Luận chứng về ý chí tự do

Lavagna đưa ra một định nghĩa đơn giản và có thể vận dụng được:

« Ý chí tự do đơn giản là khả năng đã có thể hành động khác đi. Ví dụ, tôi đã có thể chọn giơ tay lên cách đây mười giây, cũng như tôi đã có thể chọn không làm như vậy. Ý tưởng là bạn kiểm soát các hành động của mình và các quyết định bạn đưa ra chỉ là kết quả của một hành vi của ý chí không bị quyết định bởi các điều kiện ban đầu. »^[5]

Trong một ghi chú, ông nói rõ về mặt kỹ thuật: « Một tác nhân A là tự do nếu tác nhân ấy đã có thể chọn X thay vì Y, trong cùng những hoàn cảnh »^[6]. Định nghĩa này là định nghĩa của thuyết tự do siêu hình, đối lập với thuyết tương hợp (Hume, Dennett) vốn cho rằng người ta có thể « tự do » đồng thời vẫn bị quyết định, miễn là hành động « phù hợp với các ước muốn của mình ». Luận chứng mà Lavagna bảo vệ liên quan đến tự do theo nghĩa tự do siêu hình, thứ tự do duy nhất, theo ông cùng với truyền thống Công giáo, thực sự xứng đáng với tên gọi « ý chí tự do ».

Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo đưa ra một định nghĩa hội tụ:

§ 1731: « Tự do là khả năng, bắt rễ trong lý trí và ý chí, để hành động hay không hành động, để làm điều này hay điều kia, và như thế tự mình thực hiện những hành động có suy xét. »^[7]

§ 1732: « Chừng nào tự do chưa gắn chặt dứt khoát vào sự thiện tối hậu của nó là Thiên Chúa, tự do hàm chứa khả năng chọn giữa điều thiện và điều ác, do đó hoặc lớn lên trong sự hoàn thiện, hoặc sa sút và phạm tội. »^[8]

Tại sao tiền đề số 1 (« nếu chủ nghĩa duy vật vô thần là đúng, các lựa chọn của tôi chỉ là một quá trình hóa học bị quyết định ») lại ít gây tranh cãi đến vậy? Lavagna giải thích:

« Nếu chủ nghĩa vô thần là đúng, mọi hành động và tư tưởng của bạn chỉ là kết quả của một quá trình hóa học trong vỏ não của bạn, quá trình này ảnh hưởng đến các "lựa chọn" của bạn. Các hành động của chúng ta chỉ là kết quả của những gì tương tác phân tử tạo ra trong bộ não của chúng ta. Nếu Thiên Chúa không hiện hữu để ban cho chúng ta một ý chí tự do có khả năng vượt lên trên thế giới vật chất này, thì chúng ta đơn giản chỉ là những cỗ máy được sắp đặt và bị quyết định trước bởi các định luật chi phối Vũ trụ của chúng ta. Các hạt chi phối tư tưởng của chúng ta, theo ý thức hệ duy vật vô thần, tuân theo những định luật vật lý riêng, và chúng không có quyền chọn tuân theo hay không tuân theo các định luật ấy. Làm sao có thể có một lựa chọn đột nhiên xuất hiện, khi chính các phân tử chi phối tư tưởng của bạn lại không có lựa chọn nào? »^[9]

Bertrand Russell, một trong những triết gia vô thần vĩ đại nhất của thế kỷ XX, đã minh nhiên thừa nhận điều đó:

« Các nhà duy vật dùng các định luật vật lý để chứng minh, hoặc cố gắng chứng minh, rằng các chuyển động của thân thể con người được điều chỉnh một cách máy móc, và do đó, mọi điều chúng ta nói và mọi thay đổi vị trí chúng ta thực hiện đều thoát khỏi tác động của một ý chí tự do được giả định. Nếu đúng như vậy, thì bất cứ điều gì còn lại của các ý muốn tự do của chúng ta cũng ít có giá trị. »^[10]

Và xa hơn nữa, không vòng vo:

« Khi một người viết một bài thơ hoặc phạm một tội giết người, các chuyển động của thân thể liên quan đến hành vi của người ấy chỉ xuất phát từ những nguyên nhân vật lý. »^[11]

Do đó, tính nhất quán nội tại của chủ nghĩa duy vật đòi hỏi phải từ bỏ ý chí tự do. Đó là điều được gọi là thuyết quyết định cứng. Những người bảo vệ đương đại quyết liệt nhất của thuyết này thừa nhận điều đó không chút úp mở: Sam Harris, Galen Strawson và Robert Sapolsky, mỗi người theo cách của mình, đều đã rút ra kết luận này đến cùng.

