Phép lạ là gì?

Ba từ Hy Lạp của Tân Ước

Các tác giả Tân Ước dùng ba thuật ngữ Hy Lạp khác nhau để chỉ điều mà chúng ta gọi là « phép lạ ». Chúng không loại trừ lẫn nhau: mỗi thuật ngữ soi sáng một chiều kích khác nhau của cùng một hiện tượng.

Σημεῖον (sèmeion), được dịch là « dấu chỉ », là thuật ngữ mang đậm nét Gioan. Nó chỉ phép lạ xét như một sự mặc khải về một sứ mạng hay một thực tại thần linh^[1]. Gioan nói rõ ràng về « những dấu chỉ này được viết ra để anh em tin » (Ga 20, 31). Dấu chỉ hướng vượt ra ngoài chính nó: nó không có giá trị bởi chính nó, nhưng bởi điều nó biểu thị — sự hiện diện của Nước Trời, sứ mạng của Đức Kitô, lòng thương xót của Thiên Chúa. Vì thế, một số phép lạ được Chúa Giê-su thực hiện như dấu chỉ của một thực tại sâu xa hơn, chứ không chỉ vì lợi ích của những người được cứu giúp^[2].

Τέρας (téras), được dịch là « điềm lạ » hay « điều kỳ diệu », diễn tả tác động mà sự kiện gây ra nơi người chứng kiến^[3]. Nó nhấn mạnh khía cạnh gây chấn động, sự kinh ngạc, sự ngưỡng mộ mà người chứng kiến cảm thấy. Thuật ngữ này luôn xuất hiện kèm theo sèmeion trong sách Công vụ Tông đồ (Cv 2, 22; 4, 30; 5, 12), như thể một từ đơn lẻ không đủ để nói lên trọn vẹn thực tại: điềm lạ gây kinh ngạc, nhưng dấu chỉ dạy dỗ.

Δύναμις (dunamis), được dịch là « quyền năng » hay « việc làm quyền năng », đặt trọng tâm vào sức mạnh thần linh đang hoạt động^[4]. Thuật ngữ này, trong La-tinh là virtus và potentia, nhấn mạnh năng lực siêu nhiên được triển khai, sự thống trị tuyệt đối của Thiên Chúa trên các nguyên nhân tự nhiên. Thánh Phaolô thường dùng (1 Cr 12, 10; Gl 3, 5; Dt 2, 4) để chỉ đặc sủng phép lạ như một ân ban của Chúa Thánh Thần.

Ba thuật ngữ này bổ sung cho nhau. Truyền thống thần học sẽ ghi nhận rằng một phép lạ đích thực đồng thời là téras (gây kinh ngạc), sèmeion (mang ý nghĩa) và dunamis (biểu lộ quyền năng thần linh)^[5].

« Trong các phép lạ, có hai điều cần phân biệt: chính hành động vượt quá sức mạnh của tự nhiên — đó là điều khiến các phép lạ được gọi tên là phép đức hạnh (vertus) —; và mục đích của các phép lạ, là biểu lộ một thực tại siêu nhiên — dưới khía cạnh này, người ta thường gọi chúng là dấu chỉ ; nhưng vì sự vượt trội của chúng, người ta gọi chúng là điềm lạ, xét như chúng tạo ra điều gì đó từ xa. » — Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 178, a. 1, resp. ad 3^[6]

Phép lạ, điềm lạ, điều kỳ diệu: vì sao sự phân biệt quan trọng

Trong ngôn ngữ thông thường, phép lạ, điềm lạ, điều kỳ diệu hay hiện tượng phi thường được dùng như những từ đồng nghĩa. Còn thần học Công giáo thì phân biệt chúng một cách chính xác^[7].

Sự lạm dụng này không phải chỉ có trong thời đại truyền thông của chúng ta. Từ năm 1606, nhà từ điển học Jean Nicot đã phân biệt cách dùng tôn giáo của từ này với cách dùng nghĩa bóng: một phép lạ đích thực là « một trường hợp, khi xảy ra khiến những người thấy hay nghe kể về nó phải sững sờ ngưỡng mộ, bởi nguyên nhân của nó hoàn toàn và thuần túy là thần linh, chứ không thuộc tự nhiên »^[8] — trong khi cách dùng thông thường, mà chính Nicot đã gọi là « do lạm dụng », áp dụng từ này cho bất cứ điều gì gây ngạc nhiên mà không quy chiếu đến một nguyên nhân thần linh.

• Một điềm lạ (từ La-tinh prodigium, portentum) là một sự kiện gây chấn động, kinh ngạc, ấn tượng — nhưng tự nó không mang ý nghĩa tôn giáo. Một ảo thuật gia tạo ra điềm lạ; các pháp sư của Pha-ra-ôn cũng làm vậy (Xh 7, 11-12); các Kitô giả và tiên tri giả thậm chí cũng sẽ làm vậy trước ngày tận thế (Mt 24, 24; 2 Tx 2, 9). Điềm lạ có thể thuộc ma quỷ, thuộc kỹ thuật, thuộc tâm lý hay đơn giản chỉ là hiếm có. Sự kinh ngạc đơn thuần không làm nên phép lạ.
• Một điều kỳ diệu chỉ điều khơi lên sự ngưỡng mộ về thẩm mỹ hay tinh thần, nhưng không nhất thiết là siêu nhiên: vẻ đẹp của một hoàng hôn, sự ra đời của một đứa trẻ, sự hoán cải đột ngột của một tội nhân lớn có thể được gọi là « những điều kỳ diệu » mà không thuộc phép lạ theo nghĩa kỹ thuật.
• Phép lạ theo nghĩa đích thực là một điềm lạ có ý nghĩa: một sự kiện phi thường vượt quá sức mạnh của mọi thụ tạo và mang một ý nghĩa tôn giáo rõ ràng, minh nhiên, phù hợp với đức tin của Hội thánh. Nếu thiếu hai chiều kích này, thì không có phép lạ theo nghĩa chuẩn tắc^[9].

Sự phân biệt này không phải là một sự tinh tế kiểu luật sư: nó là hàng rào chống lại hai xu hướng sai lệch thường xuyên. Một mặt, coi mọi điềm lạ đều là phép lạ (cả tin, bị thao túng, thuyết thần bí sai lạc, các nhà huyền bí giả); mặt khác, từ chối gọi tên phép lạ cho điều hội đủ mọi điều kiện (duy lý chủ nghĩa, hoài nghi có phương pháp, chủ nghĩa hiện đại từ chối). Hội thánh Công giáo, khi nói đến « phép lạ » một cách dè dặt, đã giữ cho từ này sắc bén.

Từ vựng Do Thái trong Cựu Ước

Cựu Ước cũng dùng ba thuật ngữ chính để chỉ các sự can thiệp phi thường của Thiên Chúa. ÔTH (אוֹת) chỉ dấu chỉ, dấu vết, chỉ dấu của một thông điệp hay một sứ mạng — thường là một sự can thiệp về khí tượng, vũ trụ hay y khoa để làm tín nhiệm cho một ngôn sứ hay xác nhận một lời hứa (Xh 4, 8-9; Is 7, 14)^[10]. MÔPHET (מוֹפֵת) chỉ điềm lạ theo nghĩa mạnh, sự kiện ngoạn mục và gây chấn động mở ra một giai đoạn mới của lịch sử cứu độ — đặc biệt trong cuộc xuất hành khỏi Ai-cập (Đnl 26, 8; Xh 11, 10). NIFLAÔTH (נִפְלָאוֹת) chỉ các điều kỳ diệu của Thiên Chúa theo nghĩa rộng, thuật ngữ thường xuất hiện trong lời cầu nguyện thánh vịnh (Tv 77, 12; 86, 10; 98, 1) để ngợi khen toàn năng của Thiên Chúa đang hoạt động trong lịch sử.

Bản Bảy Mươi — bản dịch Cựu Ước sang tiếng Hy Lạp — thường dịch môphet bằng téras và ôth bằng sèmeion, từ đó thiết lập một nhịp cầu từ vựng giữa di sản Do Thái và văn bản Tân Ước^[11]. Sự liên tục này không phải ngẫu nhiên: các tác giả Tin Mừng nhận thức các phép lạ của Chúa Giê-su như sự hoàn tất những điềm lạ mà các ngôn sứ đã hứa (Is 35, 5-6; Is 61, 1; Lc 7, 22).

« Miraculum voco... » : công thức nền tảng

Chính Thánh Augustinô (354-430) là người đưa ra định nghĩa rõ ràng đầu tiên về phép lạ trong truyền thống thần học phương Tây. Trong luận văn De Utilitate Credendi, viết vào khoảng năm 391 nhằm mời gọi người bạn Honorat trở lại đức tin Công giáo, ngài đã phát biểu^[12] :

« Tôi gọi phép lạ là bất cứ điều gì khó khăn hay khác thường và dường như vượt quá hy vọng hay khả năng của người chứng kiến đang kinh ngạc. » — Thánh Augustinô, De Utilitate Credendi, XVI, 34, khoảng năm 391^[13]

Định nghĩa của Augustinô rất rộng: nó nhấn mạnh vào phản ứng chủ quan của người chứng kiến — sự kinh ngạc, sự ngưỡng mộ — hơn là vào một cấu trúc bản thể học xác định. Nó tạm thời bao gồm mọi điều vượt quá thói quen của một người quan sát nhất định, ngay cả khi sự kiện đó có thể được giải thích một cách khách quan đối với một người hiểu biết hơn. Định nghĩa rộng này về sau sẽ được Thánh Tôma Aquinô làm rõ và chặt chẽ hơn.

