Luận điểm đạo đức

Lập luận đạo đức thường bị hiểu lầm vì người ta biến nó thành một cáo buộc tâm lý: "Những người vô thần không thể là người tốt." Đó không phải là luận điểm của nó. Nó nói về thực trạng của nghĩa vụ, chứ không về phẩm chất đạo đức của con người. Một người vô thần có thể nhận biết điều thiện, hành động can đảm, bảo vệ kẻ yếu và chân thành lên án bất công; nhưng câu hỏi triết học vẫn còn đó: trong một vũ trụ không có Thiên Chúa, điều gì khiến sự lên án đó đúng một cách khách quan và bắt buộc?

Sự phân định này phù hợp với giáo huấn Công giáo về lương tâm: theo công thức của Công đồng Vatican II (Gaudium et Spes 16) được Sách Giáo lý nhắc lại (§ 1776), lương tâm là "nơi thâm sâu nhất và kín đáo nhất của con người, là đền thánh nơi con người ở một mình với Thiên Chúa và nơi tiếng nói của Người được nghe thấy"; chính lương tâm ấy cần được bồi dưỡng và phán đoán luân lý cần được soi sáng (§ 1783)^[7][8].

Emmanuel Kant và "tiền đề của lý trí thực hành"

Chính trong Phê phán lý trí thực hành (1788), Immanuel Kant đã đưa lập luận đạo đức vào dạng thức triết học có hệ thống đầu tiên. Đối với Kant, luật đạo đức được mọi người cảm nhận như một mệnh lệnh tuyệt đối muốn thực sự có tính ràng buộc thì đòi hỏi ba tiền đề: sự tự do của chủ thể, sự bất tử của linh hồn và sự hiện hữu của Thiên Chúa. Không có Thiên Chúa, lời hứa về sự trùng hợp cuối cùng giữa đức hạnh và hạnh phúc (điều thiện tối cao) vẫn lơ lửng trong hư không^[9].

Kant không tuyên bố chứng minh Thiên Chúa như một định lý toán học — trái lại, ông cho rằng lý trí suy luận không có khả năng đó. Nhưng ông khẳng định rằng lý trí thực hành, tức lý trí hành động theo đạo đức, chỉ có thể vận hành một cách nhất quán khi giả định sự hiện hữu của một Thiên Chúa bảo chứng.

Fyodor Dostoevsky: "nếu Thiên Chúa không hiện hữu, mọi sự đều được phép"

Trong Anh em nhà Karamazov (1880), Dostoevsky đặt vào miệng Ivan Karamazov luận điểm đã trở nên nổi tiếng: nếu không có sự bất tử, thì không có đức hạnh — và vì thế, trên thực tế, "mọi sự đều được phép". Ivan trình bày luận điểm này ngay từ quyển II, trong phòng của vị lão tu (ch. VI-VII: "không có đức hạnh nếu không có sự bất tử" — bản dịch của người biên soạn), và triển khai nó ở quyển V ("Cuộc nổi loạn" và "Đại Toà án Dị giáo")^[10]. Lavagna nhắc lại rằng trực giác văn học này chính là khuôn mẫu của lập luận đạo đức đương đại^[11].

Chính Dmitri, người anh cả, đã nắm lấy luận điểm này một cách đầy nhiệt huyết ngay từ quyển III ("Lời thú nhận của một trái tim nồng nhiệt") — và từ trực giác ấy, một tái dựng hiện đại của môn biện giáo Kitô giáo đương đại, được Lavagna tiếp nhận, đã phát triển lập luận dưới dạng chặt chẽ:

1. Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, con người là chủ nhân duy nhất.
2. Nếu con người là chủ nhân duy nhất, thì chính con người định nghĩa đức hạnh.
3. Nếu con người định nghĩa đức hạnh, thì đức hạnh ấy là tương đối (đối với các nền văn hoá và văn minh khác nhau).
4. Nếu định nghĩa về đức hạnh là tương đối, thì không có nghĩa vụ đạo đức khách quan nào.
5. Vậy nếu Thiên Chúa không hiện hữu, thì không có nghĩa vụ đạo đức khách quan nào^[12].

C. S. Lewis và Mere Christianity

C. S. Lewis mở đầu Mere Christianity (1952) bằng một suy niệm dài về luật đạo đức (Moral Law) như một dấu chỉ về sự hiện hữu của một Nhà lập pháp — quyển I, ch. 1, "The Law of Human Nature" (các đoạn được tóm tắt dưới đây lấy từ chương này). Luận điểm trung tâm của ông: chúng ta bị buộc phải tin vào một điều thiện và điều ác thực sự — con người có thể sai lầm về chúng như trong một phép tính, nhưng chúng không thuộc về sở thích hay ý kiến, cũng giống như bảng cửu chương^[13].

