Những người mang dấu thánh

Các dấu tích cổ điển của Cuộc Thương Khó

Các dấu thánh hoàn chỉnh tái hiện năm vết thương chính của Đấng bị đóng đinh: hai ở bàn tay, hai ở bàn chân, một ở cạnh sườn phải (vết thương do giáo đâm, Ga 19, 34, đoạn văn không nói rõ bên nào). Nhiều người mang dấu thánh còn có thêm dấu tích của mão gai (máu rỉ ra từ trán), các vằn roi của trận đòn (lưng, đôi khi cả thân mình), và hiếm hơn là vết thương thứ sáu: tổn thương ở vai tương ứng, trong thần bí học Công giáo, với việc vác thánh giá^[4]. Một số trường hợp chỉ cho thấy vết thương cạnh sườn, như trường hợp Louise Lateau trong những tuần đầu của việc bà mang dấu thánh, bắt đầu từ tháng 4 năm 1868^[5].

Hình dạng của các dấu tích thì khác nhau: các vết lõm, vết thương, dấu tròn hay hình thon không được nhầm lẫn với nhau. Đối với thánh Phanxicô, Tôma thành Celano mô tả những mấu thịt thừa gợi hình chiếc đinh; các nhân chứng về Anna Schäffer kể lại những vết lõm nhỏ nơi lòng bàn tay^[6][7]. Việc so sánh với cuộc đóng đinh lịch sử của Đức Kitô — lòng bàn tay hay cổ tay — cần tính đến sự đa dạng này, sẽ được xem xét bên dưới.

Các dấu tích lâu dài hay định kỳ

Các dấu thánh xuất hiện theo hai chế độ khác nhau. Có những dấu tích lâu dài: các dấu tồn tại trong nhiều năm, với nhịp độ chảy máu và tình trạng da thay đổi tùy theo từng người. Việc các dấu tồn tại lâu dài không có nghĩa là mỗi vết thương luôn luôn hở và chảy máu mọi lúc. Đây là trường hợp của Cha Piô (năm mươi năm, từ ngày 20 tháng 9 năm 1918 cho đến khi ngài qua đời ngày 23 tháng 9 năm 1968)^[8], của Thérèse Neumann (vết thương đầu tiên ngày 5 tháng 3 năm 1926, rồi các dấu tích xuất hiện dần cho đến năm 1929; qua đời năm 1962)^[9] và của Roque Jacinto Solaque, tu sĩ trẻ người Colombia có các vết thương vẫn hở trong mười bảy tháng cuối đời mà không lành sẹo hay nhiễm trùng, bất chấp khí hậu nhiệt đới^[10].

Các dấu tích khác thì định kỳ: chúng xuất hiện và chảy máu vào những thời điểm nhất định — thường là vào thứ Sáu, đôi khi vào các giờ phụng vụ của Cuộc Thương Khó (15 giờ, giờ truyền thống của cuộc tử nạn Đức Kitô), đôi khi chỉ trong Tuần Thánh. Đây là chế độ điển hình của Louise Lateau (xuất hiện mỗi thứ Sáu từ ngày 24 tháng 4 năm 1868^[11]), của mẹ Yvonne-Aimée de Malestroit (Laurentin và Mahéo ước tính thời gian tích lũy của các dấu thánh là một hay hai trăm giờ^[12]), hay của Anna Schaffer (bà nhận dấu thánh ngày 4 tháng 10 năm 1910, lễ thánh Phanxicô, và nhờ lời cầu nguyện của bà, các dấu tích hữu hình được rút đi vào năm 1918 — còn nỗi đau thì vẫn kéo dài cho đến khi bà qua đời năm 1925)^[13].

Các dấu thánh vô hình: nỗi đau không có dấu tích bên ngoài

Các sách thiêng liêng gọi những nỗi đau của Cuộc Thương Khó được cảm nghiệm mà không có tổn thương hữu hình là dấu thánh vô hình. Sự phân biệt này mang tính quyết định: một kinh nghiệm nội tâm được ghi nhận nhờ lời chứng của người đó; một vết thương hữu hình còn cho phép quan sát từ bên ngoài. Thánh Faustina mô tả chính xác trường hợp thứ nhất, vào Thứ Sáu Tuần Thánh ngày 26 tháng 3 năm 1937:

“Ngay từ sáng sớm, tôi đã cảm nghiệm Cuộc Thương Khó nơi thân xác tôi: Năm Dấu Thánh của Đức Kitô. [...] Tuy bề ngoài không có dấu vết gì, nhưng những đau khổ này thật sự rất đau đớn.” — Thánh Faustina Kowalska, Nhật ký, § 1054^[14]

Sự phân biệt này soi sáng các trường hợp của thánh Catarina thành Siena và của Anna Schäffer: sự biến mất của các dấu tích không nhất thiết có nghĩa là nỗi đau chấm dứt.

Một hiện tượng học mở rộng: những gì thường đi kèm với dấu thánh

Dấu thánh theo nghĩa hẹp thường đi kèm theo một loạt hiện tượng liên quan mà các báo cáo y khoa và các cuộc điều tra của giáo phận đã ghi nhận. Những hiện tượng chính như sau.

Ra mồ hôi máu (haematidrose) tái hiện biến cố tại vườn Cây Dầu (Lc 22, 44): máu rỉ ra trên bề mặt da mà không có vết thương hở. Hiện tượng này cực kỳ hiếm nhưng đã được mô tả trong y văn^[15]. Nó khác với hiện tượng khóc ra máu, được quan sát nơi mắt, và khác với việc một vết thương chảy máu.

Những lệ máu xuất hiện trong nhiều hồ sơ thế kỷ XX. Ở trường hợp Thérèse Neumann, bác sĩ Witry mô tả hai dòng máu nhỏ chảy ra ở bờ kết mạc dưới^[16]. Giáo sư Gottfried Ewald, dù vẫn phản đối lời giải thích siêu nhiên, cũng công nhận tính thực tế của các vết xuất huyết trong báo cáo năm 1927 của mình:

« Sự khởi phát tự phát của các hiện tượng xuất huyết đã được nhiều bác sĩ quan sát một cách không thể bác bỏ, kể cả bằng kính lúp. Lượng máu khó có thể đến từ sự can thiệp nhân tạo. » — GS Ewald, Münchener Medizinische Wochenschrift, số 46, 1927^[17]

Hemography (huyết tự) chỉ hiện tượng mà máu chảy từ các vết thương viết trên vải băng thành những dòng chữ thánh, những hình vẽ (trái tim, thánh giá, IHS) hay thậm chí cả những văn bản đọc được. Joachim Bouflet đưa ra định nghĩa kỹ thuật:

« Hémographie (nghĩa đen là "viết bằng máu"): hiện tượng theo đó máu chảy từ các vết thương — thường là các dấu thánh — để lại trên vải những chữ cái tạo thành các dòng chữ thánh hoặc vẽ ra những hình biểu tượng: trái tim, thánh giá, cá, v.v. » — Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 189, n. 1^[18]

Trường hợp được ghi chép kỹ lưỡng nhất là của Natuzza Evolo (1924–2009), một người mẹ nội trợ người Calabria mà trên những tấm vải của bà có các dòng chữ bằng tiếng Ý, tiếng Hy Lạp, tiếng Latin, tiếng Aram và tiếng Pháp — năm thứ tiếng được Bouflet liệt kê, cùng với lưu ý rằng bà không hề được đi học^[19].

Hiện tượng chảy ngược trọng lực là một trong những điều gây bối rối nhất. Ở trường hợp Marie-Domenica Lazzari, nhà thần bí vùng Tyrol († 1848), cũng như ở tôi tớ Chúa người Sri Lanka Helena Charithaya († 1931), các bác sĩ đã quan sát thấy máu trào ngược từ bàn chân lên trên đùi, và từ bàn tay lên khuỷu tay, trái với quy luật trọng lực^[20]. Bouflet thuật lại những quan sát lịch sử này; chúng liên quan đến hướng chảy của máu trong các tư thế mà các nhân chứng mô tả.