Phép lạ trong Thành phố của Thiên Chúa

Trong Thành phố của Thiên Chúa (XXI, 8), Thánh Augustinô trở lại với phép lạ để làm rõ bản chất của nó so với trật tự tự nhiên. Ngài là người đầu tiên phát biểu rõ ràng sự phân biệt giữa điều đi ngược lại tự nhiên (một cái xác không phân hủy) và điều đơn thuần đi vượt quá trật tự tự nhiên đã biết^[14] .

« Điều chúng ta gọi là nghịch với tự nhiên, thì không phải nghịch với tự nhiên theo nghĩa tuyệt đối, mà nghịch với tự nhiên như chúng ta biết. » — Thánh Augustinô, De Civitate Dei, XXI, 8^[15]

Công thức này mang tính quyết định: nó đi trước câu trả lời của Công giáo trước phản bác của Hume về việc "vi phạm các quy luật tự nhiên". Đối với Augustinô, Thiên Chúa không bao giờ hành động ngược lại chính tạo vật của Người — Người hành động vượt quá trật tự tự nhiên thông thường, theo một luật cao hơn và ẩn giấu. Tự nhiên là ý chí quen thuộc của Thiên Chúa; phép lạ là ý chí tự do của Người bên ngoài điều quen thuộc.

Augustinô cũng nhấn mạnh đến chiều kích lịch sử của các phép lạ. Trong Thành phố của Thiên Chúa, ngài dành nhiều sách cho các phép lạ đi kèm sự phát triển của Hội Thánh trong Đế quốc La Mã — các phép chữa lành, các cuộc cải đạo, các hiện tượng không thể giải thích xung quanh di tích của các vị tử đạo — và ngài phân biệt cẩn thận các phép lạ đích thực với các trò ảo thuật của ma quỷ^[16] .

Contra naturam hay praeter naturam?

Sự phân biệt trung tâm trong tư tưởng của Augustinô là giữa contra naturam (nghịch với tự nhiên) và praeter naturam (ngoài trật tự của tự nhiên). Augustinô ưa thích rõ ràng cách nói thứ hai, vì phép lạ không phải là sự phủ nhận tạo vật, mà là hành động của Thiên Chúa vượt lên trên các luật mà chính Người đã đặt ra^[17] . Sự tinh tế này sẽ mang tính quyết định đối với Thánh Tôma Aquinô và, sau đó, đối với câu trả lời biện giáo trước Hume.

Tạo vật như một phép lạ thường hằng

Vượt ra ngoài phép lạ riêng lẻ, Thánh Augustinô phát triển một trực giác đã trở nên nổi tiếng: sự cai quản thông thường của tạo vật tự bản thân nó là một phép lạ thường hằng, lớn lao hơn những phép lạ ngoạn mục mà Chúa Giêsu đã làm. Trong Tractatus in Iohannem 24, khi bình giải về phép hóa bánh ra nhiều, ngài thốt lên^[18] :

« Việc hóa bánh ra nhiều, nhờ đó năm ngàn người được no nê, là một phép lạ. Thế mà chẳng ai ngạc nhiên khi thấy mỗi ngày, trên khắp mặt đất, hạt lúa sinh sôi từ vài hạt giống. Điều xảy ra cho một số ít thì phải làm kinh ngạc; nhưng điều xảy ra cho tất cả lại không được ngưỡng mộ, không phải vì nó kém hơn, mà vì nó quen thuộc. » — Thánh Augustinô, Tractatus in Iohannem, 24, 1, khoảng năm 416-418^[19]

Luận điểm này — được Bossuet, Newman và sau đó là Chesterton tiếp nối — làm thay đổi triệt để góc nhìn. Vấn đề đích thực không phải là « tại sao Thiên Chúa lại làm một vài phép lạ? », mà là « làm thế nào mà toàn thể tự nhiên, vào mỗi khoảnh khắc, đã là công trình của một quyền năng duy trì nó trong hiện hữu? » . Phép lạ cục bộ khi đó xuất hiện như một sự ngắt quãng thói quen: nó nhắc nhở, tại một điểm, rằng toàn thể tự nhiên được treo trên một hành động thần linh thường hằng. Lập luận này sẽ là trung tâm nơi Thánh Tôma (tạo vật như một hành động liên tục, creatio continua) và cung cấp cho biện giáo Công giáo một câu trả lời quyết định trước phản bác duy lý: điều đòi hỏi một phép lạ không phải là thỉnh thoảng có phép lạ, mà là có cái gì đó thay vì hư vô.

Phép lạ và sự kinh ngạc: định nghĩa của Thánh Tôma

Thánh Tôma Aquinô (1225–1274) tiếp nhận và phát triển một cách có hệ thống định nghĩa của Thánh Augustinô trong Summa Theologiae (Ia, q. 105, a. 7). Định nghĩa của ngài chính xác hơn:

« Từ phép lạ (miracle) bắt nguồn từ chữ kinh ngạc (admiratio). Sự kinh ngạc phát sinh khi những hiệu quả được biểu lộ mà nguyên nhân của nó vẫn bị che giấu. Vì thế, sự kinh ngạc phát sinh khi người ta thấy nhật thực mà không biết nguyên nhân. Song nguyên nhân của một hiệu quả hiển nhiên đối với mọi người có thể được một số người biết và những người khác không biết: như thế nhật thực làm người thiếu hiểu biết kinh ngạc, chứ không làm nhà thiên văn học kinh ngạc. Nhưng phép lạ là một biến cố gây nên sự kinh ngạc trọn vẹn, bởi vì nguyên nhân của nó hoàn toàn bị che giấu đối với tất cả mọi người. Và nguyên nhân ấy chính là Thiên Chúa. Vì vậy, những hành động Thiên Chúa làm ngoài những nguyên nhân được chúng ta biết được gọi là phép lạ. » — Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, Ia, q. 105, a. 7, sed contra^[20]

Sự chính xác của Thánh Tôma mang tính quyết định: nguyên nhân của phép lạ hoàn toàn bị che giấu đối với tất cả mọi người, chứ không chỉ đối với người quan sát này hay người quan sát kia thiếu thông tin. Phép lạ không phải là một thiếu hụt nhận thức luận thuần túy cá nhân: đó là một sự kiện mà không một nguyên nhân tự nhiên nào được tạo dựng có thể giải thích được. Nhà thiên văn học hiểu nhật thực; không ai « hiểu » cách tự nhiên một người mù từ bẩm sinh bỗng nhiên hồi phục thị giác (Ga 9).

Ba bậc phép lạ

Trong cùng một bài (Ia, q. 105, a. 8), Tôma thiết lập một phân loại ba bậc các phép lạ theo cách chúng vượt trên năng lực tự nhiên. Phân loại này vẫn mang tính quy phạm trong thần học Công giáo cho đến thế kỷ XX^[21]:

« Không điều gì có thể được gọi là phép lạ nếu quy chiếu về quyền năng thiên thánh, bởi vì mọi điều do Thiên Chúa tạo ra, so với quyền năng của Người, đều nhỏ bé. Nhưng người ta gọi một biến cố là phép lạ khi so sánh với năng lực tự nhiên mà nó vượt trên. » — Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, Ia, q. 105, a. 8, sed contra^[22]

Bảng này hé lộ một logic quan trọng: sự sống lại của người chết thuộc bậc thứ hai, chứ không phải bậc thứ nhất, vì tự nhiên có thể sản sinh sự sống — nhưng không nơi một xác chết đã chết. Sự chữa lành tức thì cơn sốt thuộc bậc thứ ba — bậc ít ngoạn mục nhất trong ba — vì đó là một hiệu quả mà tự nhiên có thể sản sinh, nhưng không theo cách ấy (tức thì, không cần thuốc men, theo lời Chúa mời gọi). Sự phân bậc này tránh đòi hỏi cùng một mức độ bằng chứng cho mọi thể loại.

Các nguyên nhân dụng cụ: các thánh như khí cụ của Thiên Chúa

Đối với Tôma Aquinô, các phép lạ được thực hiện bởi các thánh không đến từ một quyền năng riêng của các ngài, nhưng chỉ từ một mình Thiên Chúa, Đấng dùng các ngài như những khí cụ^[23]. Không một ai, dù là thánh hay thiên thần, có thể làm một phép lạ đích thực bằng sức mạnh riêng của mình, vì phép lạ theo định nghĩa vượt trên trật tự của toàn thể thiên nhiên được tạo dựng. Thánh Grêgôriô Cả diễn tả điều này như sau, được Tôma trích dẫn:

« Các thánh làm phép lạ khi thì bằng quyền (ex potestate), khi thì bằng lời cầu nguyện (ex prece). Trong cả hai trường hợp, Thiên Chúa là tác giả chính, và Người dùng cách dụng cụ sự chuyển động nội tâm, lời nói hay một hành động bên ngoài của các ngài. » — Thánh Grêgôriô Cả, Dialogues, II, 30, được thánh Tôma trích trong IIa-IIae, q. 178, a. 1^[24]

« Bằng quyền » không có nghĩa ở đây là một quyền năng riêng: Tôma giải thích rằng khi ấy vị thánh hành động mà không có lời cầu nguyện được bày tỏ trước — như Phêrô đối diện với Anania và Saphira (Cv 5, 4-9) — nhưng vẫn luôn như một khí cụ được Thiên Chúa thôi thúc, cũng như phép lạ đạt được qua lời cầu nguyện, như Phêrô cho Tabitha sống lại (Cv 9, 40).