Lewis nhận xét một cách tinh tế rằng kẻ tuyên bố không tin vào điều thiện thực sự lẫn điều ác thực sự sẽ tự mâu thuẫn với chính mình ngay khi cảm thấy mình bị xúc phạm^[14] — nói cách khác: người theo chủ nghĩa tương đối đạo đức không thể giữ vững lập trường của mình trong hành động.

William Lane Craig: dạng thức phân tích đương đại

Nhà triết học phân tích người Mỹ William Lane Craig — giáo sư triết học tại Houston Christian University từ năm 2014 đến 2024, sau đó là giáo sư thỉnh giảng (visiting professor) triết học tại Talbot School of Theology (Biola) — đã mang lại cho lập luận đạo đức dạng thức chặt chẽ nhất của nó trong Reasonable Faith (ấn bản 3, 2008, ch. 4, mục "The Moral Argument", tr. 172-182)^[15]. Chính dạng thức này được Lavagna sử dụng trong bản tiếng Pháp.

Craig nhấn mạnh một sự phân biệt quan trọng: trong lập luận này, từ khách quan không có nghĩa là được mọi người chấp nhận. Theo ông, một giá trị là khách quan nếu nó có giá trị bất kể con người tin gì về nó^[16]. Sự bất đồng giữa các nền văn hoá vì thế không làm mất đi tính khách quan — nó chỉ cho thấy rằng ít nhất có một nền văn hoá đã sai lầm.

Matthieu Lavagna và sự phổ biến trong thế giới nói tiếng Pháp

Năm 2022, Matthieu Lavagna xuất bản Soyez rationnel, devenez catholique ! (Hãy sống lý trí, hãy trở nên Công giáo!) — một tổng hợp dành cho độc giả nói tiếng Pháp, về cơ bản tiếp nhận lập luận của Craig (tr. 172-182 của Reasonable Faith) và thích ứng với độc giả Công giáo Pháp^[17]. Ấn bản được trích dẫn trong bài viết này là ấn bản mới (MDN Productions, phát hành qua Salvator, tháng 4 năm 2023): chương về lập luận đạo đức nằm ở trang 95 đến 107 (trang 94 khép lại chương trước). Chính nguồn này cấu trúc nên bài viết hiện tại.

Hồng y Newman và lập luận từ lương tâm

Song song với truyền thống Kant và dạng thức phân tích của Craig, hồng y John Henry Newman (1801-1890) đã phát triển một dạng thức riêng biệt và bổ sung cho lập luận đạo đức, dựa không phải trên logic diễn dịch mà trên trải nghiệm của lương tâm. Trong bài giảng thứ hai trong số các bài giảng của ngài tại Đại học Oxford — "The Influence of Natural and Revealed Religion Respectively" (giảng ngày 13 tháng 4 năm 1830, đăng trong Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford, 1843) — ngài cho thấy rằng lương tâm không giống bất kỳ bản năng tự nhiên nào cũng như bất kỳ cảm xúc thẩm mỹ nào:

"Lương tâm hàm chứa một mối tương quan giữa linh hồn và một cái gì đó bên ngoài nó, và hơn nữa, siêu việt hơn nó; một tương quan với một sự hoàn thiện mà nó không tự mình sở hữu, và với một toà án mà nó không có quyền năng gì."^[18]

Đối với Newman, lương tâm cáo buộc và chấp thuận với một uy quyền áp đặt lên con người — và sự ngoại tại đầy áp đảo ấy hướng tới một ngôi vị, chứ không tới một luật trừu tượng. Một cảm xúc mệnh lệnh mạnh mẽ như sự xấu hổ hay hối hận chỉ có thể được giải thích trọn vẹn khi có ai đó đang nhìn chúng ta: nói cách khác — và đây là cách diễn đạt lại của người biên soạn, không phải trích dẫn Newman — lương tâm dạy chúng ta rằng chúng ta không phải là chủ nhân của chính mình^[19].

Newman lấy lại niềm xác tín này trong Lettre au duc de Norfolk (Thư gửi Công tước xứ Norfolk, 1875): nếu lương tâm ra lệnh, thì đằng sau nó có một Tiếng nói — vang vọng lời thánh Phaolô về "luật được ghi khắc trong lòng" (Rm 2, 15)^[20]. Sự hội tụ giữa dạng thức kinh viện của luật tự nhiên, trực giác Kant về tiền đề thực hành và lập luận lương tâm của Newman tạo thành bộ ba truyền thống mà Craig và Lavagna ngầm dựa vào.