Cuối cùng, nhiều trường hợp ghi nhận hương thơm dịu dàng tỏa ra từ các vết thương, từ những tấm vải dính máu hay từ thân thể sau khi chết, mà trong các lời chứng được trích dẫn không xác định được chất tạo hương nào. Ở trường hợp cậu bé Roque Solaque, cả hai bác sĩ khám vết thương lẫn người phụ trách giặt giũ cho cậu đều chứng thực một mùi hương hồng bền lâu không gì giải thích nổi^[21]. Còn với Padre Pio, hàng trăm tín hữu đã quả quyết rằng mình cảm nhận được hương thơm này trước hoặc sau khi xưng tội, đôi khi ở cách xa tu viện nhiều kilômét. Không biến những điều đó thành tín điều cũng chẳng thành bằng chứng, Giáo hội đã ghi nhận những điểm hội tụ này trong nhiều vụ án phong thánh.

Một thánh giá trên trán được mô tả ở trường hợp Filomena Carnevale, nhà thần bí người Ý qua đời năm 1959: Bouflet thuật lại một dấu vết trên da đã chảy máu vào thứ Sáu trong bốn năm cuối đời bà. Sau đó ông trích dẫn lời Anna Maria Turi: « Người ta bảo rằng thánh giá được khắc trên xương trán. » Turi tuyên bố đã nhận được từ bác sĩ Lorenzo Di Cio một bản tường thuật khám nghiệm tử thi và có nhắc đến một bức ảnh. Cả bức ảnh lẫn bản tường thuật đều không được in lại trong đoạn văn này: đặc điểm ở xương vẫn là một cáo buộc được thuật lại ở dạng điều kiện.^[22]

Sự vắng mặt của nhiễm trùng được ghi nhận trong nhiều hồ sơ

Laurentin và Mahéo lưu ý sự không có bội nhiễm trong hồ sơ Yvonne-Aimée; Bouflet cũng ghi nhận điều tương tự đối với các vết thương hở kéo dài của Roque Solaque^[23][24]. Nhận định này cần được xem xét cùng với các điều kiện theo dõi và chăm sóc được áp dụng. Một vết thương hở có nguy cơ nhiễm trùng, nhưng nhiễm trùng rồi chuyển sang nhiễm khuẩn huyết không phải là một diễn tiến tất yếu trong vài ngày^[25]. Đây là một trong những dấu hiệu mà các cuộc điều tra giáo phận ghi nhận như một chỉ báo của một hiện tượng phi thường — mà không coi đó là bằng chứng hình thức: bởi việc công nhận một hiện tượng vật lý và việc phán đoán về sự thánh thiện là hai bước đi khác nhau.

Không có trường hợp nào được xác nhận trước Thánh Phanxicô

Phanxicô Assisi là trường hợp thánh tích hóa Kitô giáo đầu tiên được ghi chép rộng rãi bởi các nhân chứng gần gũi và bởi các tiểu sử cổ. Trong tổng luận năm 1912 của mình, Augustin Poulain không ghi nhận bất kỳ trường hợp nào trước thế kỷ XIII^[26]. Từ ngữ mà Thánh Phaolô dùng trong Galát 6, 17, tự nó, không mô tả năm vết thương tái hiện những vết của Đấng chịu đóng đinh.

Mốc lịch sử này không cho phép suy ra nguyên nhân của các dấu thánh. Nó xác định thời điểm xuất hiện của một hiện tượng được ghi chép trong sự phát triển của lòng sùng kính nhân tính đau khổ của Đức Kitô; nguồn gốc của nó sau đó cần được xem xét dựa trên những dữ kiện riêng của từng người.

Aimé Michel liên hệ hồ sơ này với một truyền thống cổ xưa về Epimenides thành Knossos: theo Suidas, da của ông được cho là đã mang những dấu vết sau khi chết. Michel chỉ ra một sự gần gũi về từ nguyên với từ « stigmate » (dấu thánh), đồng thời nói rõ rằng người ta không biết những dấu hiệu đó đại diện cho điều gì. Vì vậy, câu chuyện này không mô tả những vết thương tái hiện những vết của Đấng chịu đóng đinh và không thiết lập một tiền lệ cho việc thánh tích hóa kiểu Kitô giáo.^[27]

Thánh Phanxicô tại La Verna (14 tháng 9 năm 1224)

Chính trên núi La Verna, ở Toscana, hai năm trước khi qua đời, Thánh Phanxicô Assisi đã nhận các dấu thánh vào ngày 14 tháng 9 năm 1224, lễ Tôn vinh Thánh Giá. Cảnh này được thuật lại cả bởi Thomas thành Celano (tiểu sử gia chính thức đầu tiên, Vita prima, 1228) lẫn bởi Thánh Bonaventura (Legenda major, 1263). Thomas thành Celano mô tả các vết thương trên thân thể Phanxicô như sau:

« Hai bàn tay và hai bàn chân dường như bị đục thủng ở giữa bởi những chiếc đinh: đầu đinh hiện ra ở mặt trong bàn tay và mặt trên bàn chân, còn mũi đinh thì lộ ra ở bên ngoài. Những dấu này tròn ở mặt trong bàn tay, và thuôn dài ở mặt ngoài; và có những mẩu thịt nhỏ lồi ra, như mũi đinh bị cong và bẻ gập ngược ra sau. Tương tự, sườn phải của ngài, như thể bị giáo đâm thủng, mang một vết sẹo đỏ tía, từ đó thường xuyên rỉ máu, đến nỗi áo trong và quần của ngài nhiều lần thấm đẫm máu đó. » — Thomas thành Celano, Vita prima sancti Francisci, II, ix, số 95, 1228^[28]

Chi tiết này rất quan trọng: Celano không chỉ nói « những vết thương », ông còn mô tả những u chai hình dạng đầu đinh và mũi đinh bị gập cong. Mô tả giải phẫu chính xác này làm cho lời chứng của ông khác hẳn với một lời nhắc đơn thuần về các vết thương. Đức Giáo hoàng Phanxicô đã kỷ niệm 800 năm biến cố này bằng một bài diễn văn gửi các Anh em Hèn mọn thuộc tỉnh dòng Toscana và La Verna, ngày 5 tháng 4 năm 2024:

« Chúng cũng là một dấu chỉ của chiến thắng phục sinh. » — ĐGH Phanxicô, diễn văn gửi các Anh em Hèn mọn tại La Verna, ngày 5 tháng 4 năm 2024^[29]

Bài diễn văn do đó gắn Cuộc Thương khó với sự Phục sinh. Các vết thương gợi lại sự đau khổ chịu đựng vì tình yêu và trở nên một hình ảnh của lòng thương xót đến với con người.

Một bối cảnh cụ thể: lòng sùng kính Cuộc Thương khó thời Trung cổ

Sự xuất hiện muộn màng của các thánh tích không phải là một ngẫu nhiên lịch sử: nó tương ứng với một bước ngoặt thiêng liêng vào thế kỷ XII–XIII được gọi là sự sùng kính cuộc Khổ nạn. Trước giai đoạn này, nghệ thuật Kitô giáo mô tả phần lớn Christus Triumphans, Đức Kitô chiến thắng và vương giả trên cây thập tự, khoác y phục và vô cảm. Kể từ thánh Bernard thành Clairvaux († 1153), các đan sĩ Dòng Chartreux, Dòng Xitô và nhất là các tu sĩ Dòng Phanxicô, Christus Patiens đã chiếm ưu thế: Đức Kitô đau khổ, trần trụi, với mỗi vết thương được suy gẫm. Đó là thời đại xuất hiện Đàng Thánh giá, sự sùng kính năm dấu thánh, sự tôn kính Máu Thánh châu báu, và những hình tượng Gothic về Đức Kitô chịu đóng đinh gầy giơ xương. Các thánh tích xuất hiện trong bầu khí ấy — không phải như hệ quả cơ học của một việc suy gẫm sâu xa (nếu không chúng cũng đã xuất hiện tại Byzantine phương Đông nhiều như vậy), nhưng như một ân sủng nhờ đó Đức Kitô nên đồng hình với cuộc Khổ nạn của Ngài nơi một số linh hồn.