Học thuyết về nhân quả dụng cụ này là nền tảng: nó giải thích tại sao Giáo hội có thể công nhận các phép lạ được quy cho các thánh hay các thánh tích (chẳng hạn, sự sống lại của một người chết khi chạm vào mộ của Êlisê, 2 V 13, 21), mà không tuyên bố rằng các thánh hay các vật ấy sở hữu một quyền năng siêu nhiên nội tại.

Vatican I, Dei Filius (1870): các phép lạ như là những động cơ đáng tin

Công đồng Vatican I, trong hiến chế tín lý Dei Filius (24 tháng 4 năm 1870), đề cập đến các phép lạ trong khuôn khổ mạc khải và đức tin. Đây là định nghĩa có hệ thống đầu tiên của giáo huấn về chức năng của các phép lạ trong kinh tế đức tin^[25]. Công đồng khẳng định:

« Để cho sự tôn vinh đức tin của chúng ta phù hợp với lý trí, Thiên Chúa muốn rằng những ơn trợ giúp nội tại của Chúa Thánh Thần đi kèm với những chứng cứ bên ngoài về Mạc khải của Người. Như vậy, các phép lạ của Đức Kitô và các thánh, các lời tiên tri, sự lan rộng và sự thánh thiện của Giáo hội, sức sinh hoa kết trái và sự bền vững của Giáo hội, là những dấu chỉ chắc chắn của Mạc khải, thích hợp với trí hiểu của mọi người, là những động cơ đáng tin cho thấy rằng sự tán đồng đức tin không phải là một bước đi mù quáng của tinh thần. » — Công đồng Vatican I, Dei Filius, ch. 3, DS 3009 (1870)^[26]

Công thức « thích hợp với trí hiểu của mọi người » là điều then chốt: phép lạ không dành riêng cho các nhà thần học hay các nhà huyền nhiệm. Đó là một sự kiện công khai, có thể nhận thức, có thể kiểm chứng, và nói với bất kỳ hữu thể có lý trí nào có thiện chí. Vatican I đặt các phép lạ như một nhịp cầu giữa lý trí và đức tin — không phải để thay thế lý trí, mà là một dấu chỉ mời gọi lý trí mở ra với siêu nhiên.

Tại đây, Vatican I đáp trả trực tiếp chủ nghĩa duy lý thịnh hành trong thế kỷ XIX, vốn phủ nhận chính khả năng xảy ra các phép lạ nhân danh các quy luật tự nhiên. Công đồng không chỉ dừng lại ở việc khẳng định rằng các phép lạ đã xảy ra; nhưng còn khẳng định rằng các phép lạ là có thể xảy ra, rằng chúng thuộc về trật tự quan phòng của Mạc khải, và rằng việc chối bỏ chúng chẳng khác gì làm tàn tật ý nghĩa của mối tương quan giữa Thiên Chúa và tạo vật của Người^[27].

Giáo lý của Giáo hội Công giáo (1992)

Giáo lý năm 1992 đưa giáo thuyết về các phép lạ vào trong một viễn ảnh Kitô học và phục sinh. Sách phân biệt cẩn thận chức năng của các phép lạ của Chúa Giêsu^[28]:

« Chúa Giêsu đi kèm lời Người với nhiều phép lạ, việc phi thường và dấu chỉ (Cv 2, 22) biểu lộ rằng Nước Trời hiện diện nơi Người. Những điều đó chứng thực Chúa Giêsu là Đấng Mêsia đã được loan báo. » — Giáo lý của Giáo hội Công giáo, § 547^[29]

« Những dấu chỉ Chúa Giêsu đã làm chứng tỏ Chúa Cha đã sai Người. Những dấu chỉ ấy mời gọi tin vào Người. Những ai đến với Người trong đức tin, thì Người ban cho điều họ xin. Các phép lạ củng cố đức tin vào Đấng làm công việc của Cha Người. Nhưng các phép lạ cũng có thể là dịp vấp ngã. Các phép lạ không nhằm thỏa mãn tính tò mò và những ước muốn ma thuật. » — Giáo lý của Giáo hội Công giáo, § 548^[30]

Cách trình bày này của Giáo lý nhấn mạnh mối liên hệ không thể tách rời giữa phép lạ và đức tin: phép lạ không phải là một sự chứng minh cơ học về quyền năng Thiên Chúa áp đặt lên lý trí. Nó kêu gọi đức tin, củng cố đức tin, nhưng không thay thế đức tin. Nó cũng có thể trở thành « dịp vấp ngã » — Chúa Giêsu bị một số người tố cáo là làm các phép lạ nhân danh quỷ Bêendêbút (Mc 3, 22).

Các quy tắc của Bộ Giáo lý Đức tin (2024)

Ngày 17 tháng 5 năm 2024, Bộ Giáo lý Đức tin đã ban hành Các quy tắc phân định các hiện tượng siêu nhiên được cho là đã xảy ra^[31] mới, thay thế các quy tắc năm 1978. Những quy tắc này đưa ra nhiều thay đổi đáng kể:

• Giám mục giáo phận vẫn là người chịu trách nhiệm chính trong việc phân định, nhưng phải chịu sự kiểm soát chặt chẽ hơn của Bộ.
• Có sáu mức kết luận được quy định: Nihil obstat; Prae oculis habeatur; Curatur; Sub mandato; Prohibetur et obstruatur; Declaratio de non supernaturalitate. Ngay cả nihil obstat, mức thuận lợi nhất, cũng không khẳng định tính chất siêu nhiên của hiện tượng: nó chỉ ghi nhận rằng không tìm thấy trở ngại nào cho việc sùng kính và rằng những hoa trái thiêng liêng tích cực đã được nhận ra.
• Trọng tâm được đặt vào hoa trái thiêng liêng như là tiêu chí chính: các cuộc hoán cải, trở lại với các bí tích, cầu nguyện nhiều hơn, hòa giải — hơn là chỉ việc kiểm chứng các sự kiện phi thường.
• Những rủi ro thao túng tài chính, lệch lạc giáo thuyết hay ảnh hưởng tâm lý sai trái cần phải được đánh giá một cách minh thị.

Những quy tắc này thể hiện sự khôn ngoan bền vững của Giáo hội: việc mạnh mẽ khẳng định khả năng xảy ra các phép lạ luôn đi đôi với một phương pháp kiểm chứng nghiêm ngặt.

Ba chiều kích bổ sung cho nhau

Các phép lạ của Chúa Giêsu là khuôn mẫu tham chiếu cho toàn bộ thần học Công giáo về phép lạ. Chúng thể hiện đồng thời ba chiều kích Kinh Thánh: đó là những dấu chỉ (mạc khải sứ mệnh thiên sai), những điều kỳ diệu (gây sự ngưỡng mộ nơi các chứng nhân) và những quyền năng (biểu lộ toàn năng của Thiên Chúa)^[32].

Đây là một thực tế mang tính cấu trúc, không phải chuyện lặt vặt: theo quy mô ước tính do Cha Raniero Cantalamessa đưa ra, khoảng một phần ba các sách phúc âm Nhất Lãm dành cho các cuộc chữa lành và trừ quỷ mà Chúa Giêsu đã thực hiện trong đời sống công khai, đến mức không thể đưa ra một cách đọc thuần túy biểu tượng mà không làm đảo lộn chính sự mạch lạc của văn bản phúc âm^[33].

« Những việc tôi làm nhân danh Cha tôi, chính là những việc ấy làm chứng về tôi. » — Chúa Giêsu, Gioan 10, 25^[34]

Phúc âm Gioan tổ chức trình thuật của mình xoay quanh bảy dấu chỉ lớn, được chọn vì giá trị biểu tượng và thần học của chúng: biến nước thành rượu tại Cana (Ga 2), chữa lành con của một viên quan triều đình (Ga 4), chữa lành một người bại liệt (Ga 5), hóa bánh ra nhiều (Ga 6), đi trên mặt biển (Ga 6), chữa lành một người mù bẩm sinh (Ga 9), sống lại của Lagiarô (Ga 11)^[35]. Sự chọn lọc này không đầy đủ — Gioan nói rõ rằng « còn nhiều dấu chỉ khác nữa » (Ga 20, 30) — nhưng nó cho thấy rằng các phép lạ không được chọn một cách tùy tiện: chúng tạo nên một ngôn thuyết mạch lạc về căn tính của Chúa Kitô.

Sự từ chối phép lạ-phô trương

Phúc âm nhấn mạnh một cách kiên quyết rằng Chúa Giêsu từ chối phép lạ-phô trương, phép lạ được đòi hỏi để thử thách hoặc ép buộc đức tin. Ngài đẩy lui cám dỗ trong sa mạc là gieo mình xuống từ Đền Thờ để được các thiên thần cứu (Mt 4, 5-7; Lc 4, 9-12). Ngài không làm phép lạ nào tại Nadarét vì sự cứng lòng của dân cư (Mc 6, 5-6). Ngài phẫn nộ trước những kẻ đòi một dấu chỉ từ trời để tin (Mc 8, 11-12)^[36].

« Thế hệ gian ác và ngoại tình này xin một dấu chỉ ; nhưng chúng sẽ không được ban dấu chỉ nào, ngoại trừ dấu ông Gio-na. » — Chúa Giêsu, Matthêu 16, 4^[37]

Sự từ chối này hoàn toàn nhất quán về mặt thần học với định nghĩa phép lạ như một dấu chỉ: một dấu chỉ không áp đặt kết luận của nó, nó mời gọi. Đức tin vẫn là một hành vi tự do. Phép lạ, chính vì nó là một dấu chỉ chứ không phải một chứng minh cơ giới, luôn có thể bị từ chối bởi kẻ không muốn nhìn^[38].