Ý nghĩa chính xác của tiền đề

Tiền đề này thường bị bóp méo. Lavagna cẩn thận làm rõ ý nghĩa của nó: nó không phủ nhận rằng một người vô thần có thể sống một cuộc đời đạo hạnh — đôi khi còn hơn cả một số người hữu thần —; nó đề cập đến nền tảng khách quan của các nghĩa vụ đạo đức, chứ không phải về con người^[21].

Do đó, lập luận không đề cập đến tâm lý đạo đức cá nhân (« người vô thần có thể trở nên tốt không? »), cũng không đề cập đến tri thức đạo đức (« có thể nhận biết điều thiện mà không cần đức tin không? »), mà đề cập đến nền tảng bản thể học của tính khách quan trong đạo đức.

Phép loại suy của Guillaume Bignon (bóng chuyền)

Triết gia người Pháp Guillaume Bignon (tác giả của La foi a ses raisons, BLF Éditions, 2018) đưa ra, theo Lavagna, một phép loại suy trong sáng: các quy tắc bóng chuyền có giá trị khách quan là bởi một cơ quan có thẩm quyền tạo ra trò chơi đã thiết lập chúng — một vận động viên dùng tay tung hứng trái bóng thay vì đưa nó qua lưới sẽ là khách quan sai, chứ không chỉ là có quan điểm khác. Nhưng nếu không có người tạo ra trò chơi một cách chính thức, thì sẽ chỉ còn những vận động viên mặc áo đấu với một trái bóng và một tấm lưới, mà không có mục đích khách quan: trong trường hợp bất đồng về mục đích, không ai đúng hơn ai, vì thiếu một quan điểm có thẩm quyền được ưu tiên^[22].

Phép loại suy này nắm bắt trực giác cốt lõi: mọi quy tắc quy phạm đều giả định một nhà lập pháp. Và để một quy tắc có tính ràng buộc một cách khách quan đối với tất cả các vận động viên, nhà lập pháp đó phải vượt lên trên chính những vận động viên ấy.

Lập luận duy vật chống lại chính nó

Nếu chấp nhận một chủ nghĩa duy vật vô thần mạch lạc, Lavagna nhận xét, con người sẽ chỉ là sản phẩm của tiến hóa sinh học — những con vật phát triển hơn một chút — mà không có địa vị đạo đức riêng^[23]. Thế nhưng, thế giới động vật theo đúng nghĩa sẽ không biết đến giết người hay ăn cắp: một con chim giết một con cá hay chiếm đoạt nó bằng móng vuốt của mình sẽ không phạm tội giết người hay tội ăn cắp, vì không có điều cấm nào đè nặng lên những hành động này — dù chúng gây hại cho nạn nhân của chúng, chúng sẽ không phải là bất công hay vô đạo đức^[24].

Nhận xét này, vốn có từ triết gia vô thần Richard Taylor (Ethics, Faith and Reason, Prentice-Hall, 1985), làm nổi bật một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho chủ nghĩa vô thần: hoặc con người là một con vật như những con vật khác, và không có lý do gì để con người có những nghĩa vụ đạo đức mà các con vật khác không có; hoặc con người có vị thế đặc biệt về mặt đạo đức, và khi đó cần phải giải thích tại sao — điều mà chủ nghĩa duy vật không thể làm được nếu không đưa vào một cái gì đó vượt lên trên nó.

« Nút bấm một trăm triệu euro » (Bolloré-Bonnassies)

Để làm cho người ta cảm nhận được một cách trực giác tầm mức của vấn đề, Michel-Yves Bolloré và Olivier Bonnassies đề xuất trong Dieu, la science, les preuves (Guy Trédaniel, tháng 10 năm 2021) một thí nghiệm tưởng tưởng, được Lavagna tiếp nhận: nếu người ta tặng bạn một gia tài để bạn nhấn trong một khoảnh khắc vào một nút bấm sẽ giết chết, trong sự hoàn toàn不受 trừng phạt và trong bí mật, một gia đình không quen biết ở đầu kia thế giới, thì bạn sẽ làm gì^[25] ?

Từ quan điểm duy vật mạch lạc, việc quan sát rằng con người được di truyền tạo sẵn xu hướng đồng cảm không cung cấp bất kỳ nghĩa vụ nào là không được nhấn nút ấy. Nhiều nhất chỉ là một sở thích thống kê, mà người ta hoàn toàn có thể quyết định vượt qua để hưởng lợi tức tức thì.

Trong chương tương ứng của Dieu, la science, les preuves (ch. 21, « La conscience morale »), thí nghiệm này được đi trước, về cơ bản — phần sau đây là diễn giải của người viết, không phải trích nguyên văn của các tác giả —, bằng một câu hỏi khác: một đa số nghị viện có thể làm cho việc dùng hơi độc giết người Do Thái, tái lập chế độ nô lệ hay cho phép ấu dâm trở nên chính đáng hay không? Các tác giả muốn khơi gợi không phải một cảm xúc mơ hồ, mà là sự công nhận một điều cấm đạo đức có sức chống lại lá phiếu, lợi ích và sự不受 trừng phạt^[26]. Chính sự chống lại này mà lập luận đạo đức muốn giải thích.