Cách đếm của Imbert-Gourbeyre (1894)

Tổng hợp thống kê tham khảo có từ cuối thế kỷ XIX. Bác sĩ Antoine Imbert-Gourbeyre (1818–1912), giáo sư tại khoa y khoa Clermont-Ferrand, xuất bản năm 1894 một công trình hai tập: La Stigmatisation, l'extase divine et les miracles de Lourdes, réponse aux libres-penseurs (Sự in dấu thánh, sự xuất thần thần thánh và các phép lạ Lộ Đức, phúc đáp những người tự do tư tưởng). Trong đó, sau nhiều thập niên nghiên cứu các văn khố giáo phận và các bản văn của các cha Dòng Tên Bollandistes, ông lập một danh sách 321 người mang thánh tích kể từ thế kỷ XIII^[30][31]. Catholic Encyclopedia trích dẫn các con số này vào năm 1912:

Công trình này đã được Joachim Bouflet tái bản năm 1996, tại nhà xuất bản Jérôme Millon (Grenoble), kèm phần chú giải phê bình và thư mục được cập nhật^[32]. Đây là một thống kê lịch sử về các trường hợp được tác giả chọn lọc, không phải là số liệu thống kê trên toàn thể dân số Công giáo.

Tanquerey trích lại thống kê này và gán cho « Bác sĩ Imbert », nhưng gọi 62 người mang thánh tích được phân biệt trong danh sách ấy là những người « đã được phong thánh ». Ông truyền lại cùng một cách đếm cũ ấy, mà không hình thành nên một cuộc điều tra độc lập.^[33]

Tỷ lệ cho thấy 87 % nữ và 13 % nam. Tỷ lệ này mô tả tập hợp các trường hợp do Imbert-Gourbeyre lập nên: vì không nắm được các thực hành báo cáo và các văn khố hiện có, nó không đo lường một xác suất sinh học theo giới tính. Phanxicô thành Assisi, Padre Pio và Roque Solaque minh chứng cho sự hiện diện của các trường hợp nam giới trong những thời đại và môi trường khác nhau.

62 thánh hoặc chân phước chiếm gần một phần năm danh sách này. Sự so sánh ấy không chứng minh rằng thánh tích khiến nên thánh: cuộc thống kê vốn ưu tiên chọn những người có đời sống tu hành đã thu hút sự chú ý. Cũng cần phân biệt danh mục cũ này với một bảng kê hiện đại về các án phong thánh.

Joachim Bouflet, chuyên viên của Bộ Thánh hóa, cho biết vào năm 2024:

« Vào năm 2024, khoảng năm mươi án phong thánh của những người mang thánh tích qua đời vào thế kỷ XX đang được tiến hành, sau các lễ phong thánh của Gemma Galgani (1878–1903), Anna Schaffer (1882–1925), Mariam Thresia Chiramel Mankidiyan (1873–1926) và Francesco Forgione (Pio da Pietrelcina, 1887–1968). Các án này liên quan đến bảy chân phước nữ, tám bậc đáng kính, hai mươi chín nữ tỳ của Chúa và hai nam tỳ của Chúa, ngoài ra còn khoảng một chục trường hợp đang được nghiên cứu. » — Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 7^[34]

Bảng kê của Bouflet mô tả tình trạng các án phong thánh vào năm 2024. Danh sách cuối cùng của ông phân biệt những người đã được phong thánh, các án đang mở ở những mức độ khác nhau và các trường hợp còn đang được nghiên cứu: những hạng mục này không được cộng lại với nhau như thể tất cả đều là những cuộc điều tra mới^[35].

Giới thiệu nhanh các nhân vật lịch sử chính, kèm dẫn chiếu đến các bài viết riêng cho những trường hợp nổi tiếng nhất. Thư viện ảnh này khôngclaim tính toàn diện — riêng danh sách prosopographique đầy đủ các người mang thánh tích thế kỷ XX đã đủ chiếm sáu trang chật kín trong Bouflet 2024^[36].

Thánh Catherine thành Sienne (1347-1380)

Nữ thần học gia Đa Minh vĩ đại nhận thánh tích tại Pisa ngày 1 tháng 4 năm 1375. Raymond de Capoue, cha giải tội của ngài, tường thuật các tia sáng phát ra từ cây thánh giá và lời cầu nguyện của ngài xin cho các dấu tích được giấu kín; Phaolô VI nhắc lại câu chuyện này khi tuyên bố ngài là Tiến sĩ Hội thánh năm 1970^[37]. Cơn đau và sự đồng hình với Đức Chúa Giêsu chịu đóng đinh là trọng tâm của chứng từ này. Domenico Beccafumi khắc họa biến cố này trong một bàn thờ năm 1855-1855, hiện lưu tại Phòng trưng bày quốc gia Siena^[38]. Catherine đã được tuyên thánh năm 1461.

Thánh Lidwina thành Schiedam (1380-1433)

Nhà huyền bí học thành Schiedam, Hà Lan, Lidwina bị thương nặng sau một cú ngã khi trượt băng năm 1395, khi mười bốn tuổi. Ngài bệnh cho đến khi qua đời, ba mươi tám năm sau. Huysmans, dựa trên các nhà tiểu sử trước đây trong Thánh Lydwine thành Schiedam (1901), kể về những thánh tích mà ngài cố giấu, đặc biệt ở bàn tay trái. Ba mươi tám năm chỉ bệnh tình của ngài, không phải thời gian được chứng thực là mang thánh tích. Lêô XIII xác nhận việc tôn kính ngài ngày 14 tháng 3 năm 1890^[39].

Chân phước Anne-Catherine Emmerich (1774-1824)

Nữ tu dòng Augustine người Đức, người chiêm ngưỡng Cuộc Thương khó, Anne-Catherine Emmerich nhận thánh tích ngày 29 tháng 12 năm 1812, một tháng sau khi một cây thánh giá bằng máu hiện ra ngày 25 tháng 11 trên ngực ngài. Cuộc điều tra giáo phận do Tổng đại diện Droste chủ trì, cuộc điều tra dân sự do Phó tỉnh trưởng Bönninghausen tiến hành, từ ngày 3 đến 29 tháng 8 năm 1819. Một ủy ban gồm sáu bác sĩ, một dược sĩ, thị trưởng Dülmen và một y tá nổi tiếng kết luận, sau khi theo dõi ngày đêm, rằng không có bất kỳ sự gian lận nào^[40]. Nhà thơ Clemens Brentano chép lại các thị kiến về Cuộc Thương khó của ngài, nguồn cảm hứng cho bộ phim The Passion of the Christ của Mel Gibson năm 2004. Emmerich được Gioan Phaolô II tôn phong chân phước ngày 3 tháng 10 năm 2004.

Marie-Domenica Lazzari (1815-1848)

Được dân làng Tyrol biết đến với tên l'Addolorata di Capriana, Marie-Domenica nhận thánh tích vào tháng 5 năm 1835. Trường hợp của bà là một trong những trường hợp được nghiên cứu kỹ nhất thế kỷ XIX: bác sĩ Leonardo Cloch, trưởng ngành y quân sự và dân sự của vùng, theo dõi bệnh nhân suốt mười ba năm; bác sĩ Antonio Faes, giáo sư Đại học Padova, đến khám; ba hội nghị y khoa lần lượt được tổ chức tại Napoli (1845), Genova (1846) và Venezia (1847) để bàn về hiện tượng^[41]. Các bác sĩ ghi nhận một chi tiết gây bối rối: máu chảy từ bàn chân lên trên dọc theo chân, trái ngược với định luật trọng lực — hiện tượng mà Cloch ghi lại trong Annales universelles de médecine năm 1837 mà không giải thích được.