Sự phục sinh: phép lạ nền tảng

Vượt trên mọi phép lạ khác, Sự phục sinh của Chúa Kitô được Tân Ước trình bày như phép lạ nền tảng của đức tin Kitô giáo. Thánh Phaolô diễn đạt điều này một cách không mập mờ:

« Nếu Đức Kitô đã không trỗi dậy, thì lòng tin của anh em thật hão huyền. » — Thánh Phaolô, 1 Côrintô 15, 17^[39]

Sự phục sinh không phải là một phép lạ giữa các phép lạ khác: nó là dấu chỉ mang lại ý nghĩa cho tất cả các dấu chỉ khác. Nó thuộc về bậc thứ nhất của các phép lạ theo thánh Tôma (supra naturam): thiên nhiên không thể đem một người chết trở lại với sự sống vinh hiển. Nó cũng là nền tảng của toàn bộ lời công bố tông đồ — sách Công vụ Tông đồ đặt Sự phục sinh làm trung tâm của loan báo (Cv 2, 24; 3, 15; 4, 10; 10, 40)^[40].

Tiền đề duy lý: « phép lạ không thể xảy ra »

Trước Hume, chính Baruch Spinoza (1632-1677) đặt then chốt duy lý cổ điển. Trong Thần học-Chính trị luận (Tractatus Theologico-Politicus, 1670), chương VI dành cho các phép lạ, ông bảo vệ một luận đề triệt để^[41]:

« Không có gì xảy ra trong tự nhiên trái với các quy luật phổ quát của nó; cũng không có gì không phù hợp với chúng, hay không phát xuất từ chúng. […] Một phép lạ, dù trái với tự nhiên, hay không thể phát xuất từ tự nhiên, là một điều phi lý thuần túy. » — Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, ch. VI, 1670^[42]

Đối với Spinoza, cũng như sau này đối với Voltaire, d'Holbach, Renan hay Bultmann, phán quyết được đưa ra tiên nghiệm, trước mọi cuộc điều tra: vì thiên nhiên được cai quản bởi các quy luật tất yếu và Thiên Chúa, nếu tồn tại, đồng nhất với các quy luật ấy (thần luận phiếm thần của Spinoza) hoặc không thể vi phạm chúng (duy lý thần giáo), nên phép lạ theo định nghĩa là bất khả. Mọi tường thuật về phép lạ do đó nhất thiết là giả: phải tìm đằng sau nó một sự gian lận, một ảo tưởng, một huyền thoại, một phóng chiếu tâm lý hay một ẩn dụ.

Điểm này là trọng yếu để hiểu cuộc tranh luận: nhà duy lý cổ điển không bác bỏ các phép lạ, ông loại trừ chúng. Ông không nói « tôi đã xem xét những trường hợp tốt nhất và chúng được giải thích » — ông nói « bất kể sức mạnh của các lời chứng đến đâu, kết luận đã được biết trước ». Đó chính là điều Joseph Ratzinger chỉ trích trong Chúa Giêsu thành Nadarét khi ông phê phán tiên nghiệm sử học quyết định trước khi mở Phúc âm rằng các phép lạ đã không thể xảy ra^[43]. Vì thế, sự phản biện nghiêm túc nhất của thời nay phải bắt đầu bằng cách thừa nhận rằng nó mang tính siêu hình, chứ không phải kinh nghiệm: đó là một quyết định về việc thế giới có thể là gì, chứ không phải một tổng kết về những gì đã được quan sát trong đó.

Luận chứng của Hume

Triết gia người Scotland David Hume (1711-1776) là tác giả của sự phê phán triết học có ảnh hưởng lớn nhất đối với độ tin cậy của các phép lạ. Trong Mục X của Nghiên cứu về hiểu tính con người (An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748), ông đưa ra định nghĩa sau^[44]:

« Một phép lạ có thể được định nghĩa chính xác là một sự vi phạm quy luật của tự nhiên bởi một ý chí riêng biệt của Đấng Thiêng Liêng, hoặc bởi sự can thiệp của một tác nhân vô hình. » — David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Section X, 1748^[45]

Luận chứng của ông chống lại độ tin cậy của các lời chứng về phép lạ gồm hai phần. Thứ nhất, bằng chứng chống lại một phép lạ luôn là tối đa, vì nó dựa trên kinh nghiệm đồng nhất của tự nhiên: các quy luật tự nhiên đã được xác nhận qua hàng triệu quan sát, trong khi phép lạ chỉ dựa vào vài lời chứng. Thứ hai, lời chứng con người dễ sai lầm và chịu ảnh hưởng của các thiên lệch (sở thích điều kỳ diệu, sự cả tin, lợi ích tập thể)^[46]. Kết luận: xác suất lời chứng là giả luôn lớn hơn xác suất phép lạ là thật.

Những giới hạn của luận chứng Hume

Luận chứng của Hume dựa trên hai tiền đề mong manh, được chỉ ra đặc biệt bởi C. S. Lewis trong tác phẩm Miracles (1947)^[47] và bởi các triết gia đương đại như Alvin Plantinga^[48].

Tiền đề thứ nhất: kinh nghiệm là « đồng nhất ». Nhưng tính đồng nhất của kinh nghiệm chỉ có cơ sở nếu người ta loại trừ tiên nghiệm các phép lạ khỏi tập hợp các quan sát. Đó là một sự đặt điều làm nguyên lý: người ta nói rằng các phép lạ là bất khả vì kinh nghiệm không xác nhận chúng, nhưng người ta đã loại trừ các lời chứng về phép lạ nhân danh sự bất khả của các phép lạ.

« Nếu Thiên Chúa tồn tại, các phép lạ không chỉ là khả hữu, chúng còn là có thể dự đoán trong một số bối cảnh nhất định. Từ chối xem xét khả năng này ngay cả trước khi nghiên cứu các lời chứng, là để cho siêu hình quyết định trước cuộc điều tra. » — C. S. Lewis, Miracles, ch. XIII, 1947, bản dịch Pháp^[49]

Tiền đề thứ hai: phép lạ là một sự vi phạm các quy luật tự nhiên. Nhưng cách diễn đạt của thánh Tôma chính xác hơn: Thiên Chúa không hành động trái với các quy luật Người đã tạo ra, Người hành động vượt trên trật tự của các nguyên nhân thứ cấp. Như Lewis viết trong ví dụ nổi tiếng của mình: nếu Thiên Chúa cách lạ lùng tạo ra các điều kiện cho một cuộc thụ thai ngoài những con đường thông thường, thì tất cả các quy luật tự nhiên — sinh học, sinh lý, phôi thai — ngay lập tức lấy lại quyền của chúng. Phép lạ không hủy bỏ thiên nhiên; nó siêu việt thiên nhiên trong từng trường hợp cụ thể^[50].

Giới hạn thứ ba: luận chứng của Hume chứng minh quá nhiều. Nếu nhiều lời chứng trùng khớp, kiểm chứng được về những sự kiện phi thường luôn luôn phải bị gạt bỏ để nhường chỗ cho giả thuyết sai lầm, thì người ta cũng phải nghi ngờ nhiều sự kiện lịch sử hoặc y khoa hiếm hoi mà chính Hume đã chấp nhận một cách dễ dàng^[51].

Câu trả lời thần học tích cực

Câu trả lời của Giáo hội Công giáo không chỉ mang tính phòng thủ. Giáo hội khẳng định một cách tích cực rằng các phép lạ có thể được nhận biết thông qua ba tiêu chí: sự xác minh nghiêm ngặt của sự kiện, sự loại trừ có phương pháp các nguyên nhân tự nhiên đã biết, và sự phân định dấu chỉ tôn giáo mà sự kiện đó mang nơi mình. Giáo hội chưa bao giờ đòi hỏi phải tin trên lời nói suông: Giáo hội đã thiết lập các thủ tục điều tra (Lambertini vào thế kỷ XVIII, Văn phòng Y khoa Lourdes từ năm 1883, các quy định mới của DDF năm 2024) chính là để phân biệt phép lạ đích thực với mọi sự giả mạo, ảo giác hay lời giải thích tự nhiên chưa được biết đến^[52].

Sự nhầm lẫn giữa ba cấp độ này là nguồn gốc của hầu hết các sai lầm thực hành, cả khi hướng tới sự dễ tin lẫn khi hướng tới sự hoài nghi^[53] :

Điều đáng kinh ngạc

Một sự kiện được coi là đáng kinh ngạc ngay khi nó ra khỏi dòng chảy thông thường của sự vật hoặc gây bất ngờ cho người quan sát. Một sự lành bệnh ung thư nhanh chóng sau hóa trị liệu tích cực có thể là đáng kinh ngạc — và khơi dậy lòng tri ân chân thành — mà không phải là phép lạ theo nghĩa chặt. Bản tính con người đầy bất ngờ; trong một số hoàn cảnh nhất định, cơ thể có thể vượt quá những dự đoán y khoa thông thường của chúng ta. Điều đáng kinh ngạc không chứng minh điều siêu nhiên.

Điều chưa giải thích được

Một sự kiện được coi là chưa giải thích được khi các phương tiện y khoa, khoa học hay lịch sử hiện tại không thể lý giải được nó. Tính không giải thích được luôn mang tính tạm thời: một căn bệnh chưa giải thích được hôm nay có thể được lý giải vào ngày mai khi kiến thức tiến bộ. Vì thế, Văn phòng Y khoa Lourdes phát biểu một cách thận trọng theo công thức « sự lành bệnh hiện chưa thể giải thích được trong tình trạng kiến thức y khoa »^[54] — một công thức cố ý mở, không đoán định về tương lai.