Tại sao tiến hóa không đủ để làm nền tảng cho bổn phận

Phản bác theo thuyết tiến hóa thường đáp lại: các cảm xúc đạo đức của chúng ta đến từ lòng vị tha tập thể, sự hợp tác và chọn lọc tự nhiên. Giải thích này có thể làm sáng tỏ nguồn gốc tâm lý của một số thiên hướng nhất định; nhưng nó không làm nền tảng cho giá trị quy phạm của chúng. Việc nhận thấy rằng con người có xu hướng bảo vệ người thân không chứng minh rằng con người phải bảo vệ người vô tội khi điều đó khiến họ phải đánh đổi tất cả.

Sự phân biệt này là kinh điển trong triết học đạo đức: việc đi từ một sự kiện sinh học (chúng ta thường cảm nhận được sự đồng cảm) đến một bổn phận đạo đức (chúng ta phải tôn trọng phẩm giá của người khác) đòi hỏi một quy phạm mà bản thân sự kiện ấy không chứa đựng.

Lời thừa nhận của các triết gia vô thần

Sự thanh nhã của lập luận đạo đức là nó không cần phải được các đối thủ của nó chấp nhận: nhiều triết gia vô thần thế kỷ XX đã công nhận tiền đề đầu tiên của nó như một hệ quả tất yếu của chủ nghĩa vô thần của họ. Các đoạn văn dưới đây được người viết tóm lược dựa trên các trích dẫn mà Lavagna đưa ra (tham chiếu được ghi ở footnote): vì không một bản gốc nào có thể được đối chiếu trên bản in, chúng được trình bày như những lời diễn giải, chứ không phải nguyên văn.

Đối với Jean-Paul Sartre (L'existentialisme est un humanisme), con người sẽ là tự do: không có Chúa, không một giá trị hay trật tự nào có sẵn để làm chính đáng cho hành vi của chúng ta^[27]. Người hiện sinh chủ nghĩa thậm chí sẽ cho rằng, theo Sartre, sự vắng mặt của Chúa này rất gây khó chịu: không còn một điều thiện tiên nghiệm nào, không một ý thức vô hạn nào để tư duy nó, không có gì được viết ra ở bất kỳ đâu — con người sẽ bị bỏ rơi, không có chỗ tựa cả trong lẫn ngoài mình, và mọi thứ sẽ được phép^[28].

Đối với Albert Camus (L'Homme révolté, Gallimard, 1951), khi không có một giá trị nào được khẳng định, mọi thứ sẽ trở nên có thể và không điều gì có tầm quan trọng: kẻ sát nhân sẽ không sai cũng không đúng, thế giới sẽ được phân chia không phải giữa người công chính và kẻ bất công mà giữa chủ nhân và nô lệ, và quy tắc duy nhất sẽ là hiệu quả — kẻ mạnh nhất^[29].

Nhà sinh vật học Oxford Richard Dawkins (River Out of Eden, 1995) sẽ mô tả, ở cấp độ cơ bản nhất, một vũ trụ không có thiết kế cũng không có thiện hay ác — chỉ có một sự thờ ơ mù quáng — nơi con người sẽ là những cỗ máy nhân bản ADN^[30].

Triết gia khoa học vô thần Michael Ruse sẽ cho rằng ý thức đạo đức của con người được giải thích bằng lợi thế sinh học của nó: nếu được xem xét như một tập hợp những khẳng định có thể biện minh một cách hợp lý về một cái gì đó khách quan, thì đạo đức học sẽ là ảo tưởng — đạo đức sẽ chỉ là một công cụ hỗ trợ sự sinh tồn và sinh sản^[31].

Triết gia vô thần Richard Taylor (Ethics, Faith and Reason, 1985) sẽ cho rằng hoàn toàn có thể hiểu được khi nói rằng một điều gì đó là xấu vì Chúa cấm nó, nhưng sẽ không thể hiểu được khi tuyên bố một điều gì đó là xấu về mặt đạo đức mà không có Chúa để lập pháp: khái niệm nghĩa vụ đạo đức sẽ không thể hiểu được bên ngoài ý niệm về Chúa^[32].

Lavagna rút ra kết luận rằng chính các triết gia vô thần sẽ thừa nhận, trong các tác phẩm của họ, tiền đề đầu tiên: chủ nghĩa vô thần của họ sẽ bất khả năng làm nền tảng cho một đạo đức khách quan^[33].