Louise Lateau (1850-1883)

Nhà huyền bí học người Bỉ tại Bois-d'Haine, Louise Lateau xuất hiện thánh tích từ ngày 24 tháng 4 năm 1868. Bác sĩ Évariste Warlomont, người báo cáo của một ủy ban thuộc Viện Hàn lâm Y khoa Hoàng gia Bỉ, tiến hành thí nghiệm quả cầu pha lê niêm phong vào các ngày 21 và 22 tháng 1875: bàn tay phải chảy máu trong thiết bị, các con dấu vẫn còn nguyên vẹn. Ủy ban công nhận thánh tích là thực, nhưng quy chúng cho một "bệnh thần kinh mang tính thánh tích"^[42]. Trường hợp đầy đủ được trình bày trong bài viết riêng Thánh tích của Louise Lateau.

Marie-Julie Jahenny (1850-1941)

Nông dân Breton tại La Fraudais (Loire-Inférieure), Marie-Julie Jahenny nhận thánh tích vào tháng 3 năm 1873. Trường hợp của bà nổi bật bởi hiện tượng học đặc biệt phong phú: thánh tích của năm dấu thương, mão gai, dấu roi đòn, nhịn ăn kéo dài, thập giá Vendée hiện nổi trên ngực, các lời tiên tri (nổi tiếng là tiên tri La Fraudais) báo trước các cuộc bách hại và sự trở lại với đức tin. Trường hợp đã được một cuộc điều tra giáo phận lâu dài xem xét dưới thời Đức cha Fournier (giám mục Nantes 1870-1877), rồi Đức cha Le Coq (1877-1893). Xem bài viết riêng Marie-Julie Jahenny.

Thánh Gemma Galgani (1878-1903)

Giáo dân trẻ người Ý tại Lucca, mất vì bệnh lao ở tuổi hai mươi lăm, Gemma Galgani nhận thánh tích vào tháng 6 năm 1899, ngày 8 theo Bộ Phong thánh. Hồ sơ của ngài mô tả sự tái diễn từ tối thứ Năm đến 15 giờ thứ Sáu, rồi trong một thời gian, gần như hằng ngày^[43]. Ngài viết Nhật ký và Tự truyện với chất lượng thiêng liêng hiếm có. Được tôn phong chân phước năm 1933, được tuyên thánh năm 1940 bởi Piô XII — người mang thánh tích đầu tiên được tuyên thánh trong thế kỷ XX.

Thánh Padre Pio (1887-1968)

Tu sĩ Dòng Capuchin tại San Giovanni Rotondo (Puglia), Francesco Forgione (Padre Pio) nhận thánh tích vĩnh viễn ngày 20 tháng 9 năm 1918 — ngài mang chúng năm mươi năm cho đến khi qua đời ngày 23 tháng 9 năm 1968. Được nhiều bác sĩ khám (bác sĩ Romanelli năm 1919, bác sĩ Bignami năm 1919, bác sĩ Festa năm 1925), ngài ban đầu bị chẩn đoán là bệnh cuồng loạn hay kẻ giả mạo bởi tu sĩ Phanxicô, bác sĩ-tâm lý học Cha Agostino Gemelli, trong một báo cáo gửi Thánh bộ Thánh Vụ tháng 4 năm 1920 — dù Gemelli chưa bao giờ trực tiếp khám các vết thương. Được phục hồi danh dự dần dần từ những năm 1950, Padre Pio được tôn phong chân phước ngày 2 tháng 5 năm 1999 và được tuyên thánh ngày 16 tháng 6 năm 2002 bởi thánh Gioan Phaolô II^[44]. Xem bài viết riêng Thánh tích của Padre Pio.

Mẹ Yvonne-Aimée de Malestroit (1901-1951)

Nữ tu dòng Augustine, bề trên tu viện Malestroit (Bretagne), Yvonne Beauvais trong đạo hiệu Mẹ Yvonne-Aimée de Jésus, nhận những cơn đau thánh tích đầu tiên vào thứ Sáu ngày 22 tháng 2 năm 1924 tại Paris, và thánh tích hữu hình từ ngày đó. Hai chứng từ cùng thời và độc lập xác nhận biến cố đầu tiên này: chính Yvonne viết ngay hôm sau, "Hôm qua, con đã chịu tử đạo khắp thân thể, từ 2 giờ 15 đến 3 giờ. [...] con cảm tưởng như có ai đó đâm thủng chúng. [...] Khi chuông đổ 3 giờ, tim con, hình như, bắt đầu đập rất mạnh"^[45]; cùng tối đó, chị đồng tu Jeanne Boiszenou ghi vào nhật ký: "Tình trạng đau khổ của chị trông rất nặng, cánh tay và nhất là bàn tay [...] lạnh và cứng như người chết. [...] tim đập dữ dội, đến mức làm áo quần và chiếc khăn choàng phủ trên người Aimée lay động rõ rệt."^[46] Sau đó ngài cố giấu thánh tích suốt đời tu trì: vết thương cạnh sườn thường được băng kín, và các lần chảy máu hữu hình chỉ được một nhóm nhỏ các nữ tu thân tín và cha linh hướng chứng kiến^[47].

Các nhân chứng và các biến cố được ghi chép

René Laurentin và BS Patrick Mahéo đã dành cho hồ sơ này một cuộc điều tra y học-thần học hoàn chỉnh, được xuất bản năm 1988 với sự cho phép của Bộ Giáo lý Đức tin. Họ thống kê 90 nhân chứng đã xác nhận các hiện tượng thánh tích, với 167 lần hiện tượng được ghi nhận trong khoảng từ năm 1924 đến 1951 — một con số mà các tác giả thận trọng phân biệt với một phép ngoại suy: nếu Yvonne-Aimée thực sự mang thánh tích gần như mỗi thứ Sáu suốt hai mươi bảy năm, thì tổng số thực sẽ lên tới hơn một nghìn, nhưng chỉ có 167 lần được xác nhận bằng một chứng từ tài liệu cụ thể^[48]. Họ cũng lập một sơ đồ định lượng về các dấu tích. Các dòng sau liệt kê các vị trí được quan sát, có thể đồng thời xuất hiện: tổng của chúng không phải là tổng số các lần hiện tượng riêng biệt^[49].

Laurentin và Mahéo nêu rõ giới hạn phương pháp luận của hồ sơ với một sự thẳng thắn hiếm thấy:

« Vì thế, cuộc nghiên cứu sẽ xuất phát từ quan sát lâm sàng, nhưng với những phương tiện hạn chế, bởi các nhân chứng (trong đó có hai bác sĩ: bác sĩ Loth và bác sĩ Michel de la Chevasnerie) không đẩy việc quan sát đến mức khoa học. Chúng ta chỉ biết về các thánh tích của Yvonne-Aimée qua các lời khai mục thị bằng văn bản và bằng miệng. » — René Laurentin và BS Patrick Mahéo, Les stigmates d'Yvonne-Aimée de Malestroit dans le sillage de François d'Assise, O.E.I.L., 1988, tr. 115-116^[50]

Hồ sơ Yvonne-Aimée do đó rất đồ sộ về mặt lời khai, nhưng không dựa trên bất kỳ kiểm tra vật chất nào về các vết thương có thể sánh với quả cầu niêm phong của Warlomont — sự hội tụ của các lời kể ở đây là bằng chứng tài liệu cần được xem xét, khác biệt với một nghiên cứu lâm sàng có trang thiết bị.