« Việc thiếu một lời giải thích khoa học không phải là sự khẳng định điều siêu nhiên. Đó là sự xác nhận một khoảng trống — có lẽ tạm thời — trong tri thức của chúng ta.» — Phiếu của Văn phòng Y khoa Lourdes, thủ tục công nhận chính thức^[55]

Một ví dụ gần đây minh họa rõ sự thận trọng có phương pháp này. Từ năm 1996 đến 1998, tại Mourão, Bồ Đào Nha, hàng ngàn tín hữu tin rằng mình nhìn thấy khuôn mặt Chúa Kitô hiện ra trên một tấm bánh thánh được trưng bày. Tổng giáo phận Évora mở một cuộc điều tra khoa học: các chuyên gia xác định rằng hiện tượng đó là kết quả của hiệu ứng khúc xạ ánh sáng trên các hình được khảm vào chính trên chén thánh^[56]. Sự việc này không làm mất uy tín lòng đạo hạnh của các nhân chứng cũng như tính chính đáng của cuộc điều tra; ngược lại, nó cho thấy rằng phản ứng đúng đắn của người Công giáo trước điều chưa giải thích được không phải là sự phủ nhận hoài nghi hay sự tuyên bố vội vàng, mà là sự thẩm định kiên nhẫn.

Điều siêu nhiên theo nghĩa đích thực

« Vậy phép lạ đúng nghĩa là gì? Đó là một sự kiện được thực hiện ngoài quy luật của toàn thể thiên nhiên đã tạo dựng; một sự kiện chỉ mình Thiên Chúa mới có thể thực hiện, và tỏ rõ sự can thiệp tự do và phi thường của toàn năng Thiên Chúa; một sự kiện mà tự bản tính là một dấu chỉ rất chắc chắn, thích ứng với mọi trí tuệ, về nguồn gốc thần linh của giáo lý được mạc khải mà sự kiện đó làm chứng.» — Réginald Garrigou-Lagrange và Benoît-Marie Lavaud, « Les circonstances de la stigmatisation », Études carmélitaines, mystiques et missionnaires, tháng 10 năm 1936^[57]

Một sự kiện là phép lạ theo nghĩa đích thực khi nó hội đủ nhiều điều kiện^[58] : (1) sự kiện được xác lập một cách vững chắc và các lời chứng là đáng tin cậy; (2) các nguyên nhân tự nhiên đã biết, kể cả những nguyên nhân hiếm gặp nhất, đã được loại trừ một cách nghiêm túc; (3) sự kiện mang những đặc điểm của một sự can thiệp thần linh: tính đột ngột, tính trọn vẹn, tính bền vững, sự phù hợp với lời cầu nguyện, bối cảnh đức tin; (4) sự kiện mang một ý nghĩa tôn giáo nhất quán — nó kêu gọi đến đức tin, đến sự hoán cải, đến sự nhận biết Thiên Chúa; (5) giám mục có thẩm quyền và/hoặc Bộ Giáo lý Đức tin công nhận tính chất siêu nhiên của nó. Chính Giáo hội, sau một cuộc điều tra nghiêm ngặt, mới đưa ra phán quyết này — không phải bác sĩ, cũng không phải nhà báo, cũng không phải một tín hữu đầy nhiệt huyết.

Điều siêu nhiên không phải lúc nào cũng là điều phép lạ

Một sự phân biệt cuối cùng, tinh tế hơn, hoàn thiện bộ ba này. Mọi điều siêu nhiên không nhất thiết là phép lạ theo nghĩa kỹ thuật đã định nghĩa ở trên — và tuy nhiên, điều đó có thể cấu thành, đối với Giáo hội, một dấu chỉ đích thực đáng được lưu tâm:

« [Cần] phân biệt giữa phép lạ và điều siêu nhiên, điều siêu nhiên không nhất thiết là phép lạ và tuy nhiên vẫn có khả năng cấu thành nên một dấu chỉ.» — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles, Seuil, 2008, tr. 296^[59]

Hai trường hợp cụ thể làm sáng tỏ sắc thái này. Ngày 13 tháng 10 năm 1917, khoảng 70.000 người tụ họp tại Fatima chứng kiến hiện tượng mặt trời đã trở nên nổi tiếng dưới tên gọi « phép lạ mặt trời »; thế nhưng hiện tượng đó, tự nó, chưa bao giờ là đối tượng của một phán quyết giáo luật chính thức để gọi nó về mặt pháp lý là phép lạ — điều này không lấy đi bất cứ điều gì sức mạnh dấu chỉ tập thể của nó, được công nhận trong toàn bộ hồ sơ Fatima^[60]. Tại Syracuse, Sicilia, một tượng nhỏ Đức Trinh Nữ khóc nước mắt từ ngày 29 tháng 8 đến ngày 1 tháng 9 năm 1953; cuộc điều tra của giáo phận kết luận với sự chắc chắn rằng không thể nghi ngờ thực tế việc chảy nước mắt^[61], nhưng Đức cha Ettore Baranzini lập tức nhắc lại: « Đặc tính của phép lạ là sự phi thường, và nó phải được xác minh một cách nghiêm túc »^[62] — vì vậy, một sự kiện vật lý được xác thực không tự động dẫn đến, trong từng trường hợp, việc phong giáo luật cho mỗi sự lành bệnh sau đó được quy cho nó.

Hai cách nhấn mạnh của Kitô giáo: Đông phương và Tây phương

Trước khi trở thành một thủ tục, phép lạ đã được hai truyền thống Kitô giáo lớn tiếp nhận theo những cách khác nhau. Các Giáo phụ Hy Lạp và Syria trước hết nhìn thấy ở đó sự tỏa rạng của một sự hiện diện: phép lạ không phải là một tai nạn trong các quy luật tự nhiên, nhưng là sự biểu lộ của Thiên Chúa giữa con người^[63].

« Theo các Giáo phụ, phép lạ chỉ có thể được hiểu như sự tỏa rạng của cuộc hiển linh của Thiên Chúa giữa con người. Không phải là một tai nạn của các quy luật tự nhiên, nó cho thấy sự hiện diện cá vị và đầy uy quyền của Thiên Chúa giữa chúng ta. » — Razvan Andrei Ionescu, art. « Miracle (chez les Pères grecs et syriaques) »^[64]

Nhạy cảm phương Đông này lên tới đỉnh điểm trong một niềm xác tín thiêng liêng, mà về sau trong bài viết này gặp lại lời cảnh báo của thánh Phanxicô Assisi và thánh Gioan Thánh Giá chống lại sự bám víu vào điều phi thường: phép lạ Kitô giáo vĩ đại nhất không phải là dấu chỉ ngoạn mục, mà là sự hoán cải của con tim^[65].

Phương Tây Latinh, tuy chưa bao giờ chối bỏ chiều kích hiện diện này, nhưng từ thời Trung cổ sớm đã phát triển một mối bận tâm riêng: đó là bằng chứng. Ba câu hỏi dần dần chồng lên nhau tại đây — một sự việc đã xảy ra chưa? nó có thuộc về một nguyên nhân tự nhiên đã biết không? nó có mang một ý nghĩa tôn giáo đủ rõ ràng để đưa ra phán quyết của Giáo hội không? Chính đòi hỏi về bằng chứng, mang đặc trưng Latinh này, đã làm phát sinh lịch sử lâu dài về thể chế được trình bày dưới đây.

Các cột mốc thể chế trước Lambertini

Ngay từ năm 993, Đức Giáo hoàng Gioan XV phong thánh cho Ulrich Augsburg: Joachim Bouflet coi đây là cột mốc đầu tiên của một thủ tục của Giáo hoàng sẽ được phát triển qua nhiều thế kỷ, và là sự ghi nhận lâu dài phép lạ chuyển cầu sau khi qua đời vào một khuôn khổ giáo luật^[72]. Một thế kỷ sau, dưới triều đại Giáo hoàng Urbano II, Giáo hội đặt ra một đòi hỏi chi phối toàn bộ phần tiếp theo: không phép lạ nào có thể được chấp nhận để ghi vào sổ bộ các thánh nếu không có lời chứng trực tiếp của một người đã tận mắt nhìn thấy nó^[73]. Quy tắc về nhân chứng mắt thấy này, có trước nhiều thế kỷ so với bất kỳ chuyên môn y khoa hiện đại nào, cho thấy đòi hỏi về bằng chứng không phải là một sự tinh vi hóa của thế kỷ XIX: nó là yếu tố cấu thành của phương thức Công giáo ngay từ thế kỷ XI.

Công đồng Trentô, trong phiên họp XXV ngày 3-4 tháng 12 năm 1563, còn thắt chặt hơn nữa việc kiểm soát: khi có nghi ngờ hoặc lạm dụng liên quan đến một phép lạ bị cáo buộc, Giám mục địa phương phải tham vấn Giám mục trưởng giáo tỉnh và các giám mục trong giáo tỉnh của mình, và không một quyết định mới nào được đưa ra mà không tham chiếu đến đấng kế vị Thánh Phêrô ở Rôma^[74]. Bước quyết định được thực hiện vào năm 1588: hiến chế Immensa aeterni Dei của Sixtô V lần đầu tiên đưa vào một cách hệ thống ba trụ cột của mọi cuộc điều tra hiện đại — thẩm vấn các nhân chứng có chuyên môn, phê bình có phương pháp các lời chứng, và yêu cầu một ý kiến y khoa^[75]. Điểm cuối cùng này là vô cùng quan trọng: như vậy, chuyên môn y khoa về một sự kiện lành bệnh đã đi trước việc thành lập Văn phòng Y khoa Lộ Đức gần ba thế kỷ.