Sam Harris và sự phủ nhận triệt để (Free Will, 2012)

Triết gia và nhà thần kinh học người Mỹ Sam Harris (sinh năm 1967) xuất bản năm 2012 cuốn Free Will (Free Press, 96 tr.), lời biện hộ sắc bén nhất của đầu thế kỷ XXI cho thuyết quyết định cứng. Luận điểm mở đầu của ông không hề mơ hồ:

« Ý chí tự do là một ảo tưởng. Ý chí của chúng ta đơn giản không phải do chính chúng ta tạo ra. »^[12]

Harris cho rằng ý thức luôn đi sau các quyết định thực sự, những quyết định hình thành trong vô thức thần kinh trước khi cái tôi có ý thức có ý niệm nhỏ nhất về chúng. Ngay cả những tư tưởng tưởng chừng cá nhân nhất cũng xuất hiện một cách tự phát, mà chủ thể không phải là nguyên nhân của chúng^[13]. Do đó luân lý và hình phạt phải được diễn giải lại hoàn toàn: Harris nói, trách một tội phạm cũng không chính đáng hơn việc đánh một tảng đá đã rơi trúng chân bạn.

Phê bình mang tính hộ giáo: Luận chứng của Harris minh họa chính xác nghịch lý mà Lewis và Bahnsen đã tố giác. Nếu không ai là tác giả của các tư tưởng của mình, thì chính Harris cũng không phải là tác giả của Free Will: bộ não của ông đã tạo ra nó, không có lựa chọn nào có thể. Và độc giả của ông không thể chọn bị thuyết phục. Do đó hành vi xuất bản một cuốn sách để thuyết phục là không nhất quán về mặt hành vi trình diễn với luận điểm ông bảo vệ.

Galen Strawson và tính không thể của trách nhiệm luân lý

Triết gia người Anh-Ireland Galen Strawson (sinh năm 1952, con trai của P. F. Strawson nổi tiếng) đã xây dựng một phiên bản còn triệt để hơn, được gọi là Luận chứng Cơ bản, trình bày trong Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986) và trong bài viết « The Impossibility of Moral Responsibility » (Philosophical Studies, 75, 1994, tr. 5-24)^[14]:

Luận chứng cơ bản của ông có thể được tóm tắt như sau, mà không sao chép nguyên văn văn bản của ông: bạn hành động như bạn hành động vì bạn là như bạn là; do đó, để thực sự chịu trách nhiệm về các hành vi của mình, bạn phải thực sự chịu trách nhiệm về con người của bạn, ít nhất ở một số phương diện tâm thần quyết định; thế nhưng không ai có thể thực sự chịu trách nhiệm về con người của mình, vì người ấy đã phải cố ý tự ban cho mình tính cách đó, điều này đã giả thiết một tính cách trước đó, và cứ thế không ngừng. Do đó trách nhiệm luân lý tối hậu là không thể^[15].

Chính Galen Strawson là người vô thần và là người theo thuyết tương hợp « trong thực hành »; ông thừa nhận rằng người ta có thể nói về tự do thông thường, nhưng ông công nhận rằng trách nhiệm luân lý tối hậu, thứ trách nhiệm thực sự biện minh cho hình phạt hoặc lời khen đáng được hưởng một cách sâu xa, là không thể về mặt siêu hình trong một khung thuần túy duy vật. Do đó luận chứng của ông, một cách nghịch lý, gặp gỡ chẩn đoán của Công giáo: nếu không có một tự do bắt rễ trong một thực tại vượt lên trên quan hệ nhân quả vật lý mù quáng, công lý luân lý không thể tồn tại đến cùng.

Đây là luận chứng mạnh mẽ nhất chống lại chủ nghĩa duy vật. Nó đã cổ xưa: người ta tìm thấy dấu vết của nó nơi C. S. Lewis (Miracles, 1947, chương 3, « The Cardinal Difficulty of Naturalism ») và nơi Alvin Plantinga (Warrant and Proper Function, 1993; Where the Conflict Really Lies, 2011). Lavagna trình bày nó như sau:

« Hãy nhắc lại một định nghĩa cơ bản. Lý trí là năng lực của trí tuệ, bao gồm việc đưa ra một phán đoán hợp lý về một tập hợp các mệnh đề, nhằm đi đến một kết luận. Đó là một quá trình phụ thuộc vào ý chí tự do, vì bạn phải có khả năng đưa ra phán đoán giữa A hoặc không(A) và chọn giữa hai lựa chọn này, để có thể nói rằng bạn đã có một tiến trình hợp lý theo đúng nghĩa. Ví dụ, người ta không thể nói rằng một chiếc máy tính biết tính toán đã có bất kỳ tiến trình hợp lý nào, vì nó chỉ đưa ra kết quả mà nó đã bị quyết định phải đưa ra (bởi người chế tạo ra nó). »^[16]

Triết gia Greg Bahnsen (1948-1995, triết gia phân tích người Mỹ) trình bày điều đó một cách xuất sắc:

« Nếu chủ nghĩa duy vật là đúng, thì mọi người tuyên xưng chủ nghĩa duy vật đều làm như vậy vì bộ não của người ấy, bằng các định luật vật lý, hóa học và sinh học, đã buộc người ấy phải nói như vậy. Không phải là người ấy có tự do cần thiết để suy ngẫm về các lý thuyết khác nhau, đánh giá bằng chứng và đưa ra lựa chọn để biết sự thật. Họ [các nhà duy vật] đơn giản phải nói điều họ phải nói. Do đó, thật trớ trêu khi một nhà duy vật cổ vũ chủ nghĩa duy vật bằng cách cố gắng nói với mọi người rằng một thế giới quan như vậy là đúng và rằng bạn nên tin điều này chứ không tin vào Thiên Chúa. Quả thật, nếu chủ nghĩa duy vật là đúng, và bộ não của bạn chỉ phụ thuộc vào các định luật vật lý, thì bạn không có lý do gì để tin rằng chủ nghĩa duy vật là đúng. Đơn giản là các định luật vật lý buộc bạn phải nói như vậy. […] Cũng như tôi bị các định luật vật lý buộc phải nói điều ngược lại. »^[17]

Lavagna rút ra kết luận từ đó:

« Người phủ nhận sự hiện hữu của ý chí tự do không thể có bất kỳ biện minh hợp lý nào cho bất kỳ niềm tin nào của mình (kể cả chủ nghĩa vô thần). »^[18]

C. S. Lewis đã trình bày phản đối này với sự thanh thoát nổi bật trong Miracles (1947):

« Quả thật chúng ta có thể nêu điều này như một quy tắc: không tư tưởng nào có giá trị nếu nó có thể được giải thích hoàn toàn như kết quả của những nguyên nhân phi lý. […] Mỗi tư tưởng riêng lẻ đều vô giá trị nếu nó là kết quả của những nguyên nhân phi lý. Do đó, hiển nhiên là toàn bộ quá trình tư duy của con người, điều chúng ta gọi là Lý trí, cũng vô giá trị như vậy nếu nó là kết quả của những nguyên nhân phi lý. »^[19]

Đó là điều mà Plantinga, trong phiên bản phân tích của nó, sẽ gọi là Luận chứng Tiến hóa Chống lại Chủ nghĩa Tự nhiên (EAAN): nếu các năng lực nhận thức của chúng ta đã được định hình bởi một chọn lọc tự nhiên mù quáng, vốn chọn lọc vì sự sống còn (chứ không phải vì sự thật), thì chúng ta không có bảo đảm nào rằng các niềm tin của chúng ta là đúng, kể cả niềm tin cho rằng chọn lọc tự nhiên là đúng^[20]. Chủ nghĩa tự nhiên tự cắn đuôi mình.

Vì sao phản đối này không giới hạn ở một ấn tượng chủ quan

Cuộc tranh luận đương đại xác nhận rằng ý chí tự do không phải là một ấn tượng mơ hồ đơn thuần. Stanford Encyclopedia of Philosophy liên kết trực tiếp khái niệm ý chí tự do với trách nhiệm luân lý, với khả năng hành động khác đi và với câu hỏi liệu tác nhân có thực sự là nguồn gốc của hành vi của mình hay không^[21]. Nói cách khác, vấn đề không chỉ là tâm lý (« tôi có cảm giác mình tự do không? »), mà là quy phạm: tôi có thể bị coi là tác giả của các hành vi, các phán đoán và các lời hứa của mình không?

Điều này làm rõ luận chứng hộ giáo. Nếu chủ nghĩa duy vật khẳng định rằng mọi phán đoán chỉ là một sự kiện lý hóa do những nguyên nhân mù quáng tạo ra, nó không chỉ phá hủy tự do tôn giáo hay luân lý: nó còn phá hủy chính tham vọng hợp lý của nhà duy vật. Một suy luận không phải là sự va chạm của các phân tử; nó là một hành vi qua đó trí tuệ gắn bó với một kết luận vì nó thấy sự thật của kết luận ấy.

Luận chứng thứ hai cũng có sức quyết định như vậy, và được Russell minh nhiên thừa nhận. Ông trình bày hệ quả như sau:

« Khi một người cư xử một cách tàn bạo, chúng ta theo trực giác coi người ấy là độc ác, và chúng ta từ chối đối diện với sự thật rằng hành vi của người ấy xuất phát từ những nguyên nhân trước đó, những nguyên nhân mà nếu truy ngược đủ xa, sẽ đưa chúng ta đi xa hơn nhiều so với lúc người ấy sinh ra, do đó đến những sự kiện mà người ấy không thể bị buộc phải chịu trách nhiệm, dù chúng ta có cố gắng tưởng tượng đến đâu. »^[22]

Lavagna rút ra các hệ quả từ đó:

« Nếu ý chí tự do không hiện hữu, mọi hành động của chúng ta đều bị tiền định. Điều đó có nghĩa là tội phạm, kẻ hiếp dâm trẻ em hay kẻ khủng bố, trên thực tế, không chịu trách nhiệm về các hành động của họ, vì các hành động ấy là kết quả của một quá trình quyết định. Bạn luôn có thể bỏ tù họ để ngăn họ gây hại cho người khác, nhưng bạn không thể khiến họ có tội hay phải chịu trách nhiệm về mặt luân lý đối với những hành vi như vậy. Do đó Hitler không có tội trong cuộc diệt chủng người Do Thái và sẽ thật ngu ngốc nếu buộc tội ông ta về điều đó, vì ông ta chẳng liên quan gì đến nó! Các tương tác phân tử trong bộ não của ông ta đã quyết định ông ta làm như vậy. Bạn có thực sự sẵn sàng tin điều đó không? »^[23]

Và với một chút hài hước:

« Hãy thử kiểm tra xem! Hãy thử nói trước tòa rằng bạn không chịu trách nhiệm về việc hiếp dâm đứa trẻ năm tuổi này, vì 'Vũ trụ đã quyết định tôi làm như vậy'. Tôi muốn có mặt ở đó để xem vẻ mặt của thẩm phán! »^[24]

Luận chứng thứ hai này trực tiếp gặp gỡ luận chứng luân lý: không có ý chí tự do, mọi khái niệm trách nhiệm luân lý đều sụp đổ. Khi đó người ta có thể vô hiệu hóa một tội phạm vì an toàn công cộng, nhưng không còn có thể kết án người ấy về mặt luân lý. Đó chính là điều Russell cuối cùng đã thừa nhận.

Ba đáp ứng duy vật có thể

Các nhà duy vật đương đại không phải tất cả đều đáp lại theo cùng một cách. Một số chấp nhận thuyết quyết định cứng: ý chí tự do sẽ là một ảo tưởng hữu ích hoặc dai dẳng. Những người khác bảo vệ thuyết tương hợp: người ta có thể vẫn tự do nếu hành động theo các ước muốn nội tại của mình, ngay cả khi chính các ước muốn ấy bị quyết định. Những người khác nữa chuyển cuộc tranh luận sang trách nhiệm xã hội: cần giữ lại hình phạt, phòng ngừa và phục hồi, nhưng từ bỏ ý tưởng về một tội lỗi sâu xa.

Đáp ứng của Công giáo không phủ nhận các điều kiện hóa: vô tri, sợ hãi, cưỡng ép, thói quen và các rối loạn tâm thần có thể làm giảm khả năng quy trách một hành vi^[25]. Nhưng nó từ chối rút gọn mọi hành động của con người vào các điều kiện hóa này. Nếu không, sự khác biệt giữa một hành vi có suy xét, một xung năng phải chịu đựng và một phản xạ máy móc sẽ trở nên không thể đọc được về mặt luân lý.

Lavagna kết luận:

« Xét rằng việc phủ nhận ý chí tự do dẫn đến những kết luận tuyệt đối khó chấp nhận và chủ nghĩa duy vật vô thần không có khả năng giải thích sự hiện hữu của ý chí tự do, chúng ta phải giả thiết sự hiện hữu của một nguyên nhân tương xứng với hiệu quả, tức là một nguyên nhân phi vật chất vượt lên trên các định luật vật lý, cho phép chúng ta thực hiện những hành vi tự do đích thực. Chính nguyên nhân phi vật chất, thông minh và tự do này, nguyên nhân đi trước chúng ta trong sự hiện hữu, là điều chúng ta gọi là 'Thiên Chúa'. »^[26]

Luận chứng dựa trên nguyên tắc nhân quả tương xứng vốn đã được Thánh Tôma Aquinô vận dụng: « hiệu quả phải hiện hữu trong nguyên nhân theo cách này hay cách khác ». Vật chất thuần túy mù quáng và bị quyết định không thể tạo ra những hữu thể thực sự tự do và biết suy xét. Do đó cần một nguyên nhân tự nó tự do và thông minh, và vượt lên trên các định luật vật lý. Đó là điều truyền thống gọi là Thiên Chúa.

Trước sức mạnh của luận chứng, các nhà duy vật có một lối thoát chiến lược: thuyết tương hợp, tức là luận điểm cho rằng ý chí tự do và thuyết quyết định sẽ tương hợp với nhau. Dạng cổ điển của nó quay về David Hume (An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748, phần VIII) và được hệ thống hóa trong thế kỷ XX bởi Daniel C. Dennett (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984)^[27] và bởi P. F. Strawson (« Freedom and Resentment », Proceedings of the British Academy, 1962)^[28].