Thứ Sáu Tuần Thánh 1927 và các quan sát lâm sàng

Một lần hiện tượng được ghi chép đặc biệt kỹ là sự kiện Thứ Sáu Tuần Thánh ngày 8 tháng 4 năm 1927, được ghi nhận qua ba chứng từ độc lập cùng thời: nhật ký của Mère Ange Gardien, sổ tay của Mère Marie-Anne và một lá thư của linh mục Bruneau gửi giám mục phụ tá Vannes đề ngày 9 tháng 4. Mère Marie-Anne mô tả:

« Rồi bà ấy co giật như trong một cơn co thắt cuối cùng, và trong hai phút, đồng hồ cầm tay, bà nằm bất động, không mạch, không nhịp tim. Hết khoảng thời gian ấy, bà tỉnh lại. » — Mère Marie-Anne, dẫn trong Laurentin và Mahéo, op. cit., tr. 69^[51]

Tuy nhiên, linh mục Bruneau cho biết đã cảm thấy một hơi thở rất yếu trong lúc xảy ra sự việc^[52]: vì vậy cần tránh nói đến "cái chết lâm sàng", do thiếu trang thiết bị y tế, và chỉ nên giữ lại sự kiện đã được xác nhận — không có mạch và không cảm nhận được nhịp tim trong hai phút, đồng hồ cầm tay. Về sự tồn tại của các dấu tích, chính các nhân chứng cũng làm dịu đi một cách đọc quá máy móc: Mère Marie-Anne thuật lại năm 1957 rằng các vết thương « lành rất nhanh và chỉ để lại một vết sẹo mỏng », trong khi Sœur Marie de la Croix cho biết năm 1969 rằng các thánh tích hữu hình chỉ xuất hiện « vào Tuần Thánh mà thôi, và cũng không phải năm nào cũng có »^[53].

Các giả thuyết bệnh lý đã được các bác sĩ lâm sàng có tên tuổi xem xét và loại bỏ. Giả thuyết tự gây thương tích vấp phải thực tế rằng « nhiều nhân chứng, vốn thường mang tinh thần phê phán, đã thấy các dòng máu chảy xảy ra trước mặt họ, tùy theo hoàn cảnh [...] không phụ thuộc vào bất kỳ hành động nào của Yvonne »^[54]. Về các thí nghiệm thôi miên trong lịch sử, Laurentin và Mahéo tiếp nhận sự phân biệt của Imbert-Gourbeyre giữa các vết đỏ hoặc giọt máu thoáng qua với các vết thương kèm xuất huyết theo chu kỳ^[55]. Khi được cha de Tonquédec tham vấn về giả thuyết bệnh hysteria, bác sĩ tâm thần BS Vinchon trả lời thẳng thắn: « Bà ấy hoàn toàn không có chút gì của một người bệnh hysteria »^[56]. Bác sĩ thần kinh-tâm thần BS Henri Daussy, người thường lui tới phòng khám Malestroit từ năm 1945 đến 1951, xác nhận bằng văn bản ngày 6 tháng 6 năm 1972 « sự vắng mặt của bệnh hysteria [...], sự vắng mặt của giả vờ, của chứng đau khổ bệnh hoạn hay của các thủ đoạn [...], sự vắng mặt của bệnh loạn thần kinh »^[57]. Về mặt lâm sàng, các vết thương có cùng một đặc điểm như trong các hồ sơ lớn khác: « sự tự biến mất của các vết chảy máu và vết thương, không bị nhiễm trùng thêm, không cần điều trị y tế »^[58], một đặc điểm cũng được bác sĩ da liễu giáo sư Bolgert trình bày trước Viện Hàn lâm Y học Quốc gia năm 1981^[59].

Laurentin và Mahéo kết luận với sự thận trọng phương pháp luận đặc trưng cho toàn bộ tác phẩm của họ:

« 167 lần hiện tượng được mô tả trong 24 năm, bởi 90 nhân chứng khác nhau, càng ít đòi hỏi các kết luận bệnh lý hơn, bởi một số nhân chứng có tinh thần hết sức nghiêm khắc, và được trang bị bởi các giả thuyết giản lược [...] : đặc biệt là Đức cha Picaud và nhất là cha de Tonquédec, bối rối trước quá nhiều sự kiện, mà ngài đã vô vọng tìm cách giải thích tự nhiên. Thêm vào đó, các nhân chứng không bao giờ mâu thuẫn với nhau, họ hoàn toàn phù hợp với nhau, và phù hợp với những gì Yvonne-Aimée cảm nhận. » — Laurentin và Mahéo, op. cit., tr. 142-143^[60]

Các bông hoa hiện ra và việc công bố hồ sơ

Vụ của bà còn bao gồm một hiện tượng hiếm được nhiều nhân chứng xác nhận: hoa mọc ra từ các thánh tích, nhất là từ vết thương nơi trái tim. Lời khai chuẩn tòa của Sœur Marie de la Croix, đề năm 1956, thuật lại như sau:

« Đức Mẹ chúng tôi, nằm trên giường, có vẻ đau đớn lắm [...]. Ngài hơi mở áo nơi chỗ trái tim: tôi thấy một đoạn cuống hoa nhô ra từ vết thương nơi tim một cách khó nhọc. Rồi Đức Mẹ chúng tôi kéo để giật ra một bông cẩm chướng to tuyệt đẹp, đỏ như máu. Ngài đã kéo ra và đặt lên bàn cạnh giường, miệng nói: "À, dễ chịu rồi. Nó làm tôi ngạt thở" [...]. » — Sœur Marie de la Croix, lời khai cho án điều tra về Yvonne-Aimée de Malestroit, 1956^[61]

Các tác giả thống kê bảy lần hoa hiện ra từ cạnh sườn hoặc từ miệng, trong tổng hợp các hiện tượng đi kèm của họ^[62]. Án điều tra được mở ngày 4 tháng 3 năm 1959. Cuộc điều tra của Laurentin và Mahéo cũng được xuất bản với một sự cho phép của Rôma được ghi chép chính xác: hồng y Joseph Ratzinger, khi đó là tổng trưởng Bộ Giáo lý Đức tin, cho phép René Laurentin bằng thư ngày 9 tháng 7 năm 1986 (giao thức 336/55) « cho phép xuất bản, dưới trách nhiệm của chính [cha], các [...] tác phẩm liên quan đến cuộc đời và các bài viết của nữ tu này »^[63] ; nihil obstat theo sau ngày 26 tháng 1 năm 1988, imprimatur ngày 3 tháng 2 năm 1988 bởi giám mục Vannes. Sự cho phép này là về mặt biên tập chứ không phải về giáo lý: nó cho phép xuất bản dưới trách nhiệm của tác giả, nó không phải là một sự công nhận tính siêu nhiên của các thánh tích cũng không phải là một phán quyết về sự anh hùng của các nhân đức — hai vấn đề mà án phong thánh đang diễn tiến, hiện ở giai đoạn Tôi tớ Chúa, sẽ phải phân xử riêng biệt.

Thérèse Neumann (1898-1962)

Nhà thần bí người Bavaria tại Konnersreuth, Thérèse Neumann, xuất hiện vết thương đầu tiên ở cạnh sườn vào ngày 5 tháng 3 năm 1926, rồi các dấu vết ở tay và chân vào ngày 2 tháng 4 năm 1926; mặt trong của tay chân bị thương vào ngày 15 tháng 4 năm 1927. Các cuộc quan sát tiếp tục cho đến khi bà qua đời ngày 18 tháng 9 năm 1962^[64]. Hồ sơ của bà bao gồm cuộc kiểm tra tháng 7 năm 1927, các quan sát của các bác sĩ như Seidl, Ewald, Witry và Urban, cũng như của nhà sử học kiêm nhà báo Fritz Gerlich. Cuộc phản kiểm của giáo sư Martini vào tháng 3 năm 1928 và những phản hồi mà nó gợi ra được nghiên cứu trong bài viết riêng Các dấu thánh của Thérèse Neumann.

Đáng kính Marthe Robin (1902-1981)

Nhà thần bí vùng Drôme, người sáng lập các Foyers de Charité, Marthe Robin nhận các dấu thánh vào tháng 10 năm 1930, khi hai mươi tám tuổi, sau một cơn bệnh dài khiến bà bị liệt. Mỗi thứ Sáu, bà sống lại cuộc Thương khó của Chúa Kitô trong hơn năm mươi năm (từ 1930 đến 1981); giai đoạn cuối đời, bà sống giam mình trong một căn phòng tối, mắt không còn chịu được ánh sáng. Sắc phong anh hùng nhân đức được Đức Giáo hoàng Phanxicô ký ngày 7 tháng 11 năm 2014 — bà là bậc đáng kính. Án phong của bà nổi bật bởi số lượng lớn các chứng nhận y khoa và phẩm chất thiêng liêng của các Foyers de Charité, những nơi tiếp nối công việc của bà.