Vụ việc Mũ gai Thánh năm 1656 minh họa cụ thể cho thủ tục này ngay cả trước thời Lambertini. Ngày 24 tháng 3, Marguerite Périer, cháu gái của Blaise Pascal và đang tu tại đan viện Port-Royal, được tuyên bố đã khỏi một chứng rò lệ đạo mãn tính sau khi tiếp xúc với một thánh tích của Mũ gai. Hai nhà phẫu thuật danh tiếng khám cho bà: Guillard, nhà phẫu thuật của Anne d'Autriche, ban đầu tỏ ra hoài nghi, và Félix, nhà phẫu thuật trưởng của nhà vua; cả hai đều chứng nhận sự biến mất của chứng rò^[76]. Vụ việc này sẽ nuôi dưỡng tư tưởng của Pascal về chức năng biện giải của phép lạ, trong một bầu khí được đánh dấu bởi cuộc tranh luận Jansen — và chứng minh, hơn một thế kỷ trước Lộ Đức, rằng cuộc điều tra y khoa và cuộc tranh luận thần học về một phép lạ bị cáo buộc tự nhiên đi đôi với nhau trong truyền thống Công giáo.

Bảy tiêu chí lịch sử của Lambertini

Các tiêu chí học thuật về một sự lành bệnh được coi là phép lạ đã được hệ thống hóa bởi Hồng y Prospero Lambertini (1675-1758), Giáo hoàng Benedictô XIV tương lai, trong luận án đồ sộ của ông De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione (1734-1738)^[77]. Luận án này, kết quả của một thực hành lâu dài trong các vụ án án phong chân phước và phong thánh, thiết lập bảy điều kiện tích lũy để công nhận một sự lành bệnh là phép lạ^[78] :

1. Bệnh phải nặng và khó chữa, nếu không nói là không thể chữa khỏi bằng các phương tiện thông thường.
2. Bệnh không được đã đến giai đoạn cuối, khi mà sự cải thiện tự nhiên vẫn còn có thể xảy ra.
3. Không có phương pháp điều trị hiệu quả nào đã được áp dụng, hoặc phương pháp đã được áp dụng không thể giải thích sự lành bệnh.
4. Sự lành bệnh phải đột ngột và tức thời.
5. Sự lành bệnh phải trọn vẹn: bệnh đã được diệt trừ không được tái phát nữa.
6. Sự lành bệnh không được đi trước bởi một cơn khủng hoảng hay một sự bài tiết đáng kể nào báo trước nó bằng các con đường tự nhiên.
7. Không được có sự tái phát nào trong một thời gian dài.

« Sự lành bệnh phải đột ngột và tức thời [...] bệnh đã được diệt trừ không được tái phát nữa. » — Tiêu chí của Lambertini, được Joachim Bouflet trích dẫn, Une histoire des miracles, Seuil, 2008, tr. 189^[79]

Bảy tiêu chí này, có hiệu lực từ thế kỷ XVIII trong thủ tục giáo luật, vẫn là nền tảng trên đó thực hành hiện nay của Giáo hội được xây dựng. Chúng không bị thay thế mà được diễn đạt lại bằng ngôn ngữ y khoa đương đại bởi Văn phòng Y khoa Lộ Đức và CMIL — sự đột ngột, sự trọn vẹn, sự bền vững, sự vắng mặt của phương pháp điều trị nguyên nhân, sự vắng mặt của thời kỳ hồi phục — mỗi tiêu chí trong số đó, dưới một thuật ngữ khác, tương ứng với một trong bảy đòi hỏi của Lambertini (x. bảng dưới đây).

Phép lạ và sự thánh thiện: thứ tự của các bằng chứng

Tại sao Giáo hội đòi hỏi một sự thận trọng kỹ lưỡng đến như vậy? Bởi vì phép lạ không bao giờ, trong một án phong thánh, là một bằng chứng tự đầy đủ: nó đến để xác nhận một sự thánh thiện đã được thiết lập từ nơi khác, chứ không bao giờ để thay thế cho sự thánh thiện đó.

« Chúng như một ấn tín thiên Chúa xác nhận sự thánh thiện của một tôi tớ Thiên Chúa mà lời chuyển cầu của người đã được khẩn cầu. » — Gioan Phaolô II, « Les miracles sont des messages et signes d'un Dieu qui est Amour », L'Osservatore romano, ngày 26 tháng 12 năm 1987^[80]

Bouflet tóm gọn logic nền tảng: vị thánh làm phép lạ không phải là thánh vì người ấy chữa lành; người ấy chữa lành vì người ấy kết hợp với Thiên Chúa^[81]. Một phép lạ do lời cầu chuyển cầu sau khi qua đời chỉ có giá trị như dấu chỉ sự thánh thiện sau khi đã khảo sát trước các nhân đức anh hùng của tôi tớ Thiên Chúa — không bao giờ trước đó, không bao giờ thay cho bước đó.

Thứ bậc này cũng giải thích tại sao một số hiện tượng phi thường, dù ngoạn mục, không được tính là phép lạ theo nghĩa canon trong một án phong chân phước. Các dấu thánh là ví dụ rõ nhất:

« Người ta không phán đoán sự thánh thiện của một đối tượng qua việc họ bị đóng dấu thánh, nhưng đúng hơn là phán đoán việc họ bị đóng dấu thánh qua sự thánh thiện của họ, hay các việc thánh thiện của họ [...]. » — Pierre Adnès, art. « Stigmates », Dictionnaire de spiritualité^[82]

Cũng vậy với hiện tượng bay bổng (lévation), một hiện tượng tiền siêu nhiên đã lâu làm say mê các nhà viết tiểu sử thánh mà chưa bao giờ lọt vào danh sách những bằng chứng được chấp nhận: nghiên cứu kinh điển của Herbert Thurston liệt kê hơn hai trăm trường hợp được cáo buộc bay bổng, nhưng chỉ xét các bằng chứng là nghiêm túc cho khoảng một phần ba trong số đó — và nhắc lại rằng, bất kể tính vững chắc về mặt tư liệu đến đâu, những trường hợp này rốt cuộc cũng không thể được kể vào số các phép lạ cần thiết cho việc phong chân phước hay phong thánh^[83]. Dấu thánh, bay bổng, trạng thái xuất thần, hương thơm thánh thiện: các hiện tượng này thuộc phạm trù tiền siêu nhiên — tức vượt quá sức mạnh của con người nhưng không vượt quá sức mạnh của bất kỳ tạo vật nào — chứ không thuộc phép lạ theo nghĩa strict, mà chỉ có loại này mới được đưa vào hồ sơ chứng minh của một án phong thánh^[84].

Cuộc thẩm tra kép: từ consulta medica đến các quy tắc năm 1983

Thủ tục công nhận phép lạ trong các án phong thánh có một lần cải tổ lớn cuối cùng vào thế kỷ XX. Ngày 28 tháng 10 năm 1946, Piô XII thiết lập consulta medica, một hội đồng chuyên gia y khoa thường trực có nhiệm vụ xem xét các vụ chữa lành bị cáo buộc trong các án phong chân phước và phong thánh — qua đó thiết lập một cuộc thẩm tra kép mang tính cấu trúc, trước hết về y khoa rồi về thần học, đối với mọi sự kiện phi thường được đệ trình lên Rôma^[85]. Phaolô VI tổ chức lại các cơ quan thẩm quyền có liên quan vào năm 1969, và Gioan Phaolô II đến lượt mình làm rõ các quy tắc thủ tục vào năm 1983, trong khuôn khổ bộ luật mới về các án phong thánh^[86]. Cuộc thẩm tra kép này — một hội đồng y khoa chứng nhận tính không thể giải thích, một ủy ban thần học phân định giá trị dấu chỉ — sẽ là mô hình mà vài thập kỷ sau, cơ chế riêng của Lourdes sẽ noi theo.

Văn phòng Y khoa Lourdes

Mọi sự bắt đầu từ một sứ vụ của giám mục. Ngày 18 tháng 1 năm 1862, Đức cha Bertrand-Sévère Laurence, giám mục Tarbes, chính thức công nhận tính xác thực của các cuộc hiện ra tại Hang Massabielle; quyết định của ngài dựa một phần vào các vụ chữa lành đã được ghi nhận: « Cuộc hiện ra là thiêng liêng, vì các cuộc chữa lành mang dấu ấn thần thánh »^[87]. Trong gần bốn mươi vụ chữa lành bị cáo buộc trong những năm đầu, hai mươi chín hồ sơ được trình cho một ủy ban điều tra; cha Henri Vergez, người phụ trách việc thẩm tra, ban đầu chỉ chọn chín, rồi bảy hồ sơ, là đủ tài liệu để làm cơ sở cho phán quyết của giám mục^[88]. Sự chọn lọc gắt gao ngay từ đầu này bác bỏ hình ảnh về một sự công nhận dễ dãi: trong hai mươi chín trường hợp được trình, chưa đến một phần tư vượt qua bước lọc đầu tiên.

Được thành lập năm 1883 bởi bác sĩ Georges-Fernand Dunot de Saint-Maclou theo yêu cầu của cha Rémi Sempé, Văn phòng Tường trình Y khoa Lourdes là cơ quan đầu tiên trên thế giới đánh giá mang tính hội đồng các vụ chữa lành được cho là phép lạ^[89]. Việc hình thành cơ quan này thực ra là dần dần: các giấy chứng nhận y khoa được đòi hỏi từ năm 1880, một gác-xe tường trình được xây dựng năm 1884, và Văn phòng định cư lâu dài dưới các mái vòm của Kinh Mân Côi vào năm 1893^[90]. Saint-Maclou nhất trí mở cửa cho mọi bác sĩ có mặt tại chỗ, bất kể tín ngưỡng của họ — một giao thức độc lập vẫn là nét đặc trưng của Văn phòng cho đến ngày nay^[91].