Ý tưởng trung tâm như sau: nếu một tác nhân hành động phù hợp với các ước muốn của chính mình và không bị cưỡng ép từ bên ngoài, thì tác nhân ấy là « tự do » theo nghĩa mà từ này thực sự quan trọng. Không quan trọng việc chính các ước muốn ấy bị quyết định bởi những nguyên nhân trước đó, di truyền, giáo dục, hóa học não bộ; tự do được đo bằng sự vắng mặt của cưỡng ép từ bên ngoài, chứ không phải bằng một sự tự phát nhân quả bí ẩn nào đó.

Phản đối về sự thoái lui vô hạn

Đáp ứng của Công giáo và của thuyết tự do là ngay lập tức: thuyết tương hợp không trả lời câu hỏi, nó dịch chuyển câu hỏi. Nói rằng người ta « tự do » vì hành động theo các ước muốn của mình là để ngỏ hoàn toàn câu hỏi nền tảng: ai chịu trách nhiệm về các ước muốn này? Nếu các ước muốn của tôi đã bị quyết định về mặt nhân quả bởi sinh học của tôi, tuổi thơ của tôi và những ngẫu nhiên của lịch sử, tôi cũng không phải là tác giả của các hành vi của mình hơn một dòng sông là tác giả của lòng sông của nó.

Đó chính là điều Luận chứng Cơ bản của Galen Strawson hệ thống hóa (xem ở trên). Triết gia người Mỹ Robert Kane (The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996)^[29] cũng thừa nhận rằng thuyết tương hợp không thể thỏa mãn trực giác sâu xa về trách nhiệm: nó thiếu điều ông gọi là SFAs (Self-Forming Actions), những khoảnh khắc hiếm hoi khi một tác nhân tự hình thành chính mình bằng một lựa chọn không thể rút gọn vào các nguyên nhân trước đó của mình. Kane cố gắng cứu một hình thức của thuyết tự do trong một khung tự nhiên chủ nghĩa, nhưng ông tự phơi mình trước cùng những phản đối: trong một vũ trụ thuần túy vật lý, khó thấy làm sao một lựa chọn có thể không bị quyết định mà lại không vì thế chỉ là sự ngẫu nhiên thuần túy.

Vì sao truyền thống Công giáo bác bỏ thuyết tương hợp

Lập trường Công giáo không phủ nhận các điều kiện hóa. Sách Giáo lý minh nhiên thừa nhận rằng vô tri, sợ hãi và thói quen có thể làm giảm khả năng quy trách một hành vi^[30]. Nhưng nó từ chối việc tự do bị rút gọn thành sự vắng mặt của cưỡng ép từ bên ngoài. Đối với Thánh Tôma Aquinô, tự do là quyền làm chủ các hành vi của chính mình: con người không chỉ hành động theo các ước muốn của mình; con người có thể biết nhiều điều thiện có thể, so sánh chúng và tự quyết định chọn một điều thay vì điều khác nhờ một phán đoán hợp lý. Sự suy xét này không thể rút gọn vào bất kỳ quan hệ nhân quả hóa học hay sinh học mù quáng nào.

Cuối cùng, thuyết tương hợp thay đổi ý nghĩa của từ « tự do » thay vì bảo vệ ý chí tự do thực sự. Nó thay câu hỏi « tôi đã có thể hành động khác đi trong cùng những hoàn cảnh không? » bằng câu hỏi « tôi có hành động mà không bị cưỡng ép từ bên ngoài không? »: đó là câu trả lời cho một câu hỏi khác. Truyền thống Công giáo, cùng với Lavagna, khẳng định rằng chỉ câu hỏi đầu tiên mới là câu hỏi đúng.

Phản đối phổ biến thường gặp nhất đến từ khoa học thần kinh: « bộ não quyết định trước chúng ta ». Nó chủ yếu nhắc đến thí nghiệm của Benjamin Libet được công bố trên Brain năm 1983. Libet yêu cầu các đối tượng thực hiện một chuyển động tự nguyện nhỏ và báo cáo thời điểm họ ý thức được ý định của mình; điện thế sẵn sàng đo bằng EEG đi trước thời điểm có ý thức này vài trăm mili giây^[31].

Thí nghiệm này quan trọng, nhưng cách diễn giải siêu hình của nó thường bị phóng đại. Nó liên quan đến những cử chỉ rất đơn giản, không có hệ quả luân lý, không có suy xét dài, không có xung đột giá trị. Nó không đo lựa chọn tha thứ, nói dối, hoán cải, giữ lời hứa hay hy sinh. Chính Libet vẫn duy trì khả năng của một quyền phủ quyết có ý thức: xung năng đã chuẩn bị vẫn có thể bị dừng lại trước hành động^[32].

Các nghiên cứu sau này càng làm suy yếu cách diễn giải quyết định luận mạnh mẽ. Năm 2012, Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt và Stanislas Dehaene đề xuất trên PNAS một mô hình tích lũy ngẫu nhiên: điện thế sẵn sàng có thể phản ánh những dao động thần kinh tự phát đạt đến một ngưỡng, thay vì một quyết định vô thức đã hình thành từ lâu trước ý thức^[33]. Ở mức tối thiểu, khoa học thần kinh thiết lập các tương quan não bộ của những hành vi đơn giản; chúng không bác bỏ tự do hợp lý và luân lý.