Sức nặng của các trực giác luân lý

Tiền đề thứ hai — có những nghĩa vụ luân lý khách quan — không hề buộc ta phải khẳng định rằng toàn bộ luân lý là khách quan. Chỉ cần một số nghĩa vụ luân lý là như thế — điều mà, viết theo nội dung cốt lõi của Lavagna, sẽ hiển nhiên: một người bình thường sẽ công nhận rằng tra tấn trẻ sơ sinh, cưỡng hiếp, nô lệ hay các hành vi ấu dâm là những tội ác ghê tởm một cách khách quan^[34].

Và thật đáng chú ý, đó cũng là điều mà chính nhà triết học vô thần Michael Ruse sẽ công nhận: theo ông, nói rằng việc cưỡng hiếp các trẻ nhỏ là có thể chấp nhận được về mặt luân lý sẽ là một sai lầm tương đương với nói rằng 2 + 2 = 5^[35].

Còn David Brink, nhà triết học vô thần khác (The Cambridge Companion to Atheism, 2006), sẽ xem tính khách quan của luân lý là lập trường chỉ nên được xét lại khi có một lập luận có cơ sở và thuyết phục cho thấy nó không thể bảo vệ được^[36].

Nói cách khác: tính khách quan của luân lý là lập trường mặc định của các trực giác nơi ta, và gánh nặng chứng minh thuộc về phía người hoài nghi.

Thử nghiệm sư phạm của Lavagna

Tác giả của Soyez rationnel, devenez catholique ! đề xuất một ứng dụng thực tiễn khi đối thoại với một người theo chủ nghĩa tương đối: hỏi người đó xem có thực sự xem gulag dành cho người đồng tính, tra tấn trẻ sơ sinh để lấy khoái cảm hay lạm dụng tình dục trẻ em theo quan điểm của thủ phạm là những điều trung lập về mặt luân lý hay không — theo Lavagna, những ví dụ bạo lực này sẽ đánh thức các trực giác luân lý, và chính sự ghê tởm bản năng ấy sẽ phản chiếu luân luật được khắc ghi trong tâm hồn^[37].

« Nhân quyền » như một sự thú nhận bất đắc dĩ

Lavagna ghi nhận một nghịch lý văn hóa: xã hội phương Tây vô thần sẽ vẫy vũ khí tối hậu là nhân quyền chống lại cái ác, mà không thể nói được những quyền này cùng phẩm giá con người đến từ đâu — liệu chúng có thực sự phát sinh từ các nguyên tử không^[38] ?

Sự thú nhận lại đến, một cách nghịch lý, từ nhà triết học vô thần người Úc Raimond Gaita (A Common Humanity, Routledge, 2002): chỉ một người có đức tin mới có thể nói một cách nghiêm túc về cái thiêng, về con người như một mục đích tự thân, về sự tôn trọng vô điều kiện và các quyền bất khả xâm phạm^[39].

Phản biện 1 — Chủ nghĩa tương đối văn hóa

Theo phản biện thứ nhất, sự bất đồng giữa các nền văn hóa và văn minh trong lĩnh vực luân lý sẽ cho thấy rằng luân lý không thể là khách quan.

Theo nội dung cốt lõi của Lavagna, phản biện này sẽ nhầm lẫn tính khách quan của các giá trị luân lý với tính phổ quát của chúng^[40]. Nói rằng một giá trị là phổ quát, nghĩa là nói rằng trên thực tế nó được mọi người công nhận. Nói rằng nó là khách quan, nghĩa là nói rằng nó đúng bất kể người ta nghĩ gì về nó. Một sự thật có thể là khách quan mà không được mọi người biết đến: có thể các nghĩa vụ luân lý là khách quan về bản chất, và một số nền văn minh đã sai lầm trong con đường tiếp cận tri thức luân lý của mình^[41].

Nhà thần học Công giáo sẽ nói thêm, theo Lavagna, rằng sự bất đồng luân lý là một hệ quả của tội nguyên tổ làm lu mờ lý trí con người trong việc tiếp cận những nghĩa vụ này^[42].

Phản biện 2 — « Luân lý dựa trên nỗi sợ hình phạt »

Một phản biện phổ biến cho rằng việc xây dựng luân lý trên nỗi sợ bị trừng phạt bởi Thiên Chúa — hay ngược lại, trên hy vọng được thưởng — sẽ làm hư hỏng hành động đạo đức từ gốc rễ, khiến nó trở nên vụ lợi.

Lavagna đáp lại rằng phản biện này sẽ hiểu sai luận chứng: những người hữu thần sẽ không xây dựng luân lý trên nỗi sợ hình phạt cũng như trên hy vọng phần thưởng — điều đó quả thật sẽ khiến hành động trở nên vụ lợi — nhưng trên chính Thiên Chúa như nguồn mạch của sự thiện: người ta sẽ hành động đúng vì sự tôn trọng vô điều kiện đối với sự thiện tuyệt đối là Thiên Chúa^[43].