Sự thận trọng thể chế lại càng được củng cố dưới thời Piô X. Năm 1904, Đức giáo hoàng cảnh báo bác sĩ Boissarie, khi đó là chủ tịch Văn phòng: « Không được nói nhẹ nhàng chữ "phép lạ" »^[92]. Từ tháng 11 năm 1905, các vụ chữa lành tại Lourdes được đưa vào các cuộc xử án giáo luật thực sự tại giáo phận, nơi đức giám mục của giáo phận xuất thân của người được chữa lành trở thành thẩm quyền duy nhất có thẩm quyền công nhận chính thức — nguyên tắc đã được Công đồng Trentô tuyên bố năm 1563 và nay Lourdes thực hành một cách hệ thống^[93]. Thời kỳ giữa hai cuộc thế chiến cho thấy tính nghiêm khắc bền vững của bộ lọc này: 609 hồ sơ được mở, và chỉ 228 vụ chữa lành được chọn là chắc chắn, dứt điểm và không thể giải thích — mà không phải tất cả đều nhận được sự tuyên bố phép lạ theo giáo luật. Bác sĩ Vallet khi đó đã nêu lên sự phân vai còn được xem là kinh điển: các bác sĩ có nhiệm vụ nhận định xem một người nào đó có chuyển từ trạng thái bệnh sang trạng thái khỏe mạnh một cách tức thì, không dùng thuốc, không cần hồi phục; các nhà thần học có nhiệm vụ đánh giá xem sự thay đổi đó có mang tính phép lạ hay không^[94].

Nơi đây đã nhận hơn 7 300 trường hợp được báo cáo kể từ năm 1858; trong tổng số đó, 72 vụ chữa lành đã được Giáo hội chính thức công nhận là phép lạ, trường hợp thứ 72 được tuyên bố ngày 16 tháng 4 năm 2025^[95]. Năm 2008, vào thời điểm Bouflet công bố cuộc điều tra của mình, con số lên tới khoảng một ngàn vụ chữa lành bị cáo buộc kể từ năm 1946, chỉ khoảng ba mươi trường hợp được CMIL tuyên bố là không thể giải thích, và hai mươi bảy trường hợp được tuyên bố là phép lạ trong số sáu mươi bảy phép lạ được công nhận kể từ khi thành lập đền thánh — những con số đo lường, ở mỗi giai đoạn lịch sử, quy mô của sự chọn lọc chứ không phải bất kỳ sự dễ dãi nào trong việc công nhận^[96].

Quy trình hiện tại gồm ba bước^[97]:

1. Kiểm tra tại Văn phòng Tường trình Y khoa Lourdes: trình bày đầy đủ hồ sơ y khoa; kiểm tra bởi một nhóm bác sĩ tình nguyện thuộc mọi quốc tịch và tôn giáo; kết luận về tính chất « hiện tại không thể giải thích ».
2. Chuyển đến Ủy ban Y khoa Quốc tế Lourdes (CMIL): được thành lập năm 1947 rồi quốc tế hóa năm 1954, nghiên cứu các trường hợp được chọn và đưa ra ý kiến về tính không thể giải thích về mặt y khoa bằng cách bỏ phiếu theo đa số đặc biệt (2/3); từ năm 1975, ủy ban cũng có thể mở lại và xem xét lại các kết luận cũ trước ánh sáng của những kiến thức y khoa mới^[98].
3. Điều tra tại giáo phận và phán quyết của đức giám mục: hồ sơ y khoa được chuyển đến giáo phận xuất thân của người được chữa lành. Một ủy ban giáo phận, gồm các nhà thần học và bác sĩ, xem xét dấu chỉ tôn giáo và sự vắng mặt của các nguyên nhân tự nhiên. Đức giám mục tuyên bố hoặc không tuyên bố sự công nhận chính thức.

Quy trình này kéo dài trung bình mười đến mười lăm năm^[99]. Nó thể hiện sự nghiêm ngặt về nhận thức luận của Giáo hội: không vội vàng, cũng không từ chối tiên thiên. Dấu hiệu của sự thận trọng bền bỉ này là, một phạm trù mục vụ trung gian thậm chí đã được thảo luận vào năm 2006-2007: nhiều người đã được hưởng một sự chữa lành bị xét là không thể giải thích, nhưng hồ sơ chưa đi qua hết các bước của sự công nhận theo giáo luật, đã được đề nghị làm chứng tại địa phương về một « ân sủng chữa lành không thể giải thích » — mà lời chứng đó không tương đương với sự tuyên bố một phép lạ theo nghĩa đầy đủ^[100].

Cách tiếp cận của Cộng đồng Emmanuel và sứ vụ cầu nguyện chữa lành đương đại

Bên cạnh quy trình giáo luật dài (Lambertini → Văn phòng Y khoa Lourdes → CMIL → đức giám mục), nửa sau thế kỷ XX đã chứng kiến sự phát triển trong Giáo hội Công giáo một sứ vụ bình thường hơn cầu nguyện cho sự chữa lành, đặc biệt được đảm nhận bởi Cộng đồng Emmanuel (thành lập tại Paris năm 1972 bởi Pierre Goursat và Martine Laffitte-Catta), bởi Phong trào Canh tân Đặc sủng Công giáo nói chung, cũng như bởi các dòng tu như Béatitudes, Verbe de Vie hay Chemin Neuf^[101].

Tuy nhiên, sứ vụ bình thường này không được nhầm lẫn, về mặt thần học, với phép lạ được công nhận theo giáo luật như đã mô tả ở trên. Năm 2000, Bộ Giáo lý Đức tin nhắc lại điều này một cách không mập mờ:

« "Ân sủng chữa lành" [...] không thuộc về các hiện tượng làm phép lạ. » — Joseph Ratzinger và Tarcisio Bertone, Chỉ thị về những lời cầu nguyện để xin Chúa chữa lành, Bộ Giáo lý Đức tin, ngày 14 tháng 9 năm 2000, § 5^[102]

Nói cách khác, một ơn chữa lành nhận được trong cầu nguyện — dù là thật, dù làm thay đổi cuộc đời người đó — không tự bản thân nó tương đương với một phép lạ theo nghĩa giáo luật đã định nghĩa ở trên, và không thuộc thẩm quyền của quy trình xác thực công khai tương tự. Vì thế, những người trách nhiệm thừa tác vụ này nhấn mạnh đến nhu cầu không bao giờ được loan báo một cách vội vã rằng một sự chữa lành là phép lạ:

« Anh chị em đừng sa vào cám dỗ nhìn thấy phép lạ ở nơi không có phép lạ. » — Đức cha Talamas, được René Laurentin dẫn lại trong Miracle à El Paso ?, Desclée de Brouwer, 1981^[103]

Cần phải kiểm chứng thời gian kéo dài của sự chữa lành, loại trừ khả năng tái phát về sau, và luôn ghi nhớ rằng sự chữa lành của tâm hồn luôn có giá trị hơn sự chữa lành thể xác đơn thuần^[104].

Giáo huấn luôn nhất quán của Cộng đoàn Emmanuel — thể hiện trong các khóa Charisma hằng năm tại Paray-le-Monial và trong dịch vụ Béthanie đồng hành với những người đang đau khổ — gói gọn trong vài quy tắc đơn giản, hoàn toàn phù hợp với giáo huấn Công giáo:

• Thiên Chúa vẫn có thể chữa lành hôm nay, và Ngài vẫn làm: những sự chữa lành thể xác, những sự chữa lành nội tâm (những ký ức bị tổn thương), những sự giải thoát thiêng liêng. Từ chối điều này một cách nguyên tắc, là nhượng bộ chủ nghĩa duy lý hiện đại. Pierre Goursat luôn nhắc lại: « Đức Kitô vẫn là hôm qua, hôm nay và mãi mãi. »^[105]
• Phép lạ không bao giờ là điều đương nhiên được ban: không kỹ thuật nào, không mức độ sốt sắng nào của lời cầu nguyện, không sự thánh thiện nào của con người có thể ép buộc Thiên Chúa. Thừa tác vụ cầu nguyện là để xin, chứ không phải để giật lấy.
• Sự chữa lành đích thực luôn hướng đến việc hoán cải, chứ không hướng đến sự thỏa mãn một nhu cầu. Việc trở lại với Bí tích Thánh Thể, sự hòa giải gia đình, sự giải thoát khỏi tội lỗi có giá trị hơn một sự chữa lành thể xác riêng lẻ.
• Bắt buộc phải phân định: mọi lời cầu nguyện xin chữa lành đều được thực hiện trong sự hiệp thông của Hội thánh, không bao giờ trong hoàn toàn riêng tư, không bao giờ trái với lời khuyên của bác sĩ, không bao giờ cạnh tranh với các bí tích. Mọi hiện tượng phi thường được báo cáo đều được đưa cho linh mục phụ trách phân định, và nếu cần, sẽ trình lên đức giám mục.

Thực hành mục vụ này dung hòa, mà không đánh đồng, lời cầu nguyện tin tưởng của Tin Mừng (Mt 7, 7; Mc 11, 24; Gc 5, 14-15) và sự nghiêm ngặt của cuộc điều tra kế thừa từ Lambertini. Nó cho thấy rằng, trong đời sống thường nhật của Hội thánh, phép lạ không phải là một điều kỳ dị hiếm có chỉ dành cho Lourdes: đó là chân trời được chờ đợi của một đức tin xin Thiên Chúa điều Ngài đã hứa, mà không đánh đồng lời hứa với một hợp đồng.