Robert Sapolsky và thuyết quyết định cứng (Determined, 2023)

Nhà sinh học thần kinh người Mỹ Robert Sapolsky (sinh năm 1957), giáo sư tại Stanford, đã đẩy lập luận quyết định luận đến cùng với Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press, 2023, 528 tr.), tác phẩm được tư liệu hóa nhiều nhất của thập kỷ về chủ đề này. Luận điểm của ông rõ ràng:

« Mọi hành vi của con người là kết quả của tất cả những gì đã xảy ra trong sinh học của bạn, trong gen của bạn, trong môi trường của bạn, từ rất lâu trước khi bạn sinh ra. »^[34]

Sapolsky vận dụng nội tiết học, di truyền học, sinh học thần kinh phát triển và tâm lý học tiến hóa để cho thấy mọi quyết định của con người đều có thể giải thích về mặt nhân quả, không còn dư lại gì. Theo đó ông kêu gọi cải cách hệ thống hình phạt: nếu không ai là tác giả của các hành vi của mình, hình phạt xứng đáng không còn ý nghĩa.

Hai giới hạn quyết định:

1. Tự bác bỏ về mặt thực dụng: Nếu thuyết quyết định của Sapolsky là đúng, chính cuốn sách của ông không phải là kết quả của một lựa chọn mà là của một quá trình sinh học thần kinh. Ông không thể quyết định viết nó, và độc giả của ông không thể chọn bị thuyết phục hay không. Hành vi xuất bản như một sự thuyết phục là không nhất quán về mặt hành vi trình diễn với luận điểm ông bảo vệ.

2. Tính không thể rút gọn của các hành vi có suy xét: Sapolsky chủ yếu lập luận từ những hành vi đơn giản hoặc phản xạ. Các hành vi thực sự có suy xét, như tha thứ cho kẻ thù sau khi suy nghĩ chín chắn, chống lại tra tấn, giữ một lời khấn với giá phải hy sinh, hàm chứa một hệ thống thứ bậc các ý định mà mô tả sinh học thần kinh thô không nắm bắt được. Như J. P. Moreland ghi nhận^[35], các trạng thái tâm thần có chủ ý, « tin rằng p », « muốn x », « hứa làm y », có một cấu trúc luận lý không thể rút gọn vào mô tả duy vật lý.

Ngay cả Daniel Dennett, người theo thuyết tương hợp, cũng trách Sapolsky về một « thuyết quyết định cứng tiền khoa học » vốn lẫn lộn các cấp độ giải thích: các hành vi có thể bị quyết định ở cấp độ vật lý và tuy vậy vẫn thực sự, có chủ ý và có ý nghĩa ở cấp độ giải thích riêng của chúng.

Do đó cần thận trọng: thật chính đáng khi nói rằng tự do của con người mang tính nhập thể, thuộc não bộ, dễ bị tổn thương bởi thói quen và bệnh lý. Việc kết luận rằng con người không bao giờ là tác giả của các hành vi của mình là mạnh hơn nhiều, và chưa được chứng minh.

Một trong những ứng dụng hộ giáo nổi tiếng nhất của ý chí tự do là Free Will Defense của Alvin Plantinga, trình bày trong God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1977). Ở đây không còn là một luận chứng ủng hộ sự hiện hữu của Thiên Chúa, mà là một đáp ứng đối với luận chứng chính chống lại sự hiện hữu ấy, vấn đề luận lý về sự dữ do triết gia vô thần J. L. Mackie xây dựng trong bài viết « Evil and Omnipotence » (Mind, 1955).

Mackie cho rằng ba thuộc tính truyền thống của Thiên Chúa (toàn tri, toàn năng, thiện hảo hoàn hảo) mâu thuẫn về mặt luận lý với sự hiện hữu của sự dữ. Plantinga trả lời:

1. Toàn năng không bao gồm việc làm điều không thể về mặt luận lý.
2. Thế nhưng việc tạo ra những hữu thể thực sự tự do mà không bao giờ chọn điều ác có thể là một vấn đề không thể về mặt luận lý: nếu lựa chọn bị ép buộc hướng về điều thiện, thì nó không còn tự do nữa.
3. Giá trị của một vũ trụ chứa những tạo vật thực sự tự do là đủ để biện minh, dưới mắt Thiên Chúa, cho nguy cơ chúng lạm dụng tự do này.
4. Do đó không có mâu thuẫn luận lý nào giữa sự hiện hữu của Thiên Chúa và sự hiện hữu của sự dữ luân lý^[36].