Bouflet nhận thấy trong cuộc điều tra năm 2024 của mình rằng, bên cạnh năm hoặc sáu gương mặt tiêu biểu — Phanxicô, Catarina, Padre Pio, Marthe Robin, Thérèse Neumann — nền thần bí Công giáo còn có khoảng năm mươi trường hợp riêng trong thế kỷ XX, với các hồ sơ giáo hội đã mở và thụ lý, nhưng gần như vẫn chưa được công chúng nói tiếng Pháp biết đến. Phần này giới thiệu một số trường hợp được chọn lọc.

Thánh Anna Schäffer (1882-1925)

Giáo dân người Bavaria, tu sĩ Ba Ngôi Phanxicô, Anna Schaffer nhận các dấu thánh vào ngày 4 tháng 10 năm 1910, lễ Thánh Phanxicô. Bà hai mươi tám tuổi. Bà liệt giường kể từ ngày 4 tháng 2 năm 1901, sau khi ngã vào nước xà phòng đang sôi khiến hai chân bị bỏng^[65]. Anna Schaffer trải qua khoảng ba mươi cuộc phẫu thuật, trong đó có các lần ghép da thất bại và đốt cầm máu, nhưng đều không thành công. Bác sĩ điều trị cho bà là Dr Wäldin ở Mindelstetten, và bà được điều trị tại phòng khám đại học Erlangen.

Hai nhân chứng trực tiếp xác nhận tính thường xuyên của những dấu vết vốn kín đáo. Rosa Imlauer, người bà con và là quản gia của cha xứ Rieger, làm chứng:

« Khi tôi ngồi cạnh bà, Anna thường nắm lấy tay tôi và, ép vào lòng bàn tay bà, bà rên rỉ: "Rosa, tay tôi, chân tôi! Những đau đớn tôi phải chịu ở tay và chân còn lớn hơn, lớn hơn nhiều so với nơi các vết thương của tôi." Tuy nhiên, người ta không nhận thấy điều gì đặc biệt [...] Tay bà nóng ran, theo đúng nghĩa đen, và trong lòng bàn tay bà có những chỗ lõm nhỏ. » — Rosa Imlauer, lời chứng được Joachim Bouflet ghi lại, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 23^[66]

Cha xứ Rieger xác nhận:

« Ở chỗ lõm của bàn tay có một vết lõm hơi xanh nhạt. Người ta có thể thấy những dấu vết đó trong lòng bàn tay bà cho đến khi bà qua đời. » — Cha xứ Rieger, lời chứng được Bouflet ghi lại, tr. 24^[67]

Bouflet ghi lại một lời chứng muộn về tai nạn năm 1901: năm 1932, bảy năm sau khi Anna Schäffer qua đời, đồng nghiệp của bà là Anna Kreuzer thừa nhận đã xô ngã bà. Bà thổ lộ với người thay thế mình là Anna Weiß, người này, vì bối rối, đã nói với cha giải tội của mình, và vị này bắt bà ký một bản tường trình có tuyên thệ^[68].

Trong các thị kiến đi kèm, Chúa Kitô nói với bà rằng đã chọn bà làm « nạn nhân đền tội » để sửa lỗi những sự sỉ nhục gây ra cho Bí tích Thánh Thể. Năm tia lửa từ tấm bánh thánh bắn ra chạm đến tay, chân và tim bà. Ngoài ra, vào Thứ Tư Lễ Tro ngày 1 tháng 3 năm 1922, bà nhận một vương miện gai vô hình — được tiên báo năm 1918 qua thị kiến của Thánh Têrêxa Hài Đồng Giêsu^[69]. Án điều tra được mở ngày 17 tháng 3 năm 1973, sắc phong anh hùng nhân đức ngày 11 tháng 7 năm 1995, phong chân phước ngày 7 tháng 3 năm 1999 bởi Gioan Phaolô II^[70], phong thánh ngày 21 tháng 10 năm 2012 bởi Bênêđictô XVI.

Tôi tớ Chúa Helena Charithaya (1848-1931)

Một viên ngọc gần như không ai biết đến: nhà thần bí Sri Lanka Vithana Appuhamylage Dona Elena Pereradite, gọi là Charithaya (« người bác ái »). Sinh ngày 18 tháng 10 năm 1848 tại Gonawila (huyện Bolawatta, Ceylan thuộc Anh), con của một người Phật giáo cải đạo rồi bỏ đạo, được rửa tội ngày 18 tháng 3 năm 1849. Mù chữ cho đến khi gia nhập nhóm nữ giáo dân tận hiến năm 1868 — các chị em dạy bà đọc; bà sẽ không bao giờ học viết.

Những dấu vết đầu tiên ở tim và đầu bắt đầu từ ngày 12 tháng 10 năm 1870; chảy máu ở trán và cạnh sườn phải từ ngày 15 tháng 11; các dấu thánh hiện ra đầy đủ vào đêm Giáng sinh 1870, tại phòng thánh; tay và chân chảy máu vào Thứ Sáu Tuần Thánh 1871^[71]. Mỗi thứ Sáu, bà sống lại cuộc Thương khó qua ba lần đóng đinh liên tiếp, lúc 6 giờ, 12 giờ và 15 giờ, mỗi lần với một ý nguyện riêng: thánh hóa bản thân, thánh hóa hàng giáo sĩ, hoán cải các tội nhân và ơn soi sáng cho người không Kitô giáo.

Cuộc khám y khoa rất chặt chẽ: Dr Dias, trưởng bệnh viện Kurunegala, một người Tin lành, khám bà vào tháng 3 năm 1872 tại tu viện các nữ tu Thánh Gia. Ông quan sát thấy các dấu vết hình bầu dục 1,5 × 1,25 cm ở lòng bàn tay, rộng hơn ở bàn chân, một dấu vết ngang ở cạnh sườn phải dài 5 cm, lượng máu chảy khoảng 3 cm³ mỗi dấu thánh được quan sát trong lúc xuất thần sâu. Trong lúc xuất thần, mạch đập lên tới 100, nhãn cầu lật ngược, răng không thể cạy ra. Một bác sĩ (không phải Dias) đã áp vào mũi bà một miếng vải thấm amoniac trong lúc xuất thần sâu, ngày 2 tháng 1 năm 1872: không có phản ứng tức thời; bà vẫn còn khó chịu hai ngày sau đó^[72].

Giám mục bảo trợ là Đức cha Christophe Bonjean, tu sĩ Oblate Maria Vô Nhiễm, đại diện tông tòa Jaffna. Ngài tuyên bố ngày 12 tháng 5 năm 1872, trong một thư gửi cha García:

« Tôi không thể phát hiện nơi bà, trong các hành vi và tính cách của bà, dù chỉ là dấu vết nhỏ nhất của sự gian dối hay lừa đảo, và vì thế tôi không có lý do gì để không coi bà là một nữ tín hữu đạo đức, chân thành và trung thực. » — Đức cha Christophe Bonjean, thư gửi cha García, ngày 12 tháng 5 năm 1872^[73]

Bouflet sau đó ghi lại một tuyệt thực hoàn toàn bắt đầu từ tháng 11 năm 1871, cũng như các hiện tượng hiện thân đôi và đọc lương tâm^[74]. Hương thơm hoa hồng còn lưu lại sau khi bà qua đời ngày 8 tháng 2 năm 1931. Án phong được mở bởi Đức cha Valence Mendis, giám mục Chilaw, vào tháng 7 năm 2015; tông chiếu Nihil obstat ngày 19 tháng 5 năm 2016. Bà có thể trở thành vị thánh đầu tiên của Sri Lanka.