Phản biện 3 — « Tiến hóa giải thích lòng vị tha »

Phản biện này mạnh hơn chủ nghĩa tương đối văn hóa, bởi nó không phủ nhận thực tại luân lý được cảm nhận: nó tìm cách giải thích thực tại ấy bằng lịch sử sinh học. Nhưng nó vẫn còn nhầm lẫn giải thích nhân quả với biện minh quy phạm. Việc một hành vi từng giúp một nhóm sinh tồn không chứng minh rằng hành vi đó là đúng; lịch sử tự nhiên cũng giải thích sự hung hăng, sự thống trị, sự cạnh tranh tính dục và sự loại trừ kẻ yếu. Nếu luân lý chỉ là một công cụ sinh học, nó sẽ đánh mất chính điều ta muốn cứu vãn: quyền được phán xét các bản năng của chính chúng ta.

Phản biện 4 — Thế tiến thoái lưỡng nan của Euthyphron

Phản biện cổ điển nhất đến từ Platon, trong cuộc đối thoại Euthyphron: hoặc một điều gì đó là tốt bởi vì Thiên Chúa muốn điều đó (khi đó sự thiện trở nên tùy tiện — lẽ ra Thiên Chúa có thể khiến sự thù hận trở nên tốt), hoặc Thiên Chúa muốn một điều gì đó bởi vì điều đó là tốt (khi đó sự thiện tồn tại trước Thiên Chúa và không còn phụ thuộc vào Người).

Câu trả lời cổ điển, vốn đã được thánh Tôma Aquinô đưa ra và được Craig cùng Lavagna tiếp nhận, là giới thiệu một lựa chọn thứ ba: bản tính của Thiên Chúa chính là sự thiện, nên Thiên Chúa không thể ra lệnh làm điều ác — các giới răn của Người sẽ tất yếu diễn tả bản tính công chính và nhân ái của Người, không có gì tùy tiện^[44].

Thiên Chúa không ban hành sự thiện một cách tùy tiện, và Người cũng không thừa nhận một sự thiện bên ngoài mình. Thiên Chúa là sự thiện, và các giới răn của Người tất yếu diễn tả bản tính của Người. Câu trả lời này biến thế tiến thoái lưỡng nan của Euthyphron thành một thế tiến thoái lưỡng nan giả.

Phản biện 5 — Chủ nghĩa vị lợi: luân lý khách quan mà không cần Thiên Chúa?

« Chủ nghĩa vị lợi của Mill đủ để xây dựng một nền luân lý khách quan: sự thiện là hạnh phúc lớn nhất cho số đông nhất, và điều đó không đòi hỏi Thiên Chúa. »

Phản biện này nghiêm túc: John Stuart Mill (Utilitarianism, 1863) quả thực đề xuất một hệ thống đạo đức tự nhận là định nghĩa sự thiện một cách khách quan — tối đa hóa hạnh phúc và tối thiểu hóa đau khổ — mà không tham chiếu đến thần thánh^[45]. Phản biện này nhằm thẳng vào tiền đề thứ nhất của luận chứng luân lý.

Hai câu trả lời là cần thiết. Thứ nhất, chính chủ nghĩa vị lợi cũng giả định một quy chuẩn có trước: vì sao hạnh phúc lại là điều khách quan đáng được tối đa hóa? Câu hỏi này không thể được giải đáp trong chính những thuật ngữ ấy — nó đòi hỏi một nguyên tắc quy phạm mà bản thân chủ nghĩa vị lợi không thể thiết lập được nếu không rơi vào hồi quy vô tận hoặc một giả định tùy tiện. Thứ hai, chủ nghĩa vị lợi sụp đổ trước các trường hợp biên — tra tấn một người vô tội nếu điều đó tối đa hóa hạnh phúc cho số đông nhất, loại bỏ một thiểu số gây phiền toái vì lợi ích của đa số. Những kết luận này làm phẫn nộ các trực giác luân lý vững chắc nhất của chúng ta. Thế nhưng, nếu một lý thuyết luân lý quy định điều mà các trực giác luân lý sâu xa nhất của chúng ta nhất trí lên án, thì chính lý thuyết ấy cần được xét lại, chứ không phải các trực giác. Đó là điều mà các nhà triết học gọi là modus tollens của sự bác bỏ luân lý — nói đơn giản: ta loại bỏ giả thuyết vì những gì nó tiên đoán mâu thuẫn với một điều chắc chắn^[46].