Luận chứng của Plantinga đã được đón nhận rộng rãi: hầu hết các triết gia đương đại, kể cả người vô thần, thừa nhận rằng nó đã bác bỏ phiên bản luận lý của vấn đề sự dữ, vấn đề này tuy vậy vẫn được bảo vệ trong phiên bản xác suất của nó (đáng chú ý là bởi William Rowe)^[37].

Luận biện hộ này gặp gỡ truyền thống Augustinô. Trong De libero arbitrio (388-395), Augustinô đã trả lời phái Manichaeus (những người thấy hai nguyên lý đối lập, thiện và ác): về bản chất, Thiên Chúa không phải là tác giả của sự dữ mà con người phạm, vì tội lỗi đến từ ý chí tự do của tạo vật, tạo vật có thể quay lưng lại với điều thiện và vì thế chịu trách nhiệm về điều đó^[38].

Do đó sự dữ luân lý không phải là công trình của Thiên Chúa, mà là của những tạo vật tự do quay lưng lại với Ngài. Và tự do khiến sự dữ trở nên có thể cũng là tự do khiến tình yêu, công trạng và sự thánh thiện trở nên có thể. Một vũ trụ không có ý chí tự do sẽ là một vũ trụ không có tình yêu đích thực, và do đó không có sự thiện cao nhất.

Ý chí tự do là một trong những nền tảng của nhân học Kitô giáo, đến mức được nhiều công đồng long trọng bảo vệ:

• Công đồng Carthage (418), một công đồng địa phương quy tụ các giám mục châu Phi, chống lại Pelagius và cực đoan ngược lại của ông (vốn biến ý chí tự do thành nguyên nhân độc nhất của ơn cứu độ, không có ân sủng). Việc kết án thuyết Pelagius của công đồng này sau đó được Công đồng chung Êphêsô năm 431 xác nhận cho toàn thể Hội Thánh.
• Công đồng Orange II (3 tháng 7 năm 529), một công nghị tỉnh họp tại Gaul dưới quyền chủ tọa của Caesarius thành Arles, chống lại thuyết bán Pelagius. Các quy tắc của công đồng về ân sủng và ý chí tự do sau đó được Đức Giáo hoàng Boniface II xác nhận.
• Công đồng Trentô, công đồng chung, khóa VI (13 tháng 1 năm 1547), Sắc lệnh về sự công chính hóa: chương V (DS 1525) mô tả việc chuẩn bị của người trưởng thành cho sự công chính hóa, và quy tắc 4 (DS 1554) tuyên bố: « Nếu ai nói rằng ý chí tự do của con người, được Thiên Chúa thúc đẩy và khơi dậy, không hề cộng tác […], người ấy bị tuyệt thông »^[39]. Quy tắc 5 (DS 1555), khác với quy tắc trước, về phần mình kết án luận điểm cho rằng ý chí tự do của con người đã bị mất và bị dập tắt từ tội của Adam.

Tổng hợp của huấn quyền được Sách Giáo lý đưa ra:

§ 1730: « Thiên Chúa đã tạo dựng con người có lý trí, ban cho con người phẩm giá của một ngôi vị có thể khởi xướng và kiểm soát các hành động của chính mình. »^[40]

§ 1733: « Càng làm điều thiện, con người càng trở nên tự do. Không có tự do đích thực nào ngoài việc phục vụ điều thiện và điều công chính. Việc chọn bất tuân và làm điều ác là một sự lạm dụng tự do và dẫn đến 'sự nô lệ của tội lỗi'. »^[41]

§ 1734: « Tự do khiến con người chịu trách nhiệm về các hành động của mình trong mức độ chúng là tự nguyện. Sự tiến bộ trong nhân đức, sự hiểu biết điều thiện và khổ chế làm tăng quyền làm chủ của ý chí đối với các hành động của nó. »^[42]

Do đó lập trường Công giáo tránh được hai cạm bẫy đối xứng: không phải thuyết định mệnh duy vật (phủ nhận ý chí tự do) cũng không phải thuyết Pelagius (biến ý chí tự do thành tự đủ cho ơn cứu độ). Con người thực sự tự do, nhưng tự do của con người « bắt rễ » trong một bản tính nhận được từ Thiên Chúa, và chính khi hướng về Thiên Chúa, nguồn của mọi điều thiện, tự do ấy đạt đến sự viên mãn của nó.

Thánh Tôma Aquinô: tự do như phán đoán hợp lý

Thánh Tôma không định nghĩa tự do như một sự tự phát không có lý do. Trong Summa Theologiae, ngài liên kết ý chí tự do với phán đoán hợp lý: con người hành động một cách tự do vì con người có thể biết nhiều điều thiện có thể, so sánh chúng và tự quyết định chọn một điều thay vì điều khác. Công thức của ngài rõ ràng: con người sở hữu ý chí tự do, nếu không các lời khuyên, khích lệ, mệnh lệnh, cấm đoán, phần thưởng và hình phạt sẽ vô ích^[43].