Tôi tớ Chúa Maria Luisa Zancajo de la Mata (1911-1954)

Trường hợp cực đoan nhất của Tây Ban Nha trong thế kỷ XX, xét về mặt hiện tượng học. Sinh ngày 4 tháng 11 năm 1911 tại Sinlabajos, người sáng lập tại Madrid năm 1941 các Thừa sai Bác ái và Quan phòng. Nhận dấu thánh vào Mùa Chay 1949. Trong Tuần Thánh, các cuộc xuất thần của bà kéo dài từ 7 giờ đến 15 giờ. Tay, chân, vết thương cạnh sườn « rộng và sâu đến mức có thể thò cả bàn tay vào », vương miện gai che kín mặt « như một chiếc mặt nạ ». Tim đập lên tới 300 nhịp mỗi phút, và lượng máu mất ước tính khoảng một lít mỗi lần^[75].

Hiện tượng học của bà còn bao gồm: các cuộc tấn công của quỷ dữ với mức độ hung bạo chưa từng thấy (con quỷ được biệt danh el Calvo, « Gã Hói » — cào cấu, cắn xé, bóp cổ), hiện thân đôi (ngày 7 tháng 12 năm 1950, được đưa tức thì từ Madrid đến Hellín, cách 300 km), đi xuyên tường, lửa nội tại đốt cháy quần áo theo hình trái tim, bánh thánh chảy máu, các tượng Thánh Tâm mở ra các vết thương, apports (hiện vật hóa) vé tàu và huy chương, hương thơm dịu ngọt thường trực. Tất cả đều được Cha Manuel Soria Agudo, cha linh hướng của bà, ghi lại bằng ảnh và phim^[76]. Sắc lệnh công nhận giá trị của án giáo phận ngày 21 tháng 6 năm 2013. Bà là tôi tớ Chúa.

Tôi tớ Chúa Natuzza Evolo (1924-2009)

Một người mẹ Calabria, kết hôn với Pasquale Nicolace, có năm con, Fortunata « Natuzza » Evolo được biết đến với tên Mamma Natuzza tại làng Paravati của bà ở Calabria. Hiện tượng đóng dấu thánh xảy ra hằng năm trong Tuần Thánh. Hiện tượng học của bà bao gồm một hiện tượng gần như độc nhất trong lịch sử thần bí Công giáo: các hémographie.

Máu của bà, khi chảy từ các vết thương ra những tấm băng gạc, tự nó tạo nên những dòng chữ thánh và hình vẽ có thể đọc được bằng tiếng Ý, tiếng Hy Lạp, tiếng Latin, tiếng Aram và tiếng Pháp — năm ngôn ngữ được Bouflet liệt kê, người nhấn mạnh rằng bà hoàn toàn không được đi học^[77]. Trường hợp đầu tiên được ghi nhận có từ tháng 12 năm 1939 (khi bà mười lăm tuổi), trên miếng gạc của một vết băng. Hiện tượng này sẽ lặp lại hàng trăm lần cho đến khi bà qua đời.

Bà bị chẩn đoán là bệnh hysteria bởi Cha Agostino Gemelli trong thư trả lời Đức cha Albera, người đã gửi hồ sơ cho ngài xem ngày 18 tháng 2 năm 1940 — trước bất kỳ cuộc khám nghiệm trực tiếp nào, đúng như Gemelli đã làm về trường hợp Padre Pio năm 1920^[78]. Tuy nhiên, chính Gemelli lại hạ thấp giá trị chẩn đoán của mình trong chính bức thư đó:

« Dựa trên khẳng định này, Đức Cha sẽ thấy rằng theo quan điểm của tôi, [Natuzza] Evolo chỉ là một người bệnh hysteria. Đó chỉ là một ấn tượng, tôi không thể đưa ra một phán quyết dứt khoát khi chưa có một cuộc khám nghiệm kỹ lưỡng về đương sự. » — Cha Agostino Gemelli, thư gửi Đức cha Albera, dẫn trong Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 190^[79]

Lời thú nhận này mang tính quyết định: chính người chẩn đoán tự gọi phán xét của mình là ấn tượng, chứ không phải một cuộc khám nghiệm. Bị giam ba tháng tại bệnh viện tâm thần Reggio Calabria dưới sự phụ trách của GS Annibale Puca, Natuzza vẫn nằm trong sự giám sát của một đội ngũ mà theo Bouflet, không phát hiện ra bất kỳ sự gian lận nào. Tuy nhiên, Puca vẫn giữ nguyên chẩn đoán hysteria^[80]. Sự phân định được hoàn thiện qua nhiều thập kỷ: một cuộc tranh luận được tổ chức ngày 19 tháng 4 năm 1985 tại Đại học Giáo hoàng Latêranô, dựa trên một phóng sự phim về trường hợp của bà, đã đi đến kết luận rằng kinh nghiệm của bà phù hợp với truyền thống của Giáo hội và loại trừ mọi sự can thiệp của thuật chiêu hồn trong các mối quan hệ được báo cáo của bà với người quá cố^[81]. Từ thập niên 1980, dưới thời Đức cha Cortese rồi Đức cha Renzo, Giáo hội Calabria công nhận giá trị thiêng liêng phong phú của trường hợp này: một hiệp hội được Giáo hội hướng dẫn ra đời năm 1987, tiếp theo là một nhà dưỡng lão (1992), một nơi trú ngụ cho các linh mục bệnh tật và thanh niên gặp hoàn cảnh khó khăn, một trung tâm cho người nghiện ma túy và các cơ sở y tế. Lễ tang quy tụ 35.000 tín hữu, tám giám mục và 120 linh mục; Đức cha Renzo đã nói lên lời tóm tắt toàn bộ hồ sơ:

« Những hiện tượng phi thường, xin cho tôi được nói, dù chói lọi và dù gây chấn động đối với chúng ta, vẫn luôn là thứ yếu. Natuzza không vĩ đại vì những hiện tượng đó, dù chúng có hiển nhiên đến đâu chăng nữa. [...] Natuzza vĩ đại bởi đức tin, bởi tình yêu, bởi lời "xin vâng" không dè dặt... » — Đức cha Renzo, bài giảng lễ an táng Natuzza Evolo, dẫn trong Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 197^[82]

Án phong chân phước cấp giáo phận được mở ngày 6 tháng 4 năm 2019.

Amalia Aguirre (†1977)

Một nữ tu người Brazil phục vụ tại Campinas (bang São Paulo), nữ tu Amalia Aguirre, xuất hiện các dấu hiệu đóng dấu thánh đầu tiên vào ngày 17 tháng 8 năm 1928. Giám mục Campinas, Đức cha Francisco de Campos Barreto, chọn một chiến lược minh bạch khác thường: ngài cho đăng, trong mười bảy bài không ký tên ra từ ngày 13 tháng 11 đến ngày 8 tháng 12 năm 1928 trên nhật báo giáo phận Correio Popular, bản tường trình về cuộc điều tra đang diễn ra.

« Ngày 17 tháng 8 đã xuất hiện những dấu hiệu đóng dấu thánh đầu tiên, giống như những dấu mà Thánh Phanxicô Assisi và Gemma Galgani đã mang: nữ tu có những vết thương chảy máu ở cả hai bàn tay, cả trên mu lẫn trong lòng bàn tay, ở đúng những nơi mà bàn tay Chúa Giêsu bị đinh đóng xuyên qua. » — Đức cha Francisco de Campos Barreto, Correio Popular, dẫn trong Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 95^[83]

Đức giám mục cho nữ tu được một ủy ban ba bác sĩ được chỉ định khám nghiệm — các bác sĩ Benedicto da Cunha Campolas, Clovis Monteiro Peixoto và José Falcao de Miranda, đều là thành viên của Hội Y khoa và Phẫu thuật Campinas. Sau ba tháng quan sát, các bác sĩ kết luận rằng bà hoàn toàn khỏe mạnh về thể chất lẫn tinh thần, không có bất kỳ sự gian lận nào, và về mặt y khoa không thể giải thích được các vết thương^[84].

