng như một lập luận của siêu hình học cao cấp, chứ không như một công thức thần kỳ có thể tự mình cải đạo người ta. Nó bổ sung cho các lập chứng xuất phát từ thế giới, nhất là tính bất tất và fine-tuning. Nó không thay thế lịch sử cứu độ ; nó chuẩn bị cho trí tuệ để hiểu rằng Thiên Chúa không chỉ « vĩ đại hơn » mọi sự, nhưng Ngài là Đấng không thể không hiện hữu.

Điều này chính xác là điều mà, tại bụi gai bốc cháy, chính danh xưng đã tỏ cho Môi-sen:

« Ta là Đấng hiện hữu. (...) Ngươi sẽ nói với con cái Ít-ra-en như thế này : Đấng Tự Hữu đã sai tôi đến với các người. » — Xuất Hành 3, 14^[52]

Lập chứng của Anselm, trong dạng thức trong sáng nhất của nó, là dịch bản triết học của danh xưng thần linh ấy. Nó không chứng minh danh đó cho kẻ từ chối lắng nghe ; nhưng nó soi sáng chiều sâu của danh cho người tìm cách hiểu. Có lẽ đó là tất cả những gì cần đòi hỏi ở một lập chứng siêu hình học: không phải thuyết phục bằng bạo lực, nhưng mở trí tuệ ra cho điều vượt quá nó.

• Thiên Chúa có tồn tại không? — tổng hợp các con đường hợp lý dẫn đến Thiên Chúa.
• Luận chứng về tính ngẫu nhiên — tại sao thế giới ngẫu nhiên đòi hỏi một hữu thể tất yếu.
• Luận chứng vũ trụ luận Kalam — vấn đề khởi đầu của vũ trụ.
• Sự tinh chỉnh của vũ trụ — trật tự toán học của các hằng số vật lý.
• Luận chứng đạo đức — nền tảng khách quan của điều thiện.
• Luận chứng lương tâm — tiếng nói nội tâm như dấu vết của Thiên Chúa.
• Ai đã tạo ra Thiên Chúa? — vấn đề nền tảng tối hậu.
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu — con đường lịch sử dẫn đến Thiên Chúa Kitô giáo.