Cách tiếp cận này tránh được hai bức tranh biếm họa. Tự do không phải là sự thờ ơ vô lý của một ý chí chọn lựa không có động cơ; nó cũng không phải là kết quả máy móc đơn thuần của ước muốn mạnh nhất. Nó là khả năng của một chủ thể có lý trí tự cai quản chính mình theo một điều thiện đã biết, ngay cả khi các đam mê và thói quen của chủ thể ấy thực sự đè nặng lên chủ thể.

Luận chứng về ý chí tự do trình bày ba sức mạnh đáng chú ý:

1. Tự chứng thực bằng trực giác: mọi con người đều sống ý chí tự do của mình trong mọi khoảnh khắc: mọi suy xét nội tâm, mọi lựa chọn có ý thức, mọi cảm giác hối tiếc đều làm chứng cho nó. Đó là một trong những bằng chứng tức thời nhất của kinh nghiệm con người.

2. Tính nhất quán nội tại với luận chứng luân lý: hai luận chứng củng cố lẫn nhau. Luân lý khách quan giả thiết trách nhiệm; trách nhiệm giả thiết ý chí tự do; ý chí tự do giả thiết một thực tại vượt lên trên thuyết quyết định duy vật.

3. Sự thừa nhận của các đối thủ: các nhà duy vật nhất quán (Russell, Sam Harris) thừa nhận rằng lập trường của họ hàm chứa việc phủ nhận ý chí tự do, và công chúng, về phần mình, không thể chấp nhận sự phủ nhận này mà không từ bỏ mọi khái niệm công lý, trách nhiệm và công trạng.

4. Sức mạnh hội tụ: luận chứng là một phần của một mạng lưới các luận chứng củng cố lẫn nhau. Tinh chỉnh vũ trụ học thiết lập một thiết kế thông minh trong thiên nhiên vật lý; luận chứng vũ trụ học cho thấy sự cần thiết của một nguyên nhân đầu tiên; luận chứng luân lý thiết lập sự hiện hữu của các chuẩn mực khách quan; luận chứng về ý chí tự do thiết lập rằng có một chủ thể luân lý thực sự có khả năng đáp lại chúng. Bốn luận chứng này cùng hướng về một chân trời: một thực tại cá nhân, tự do và thông minh ở nguồn gốc của vũ trụ. Sự hội tụ của các bằng chứng độc lập làm tăng đáng kể sức mạnh tích lũy của chúng.

Như Lavagna viết trong tổng hợp toàn bộ tác phẩm của ông, nhà duy vật nhất quán phải chấp nhận, trong số những điều khác, « rằng ý chí tự do là một ảo tưởng, và do đó: (a) chúng ta không chịu trách nhiệm luân lý về các hành động của mình; (b) chúng ta không tự do chọn sự thật thay vì sai lầm nhằm thực hiện một suy luận đích thực (từ bỏ khái niệm lý tính) »^[44]. Một cái giá rất nặng phải trả.

• Luận chứng luân lý
• Sự hiện hữu của Thiên Chúa: tổng quan
• Luận chứng vũ trụ học Kalam
• Tinh chỉnh vũ trụ học
• Thánh Ý Thiên Chúa
• Luisa Piccarreta

Nguồn chính

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (phân phối Salvator), ấn bản 1, 2022 (ấn bản được trích dẫn: tháng 4 năm 2023), tr. 115-118.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1977. Bản dịch tiếng Pháp: Dieu, la liberté et le mal, Cerf, 2014.
• C. S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study, HarperOne (ấn bản 2001; ấn bản 1, 1947), chương 3, « The Cardinal Difficulty of Naturalism ».
• Thánh Augustinô, De libero arbitrio (388-395). Bản dịch tiếng Pháp Le Libre arbitre, trong Œuvres de saint Augustin, tập 6, Bibliothèque Augustinienne, Études Augustiniennes / Desclée de Brouwer.
• Sam Harris, Free Will, Free Press, New York, 2012.
• Galen Strawson, « The Impossibility of Moral Responsibility », Philosophical Studies, 75, 1994, tr. 5-24.
• Robert Sapolsky, Determined: A Science of Life without Free Will, Penguin Press, 2023.
• Daniel C. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984; Freedom Evolves, Viking, 2003.
• Robert Kane, The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996.
• C. Stephen Layman, Letters to a Doubting Thomas: A Case for the Existence of God, Oxford University Press, 2007, chương 6.
• Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, các số 1730-1742 (tự do của con người) và các số 1849-1869 (tội lỗi).
• Benjamin Libet, C. A. Gleason, E. W. Wright, D. K. Pearl, « Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity », Brain, 106/3, 1983, tr. 623-642.
• Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt, Stanislas Dehaene, « An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement », PNAS, 109/42, 2012.