Tiêu chí của một sự chữa lành « về mặt y khoa không thể giải thích »

Để một sự chữa lành được Văn phòng xem là « về mặt y khoa không thể giải thích », nó phải đáp ứng toàn bộ các điều kiện sau^[106]:

Các tiêu chí này cho thấy rõ rằng hướng tiếp cận của Công giáo không đòi hỏi điều bất khả: nó không khẳng định rằng bác sĩ chứng minh phép lạ, nhưng là chứng nhận tính không thể giải thích trong trạng thái hiện tại của khoa học. Phán quyết về tính siêu nhiên thuộc về Hội thánh.

Ngoài những sự chữa lành: các phép lạ kỹ thuật

Không phải mọi án phong thánh đều xoay quanh những sự chữa lành thể xác. Sự nhân lên của một loại lương thực, sự bảo tồn không thể giải thích được của một đồ vật hay một địa điểm, một hiện tượng vật lý không thể giải thích: những trường hợp hiếm hoi này đòi hỏi một chuyên môn khác hẳn. Như Michele Di Ruberto — người từng nhiều năm là tổng thư ký của Bộ Các án Thánh — nhắc lại:

« Việc giám định không thuộc về các bác sĩ, mà thuộc về một hội đồng các chuyên gia kỹ thuật. » — Michele Di Ruberto, « La necessità dei miracoli », 30 Giorni nella Chiesa e nel mondo, tháng 3 năm 2004^[107]

Tùy theo bản chất chính xác của sự việc được nêu ra, hội đồng chuyên gia này có thể quy tụ các kỹ sư, nhà hóa học, nhà vật lý hoặc các nhà phục chế nghệ thuật — logic nền tảng vẫn giống hệt logic của Văn phòng y khoa Lourdes: xác định một cách chặt chẽ tính không thể giải thích của sự việc trong trạng thái hiện tại của tri thức, trước khi Hội thánh phát biểu về giá trị dấu chỉ của nó.

Pellevoisin: một mẫu mực của cuộc điều tra kép

Cuộc hiện ra của Đức Mẹ tại Pellevoisin (1876), mà Estelle Faguette nhận được, mang đến một ví dụ đặc biệt rõ ràng về logic hai bước này — việc xác định về mặt y khoa, sau đó là việc phân định thần học riêng biệt. Các báo cáo y khoa kết luận rằng sự chữa lành của Estelle đã là:

« đột ngột, tức là không có thời gian hồi phục, hoàn toàn, bền vững. » — Các báo cáo y khoa được trích trong sắc lệnh của Đức cha Paul Vignancour, tổng giám mục Bourges, ngày 8 tháng 9 năm 1983^[108]

Nhưng sự xác định về mặt y khoa này, tự nó, không đủ để gọi sự kiện là một phép lạ tôn giáo. Ủy ban thần học của giáo phận phải xem xét riêng:

« giá trị dấu chỉ của sự chữa lành này. » — Sắc lệnh của Đức cha Paul Vignancour, ngày 8 tháng 9 năm 1983^[109]

Sự tách đôi này — một bên là tính không thể giải thích về mặt y khoa, bên kia là ý nghĩa tôn giáo — chính xác là cấu trúc mà ĐGH Sixtô V đã phác thảo năm 1588 và Lourdes sẽ hệ thống hóa ở quy mô lớn hơn: không một sự chữa lành nào, dù ngoạn mục đến đâu, tự động là một phép lạ cho đến khi Hội thánh phân định được ý nghĩa của nó.

Hai lối lệch đối xứng cần tránh

Thái độ của Giáo hội Công giáo đối với các phép lạ vốn nghiêm ngặt, chính vì Giáo hội khước từ hai lối dễ dãi. Cần phải nêu đích danh những lối lệch này, chúng quay mặt vào nhau như hai tấm gương méo mó^[110] :

Giáo hội khước từ cả hai lối lệch: lòng cả tin vì nó làm ô danh sự thật, chủ nghĩa duy lý vì nó bóp nghẹt tự do của Thiên Chúa. Vì thế, sự phân định của Công giáo đòi hỏi đồng thời rất nhiều đức tin lẫn rất nhiều điều tra — không phải như một thỏa hiệp hững hờ, nhưng như đòi hỏi kép của một tình yêu duy nhất dành cho sự thật.

Không cả tin cũng không hoài nghi

Truyền thống Công giáo bảo vệ đồng thời hai lập trường có thể xem là căng thẳng: một mặt, khả thể và thực tại của các phép lạ — Giáo hội tin vững chắc rằng Thiên Chúa vẫn đang hành động trong lịch sử bằng những can thiệp phi thường, và khước từ mọi chủ nghĩa duy lý phủ nhận a priori điều siêu nhiên^[111] ; mặt khác, một phương pháp điều tra nghiêm ngặt không nhượng bộ trước sự phấn khởi nhất thời, trước lòng cả tin của quần chúng, cũng như trước việc lợi dụng các tín hữu^[112].

Sự cân bằng kép này tự nó mang tính giáo thuyết. Phủ nhận phép lạ là phủ nhận toàn năng của Thiên Chúa trên tạo vật của Người. Nhưng quá nhanh chóng tin theo bất kỳ câu chuyện phi thường nào là đẩy các tín hữu vào những ảo tưởng, những thao túng và một đức tin mong manh dựa trên cảm xúc thay vì dựa trên sự thật. Người cha trong gia đình trong Tin Mừng diễn tả hoàn hảo sự căng thẳng này khi thưa với Chúa Kitô: "Lạy Chúa, tôi tin, xin giúp đỡ con khiếm khuyết của tôi!" (Mc 9, 24)^[113].

Phép lạ không hủy bỏ sự tự do

Một nguyên tắc luôn nhất quán trong giáo huấn của Giáo hội: phép lạ mời gọi đến đức tin, chứ không ép buộc đức tin. Nguyên tắc này phát xuất trực tiếp từ sự tôn trọng tự do của con người nơi Thiên Chúa. Chính Ðức Giêsu, dù làm những phép lạ "rõ ràng đến thế", vẫn bị một số người khước từ và bị những người khác tố cáo là hành động bởi quỷ dữ (Mc 3, 22)^[114]. Phép lạ là một lời mời gọi, một tiếng kêu, một dấu chỉ — không bao giờ là một bằng chứng áp đặt một cách máy móc vào trí khôn^[115].

"Thầy không ép các con phải tin vào những biểu lộ lòng thương xót của Thầy qua các phép lạ. Ngay cả trong cuộc đời dương thế của Thầy — con đọc thấy trong Tin Mừng — điều kiện để nhận được ân sủng của Thầy vẫn luôn là như thế: 'Con có thể tin không? Đối với kẻ tin, mọi sự đều có thể!'" — Ðức Giêsu nói với nữ tu đáng kính Consolata Betrone (1903-1946), Jésus parle au monde, Éditions Parvis, 1994, tr. 22^[116]

Phép lạ và đời sống tâm linh

Trong truyền thống thần bí Công giáo, các phép lạ — kể cả những phép lạ do các thánh thực hiện — không phải là đỉnh cao của đời sống tâm linh. Các bậc thầy tâm linh lớn đều cảnh giác chống lại sự gắn bó thái quá vào các hiện tượng phi thường. Thánh Phanxicô Assisi cảnh báo trong các Lời Ngỏ của ngài^[117] :

"Dù con là người đẹp nhất và giàu nhất trong loài người, và dù con làm được cả phép lạ đến mức trừ khử được quỷ dữ, tất cả những điều đó vẫn có thể quay lại chống con. Điều chúng ta có thể lấy làm vinh dự, đó là những yếu đuối của chúng ta. Đó là phần thập giá hằng ngày của chúng ta trong Thánh Giá của Ðức Giêsu Kitô Chúa chúng ta." — Thánh Phanxicô Assisi, Lời Ngỏ, 5, 5-8^[118]

Thánh Gioan Thánh Giá nhắc nhớ rằng linh hồn không được dựa vào những ân sủng phi thường — thị kiến, lời nói thiêng liêng, phép lạ — nhưng phải dựa vào đức tin đơn sơ và thánh giá^[119]. Phép lạ là một dấu chỉ cho người không tin hoặc cho những thời điểm ân sủng đặc biệt; đó không phải là chế độ bình thường của đời sống Kitô giáo, vốn được diễn ra trong đức tin khiêm nhường, đức ái cụ thể và sự bền đỗ giữa những thử thách.

• Các phép lạ tại Lộ Đức — 72 trường hợp lành bệnh được công nhận, Văn phòng Y khoa, các tiêu chuẩn khoa học và giáo luật.
• Các cuộc lành bệnh lạ lùng — nghiên cứu chi tiết về các tiêu chuẩn y khoa và sự phân định của Giáo hội.
• Các phép lạ Thánh Thể — tổng hợp các phép lạ liên quan đến Bí tích Thánh Thể (Lanciano, Bolsena, Buenos Aires, Sokolka).
• Việc phân định các hiện tượng siêu nhiên — các quy tắc mới của Bộ Giáo lý Đức tin (2024).
• Phép lạ mặt trời (Fatima, 1917) — phân tích một phép lạ công khai và tập thể.
• Các phép lạ trong các tôn giáo khác — so sánh và phân định.
• Sự tinh chỉnh vũ trụ học — luận cứ về sự điều chỉnh chính xác của vũ trụ.
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu — phép lạ nền tảng của đức tin Kitô giáo.