Phản biện 6 — Lý thuyết sai lầm (Mackie): không có các sự kiện luân lý

« Nhà triết học J. L. Mackie khẳng định rằng các phán đoán luân lý đều sai một cách hệ thống, bởi trong một vũ trụ thuần túy tự nhiên không tồn tại các sự kiện luân lý khách quan. Vì thế, tiền đề thứ nhất của luận chứng luân lý chẳng qua chỉ là một sai lầm phạm trù. »

L'error theory của John Leslie Mackie — nói đơn giản: ý tưởng rằng mọi phán đoán đạo đức của chúng ta ("việc này là sai") đều sai lầm, vì không có gì trong thế giới tương ứng với chúng — được trình bày trong Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin, 1977), đáng được đáp trả một cách chính xác, bởi nó đại diện cho phê bình triệt để và mạch lạc nhất về tính khách quan của đạo đức^[47]. Bản thân Mackie thừa nhận rằng ngôn ngữ đạo đức khẳng định tính khách quan — và ông cho rằng khẳng định đó sai lầm: các thuộc tính đạo đức khách quan, nếu tồn tại, sẽ kỳ lạ đến mức (" queer ": một sự kỳ lạ gây xung đột với mọi thứ còn lại trong vũ trụ) trong một vũ trụ thuần vật chất đến mức cần phải phủ nhận chúng.

Nhưng sự thừa nhận này, nghịch lý thay, lại là một lời thú nhận ủng hộ tiền đề đầu tiên: Mackie công nhận rằng không có nền tảng siêu việt thì không có đạo đức khách quan. Ông chọn kết luận rằng cần loại bỏ đạo đức khách quan; người hữu thần kết luận rằng có tồn tại một nền tảng siêu việt. Bất đồng không còn nằm ở tiền đề đầu tiên — mà ở mức độ hợp lý của tiền đề thứ hai. Và trước tiền đề thứ hai (có tồn tại các nghĩa vụ đạo đức khách quan), lập luận của Mackie vấp phải sức mạnh của các trực giác đạo đức cơ bản: việc tra tấn người vô tội là khách quan xấu xa, và trực giác này chống lại mọi sự hiệu chỉnh lý thuyết.

Nhà triết học vô thần Derek Parfit (1942–2017, On What Matters, tập II, Oxford University Press, 2011) đã cố gắng, chống lại Mackie, bảo vệ một thực tại luận đạo đức phi tự nhiên và phi hữu thần — nói đơn giản: những chân lý đạo đức tự đúng, không phải là những sự vật vật chất cũng không phải là các mệnh lệnh của Thiên Chúa. Theo đó, sẽ có những chân lý đạo đức khách quan mà không cần Thiên Chúa, cũng như sẽ có những chân lý toán học khách quan mà không cần nền tảng vật lý^[48]. Lý thuyết Ba của ông không giản lược thành "Mill": đó là sự hội tụ của ba trường phái — chủ nghĩa Kant (điều mệnh lệnh thể loại được cải cách), thuyết khế ước (Scanlon) và chủ nghĩa hậu quả theo quy tắc. Lập trường của Parfit đáng tôn trọng và phức tạp. Nó không bác bỏ lập luận đạo đức, nhưng làm chuyển hướng cuộc tranh luận: ngay cả khi các chân lý đạo đức khách quan tồn tại trong một vũ trụ vô thần, thì vẫn cần giải thích làm thế nào chúng có thẩm quyền quy phạm đối với những sinh vật sinh học ra đời từ một cuộc tiến hóa mù quáng — và tại sao những chân lý ấy lại có thể tiếp cận được bởi lý trí của chúng ta. Bản thân Parfit thừa nhận rằng dự án của ông để lại những câu hỏi chưa được giải quyết về bản chất của mối quan hệ giữa lý trí thực hành và vũ trụ^[49].

Lập luận đạo đức không chỉ là một chiến lược biện giáo: nó mở rộng một cách tự nhiên giáo lý Công giáo về luật đạo đức tự nhiên, được Giáo lý chính thức giảng dạy tại các đoạn 1954–1960:

§ 1954 — "Con người tham dự vào sự khôn ngoan và nhân lành của Đấng Tạo Hóa, Đấng ban cho con người quyền làm chủ các hành động và khả năng tự điều khiển mình hướng tới sự thật và sự thiện. Luật tự nhiên diễn tả ý nghĩa đạo đức nguyên thủy cho phép con người nhờ lý trí phân biệt điều thiện điều ác, sự thật và dối trá."^[50]

§ 1956 — "Hiện diện trong tâm hồn mỗi con người và được thiết lập bởi lý trí, luật tự nhiên là phổ quát trong các giới răn của nó và thẩm quyền của nó mở rộng đến mọi người. Nó diễn tả phẩm giá của con người và xác định nền tảng của các quyền và nghĩa vụ cơ bản của người ấy."^[51]

§ 1958 — "Luật tự nhiên là bất biến [...] và bền vững qua các thay đổi của lịch sử; nó tồn tại dưới dòng chảy của các tư tưởng và phong tục và nâng đỡ sự tiến bộ của chúng."^[52]

Lập luận đạo đức do đó có thể được đọc như sự diễn đạt triết học đương đại của điều mà thần học Công giáo gọi là luật tự nhiên: một chuẩn mực đạo đức khách quan, tiếp cận được bởi lý trí của mọi con người, và được nền tảng in fine trong chính bản tính của Thiên Chúa.

Thánh Thomas Aquinô đưa ra công thức kinh điển: nguyên lý đầu tiên của luật tự nhiên là "điều thiện phải làm và phải tìm kiếm, điều ác phải tránh"; tất cả các giới răn đạo đức khác đều quy chiếu về nguyên lý đầu tiên này của lý trí thực hành^[53]. Lập luận đạo đức đương đại do đó không thay thế truyền thống Công giáo: nó diễn đạt lại truyền thống ấy trước chủ nghĩa duy vật hiện đại.

Thánh Phaolô đã viết cho người Rôma:

"Khi những người ngoại không có Lề Luật mà làm theo những điều Lề Luật truyền dạy, thì chính họ là lề luật cho mình. Họ cho thấy rằng điều Lề Luật đòi hỏi đã được ghi khắc trong tâm hồn họ, và lương tâm họ làm chứng cho điều đó..."^[54]

Kết luận, Lavagna sẽ đánh giá lập luận này là vững chắc: người hoài nghi vẫn có thể tự do phủ nhận mọi thiện ác khách quan, nhưng phải trả giá bằng một chủ nghĩa hư vô triệt để mâu thuẫn với trực giác của chúng ta; hầu hết mọi người sẽ thừa nhận rằng ít nhất một số hành vi là vô luân một cách khách quan — và vì chủ nghĩa vô thần không thể giải thích tính khách quan này, nên hệ quả là nó sai lầm, còn hữu thần sẽ đặt nền tảng cho tính khách quan ấy nơi Thiên Chúa, sự thiện tuyệt đối^[55].

Lập luận không nhằm chứng minh rằng Thiên Chúa Kitô giáo hiện hữu: nó chỉ thiết lập rằng một Đấng Lập pháp siêu việt, nguồn của sự thiện, hiện hữu. Chỉ nhờ sự hội tụ với các lập luận hữu thần khác — kalam vũ trụ luận, fine tuning, phục sinh — người ta mới đạt tới sự nhận diện Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Giacóp, được mạc khải nơi Chúa Giêsu Kitô.

• Sự hiện hữu của Thiên Chúa — tổng quan các lập luận
• Lập luận vũ trụ luận Kalam
• Fine tuning vũ trụ luận
• Lập luận về ý chí tự do
• Chúa Giêsu có thực sự hiện hữu không?
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu với tư cách một biến cố lịch sử

Nguồn chính

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, ấn bản 1 năm 2022 ; ấn bản được trích dẫn: MDN Productions (phân phối Salvator), tháng 4 năm 2023 (ISBN 978-2-491255-51-0), tr. 95-107 (chương đã được đối chiếu từng trang trên bản kỹ thuật số của ấn bản tháng 4 năm 2023 vào ngày 4 tháng 10 năm 2026).
• William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, Crossway, ấn bản 3 năm 2008 (ấn bản 1 năm 1984, ấn bản 2 năm 1994), chương 2 « The Absurdity of Life without God » và chương 4 « The Existence of God (2) », tr. 65-91 và 172-182. Bản dịch tiếng Pháp: Foi raisonnable, do Christiane Pagot và Gérald Pech dịch, Éditions la Lumière, 2012.
• C. S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, London, 1952 (ấn bản 1), quyển I « Right and Wrong as a Clue to the Meaning of the Universe », chương 1. Bản dịch tiếng Pháp được trích dẫn: Voilà pourquoi je suis chrétien, Empreinte Temps Présent, 2020.
• Guillaume Bignon, La foi a ses raisons : Confessions d'un athée surpris par Dieu, BLF Éditions, 2018 (đoạn được tóm tắt theo Lavagna, tr. 96).
• Michel-Yves Bolloré & Olivier Bonnassies, Dieu, la science, les preuves : l'aube d'une révolution, Guy Trédaniel, tháng 10 năm 2021 (ISBN 978-2-8132-2585-6), chương 21 về lương tâm luân lý.
• Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, §§ 1954-1960 (luật tự nhiên) và §§ 1776-1783 (lương tâm luân lý).
• Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2 (nguyên lý thứ nhất của luật tự nhiên).