Sau đó, trường hợp này bị nhà tâm lý trị liệu người Ý Marco Margnelli (1939-2005) phê phán, người đã viết rằng sau hành động đầy nhiệt huyết của vị giám mục, hồ sơ hoàn toàn biến mất khỏi các bản tin — ngụ ý một sự chôn vùi kín đáo được ra lệnh từ Rôma^[85]. Bouflet đáp lại trực tiếp lời phản bác này bằng cách cho thấy rằng nó không đúng về mặt sự kiện: trường hợp vẫn tiếp tục được ghi nhận vào tháng 11 năm 1929 (sự chữa lành nhận được nhờ lời chuyển cầu của nữ tu Amalia) và tháng 3 năm 1930 (các cuộc hiện ra của Đức Trinh Nữ gắn liền với cùng một thánh địa)^[86]. Đây là một ví dụ điển hình về phương pháp của Bouflet: trích dẫn lời phản bác ở dạng mạnh nhất của nó, kèm theo các tham chiếu chính xác, rồi đối chiếu nó với những sự kiện có ngày tháng. Amalia Aguirre qua đời năm 1977; Bouflet xếp hồ sơ của bà vào các trường hợp đang được nghiên cứu tính đến năm 2024^[87].

Tôi tớ Chúa Wanda Boniszewska (1907-2003)

Đối với Wanda Boniszewska, nữ tu người Ba Lan thuộc Dòng Các Thiên thần Vilnius, bản tiểu sử của dòng đặt các cơn đau đóng dấu thánh vào năm 1927, rồi các dấu vết bên ngoài đầu tiên vào năm 1933. Bouflet thì mô tả một cuộc hiện ra trong lúc giải tội kèm theo việc mở các vết thương ngày 7 tháng 4 năm 1934^[88][89]. Các vết thương chỉ tình cờ được một linh mục — rất có thể là cha Antoni Ząbek, theo Bouflet — và một nữ tu y tá phát hiện vào ngày 2 tháng 1 năm 1935; chỉ ba người giữ bí mật điều này trong gần mười năm — một khoảng thời gian loại trừ ngay từ đầu mọi sự tìm kiếm sự nổi tiếng. Được đặt dưới sự quan sát y khoa trong các năm 1943-1944, bà nhận được một chẩn đoán mâu thuẫn: các bác sĩ cho rằng các vết thương có nguồn gốc tự nhiên, và một bác sĩ tâm thần tuyên bố bà có « cơ địa tâm thần bệnh lý »; bị đưa vào một nhà tế bẩn cho người bệnh nan y rồi đến bệnh viện tâm thần Chorzów, bà bị trả về chỉ sau một tuần, vì các bác sĩ thấy bà hoàn toàn lành mạnh về tinh thần^[90]. Cuộc đời bà sau đó rẽ sang một bi kịch riêng của thế kỷ XX: bị bắt ngày 11 tháng 4 năm 1950 bởi các cơ quan an ninh Xô Viết trong vùng Vilnius^[91], bị buộc tội là gián điệp của Vatican, bị kết án mười năm trại giam vì thư từ trao đổi với các linh mục bị giam giữ. Bà trải qua sáu năm (1950-1956) trong hệ thống trại tập trung Xô Viết, nơi các dấu thánh của bà tiếp tục xuất hiện mà bọn cai ngục không hề hay biết — những nữ cai ngục cuối cùng trở nên khiếp sợ vì chúng^[92]. Được phục hồi danh dự ngày 22 tháng 8 năm 1956^[93], sau đó bà trải qua, theo Bouflet, sự biến mất hoàn toàn các dấu thánh vào năm 1980 cũng như sự chấm dứt các dấu hiệu đi kèm với những trạng thái xuất thần của bà^[94]. Tuy nhiên, bản tiểu sử của dòng cho rằng sự vắng mặt các dấu vết bên ngoài xảy ra sau khi bà trở về từ thời gian bị giam giữ, và cho biết ngày tháng chính xác của việc chúng biến mất vẫn chưa được xác định^[95]. Wanda sau đó sống một cuộc đời kín đáo cho đến khi qua đời năm 2003. Cuộc điều tra cấp giáo phận được mở ngày 9 tháng 11 năm 2020 bởi giáo phận Warsaw, sau khi nhận được nihil obstat từ Rôma. Bộ phim Ba Lan Stygmatyczka của Grzegorz Łoszewski (2007), dựa trên hồi ký của bà, làm cho trường hợp của bà được biết đến tại Ba Lan.

Tôi tớ Chúa Maria « Ionela » Cotoi (1927-2018)

Cas roumaine đặc biệt và có tính chính trị quyết định: Maria Cotoi, tên dòng là Ionela, người sáng lập Dòng Trái Tim Vô Nhiễm Nguyên Tội Maria, nghi lễ Công giáo Đông phương Hy Lạp. Được thẩm tra từ ngày 10 tháng 5 đến ngày 28 tháng 7 năm 1949 dưới mái nhà sứ thần tòa thánh Bucarest với sự cho phép cá nhân của Đức Piô XII, bởi sứ thần Đức cha Gerald O'Hara, ba bác sĩ và một nữ tu giám sát (sơ Maria Clara). Báo cáo chi tiết, được lưu giữ tại khố lưu trữ tòa thánh, mô tả:

• đổ mồ hôi máu tại Ghethsémani (tối thứ Năm),
• dấu vết đánh đòn: «làn da như bị một chiếc kìm xé nát, và thân thể bà bầm dập đến mức không thể đặt nổi một ngón tay giữa các vết bầm»},
• mão gai,
• thương tích ở tay và chân, đường kính 3 cm,
• thương tích ở sườn dài 6 cm,
• «vết thương thứ sáu» ở vai trái, dưới gáy, do vác thánh giá — một chi tiết biểu tượng hiếm gặp, được ghi nhận trong thần bí Công giáo chỉ ở vài trường hợp^[96].

Trong mười một tuần, hoàn toàn nhịn ăn mà vẫn tăng cân (từ 50 lên 52 kg, không thức ăn cũng không nước uống). Bị cộng sản khủng bố: bị bắt ngày 30 tháng 1 năm 1951, mười lăm ngày sau bị giam vào hầm tối để chết đói, bà sống sót hai tháng không thức ăn không nước uống; những cai ngục kinh hãi ngừng ngược đãi bà^[97]. Được ân xá năm 1954, bị bắt lại năm 1959, thêm năm năm tù, ra tù năm 1964. Bouflet 2024 dành cho bà chương cuối cùng của cuốn sách.

Tôi Tớ Chúa Roque Jacinto Solaque (1968-1996)

Một người trẻ mang dấu thánh mà Bouflet giới thiệu hồ sơ trong số các vụ án thế kỷ XX. Người Colombia, nông dân vùng Andes ở Junín, tu sĩ của cộng đoàn Các Con Đức Mẹ dưới tên Roque (Roch). Những nỗi đau của cuộc Thương Khó xuất hiện trong đêm từ ngày 12 sang ngày 13 tháng 10, khoảng 2 giờ sáng — «như một mũi dùi nung đỏ, một cái dùi nhọn hoắt, đâm xuyên qua bàn tay và bàn chân của anh», theo lời chứng long trọng của Đức cha Gregorio Garavito Jiménez, giám mục Villavicencio^[98]. Bouflet cho biết các vết thương kéo dài mười bảy tháng cho đến khi Roque qua đời ngày 25 tháng 3 năm 1996^[99]. Các vết thương sẽ luôn hở trong mười bảy tháng cuối ấy, không liền sẹo cũng không nhiễm trùng.

Phản ứng đầu tiên của cộng đoàn là sự thận trọng, chứ không phải hào hứng:

«Sau khi thẩm vấn anh, họ bối rối trước sự đơn giản và ngắn gọn trong câu trả lời của anh, và bề trên cộng đoàn, Jorge Hernando Vega, báo tin cho giám mục để biết nên giữ thái độ nào. Vị giám mục [...] đề ra một đường lối ứng xử rất rõ ràng: thận trọng, kín đáo, cầu nguyện... và khám nghiệm y khoa. Các cuộc khám này không phát hiện điều gì đặc biệt — Roque hoàn toàn bình thường cả về tâm lý lẫn thể chất —, do đó người ta chỉ quyết định tạo cho anh những điều kiện cô tịch và thinh lặng thuận lợi cho kinh nghiệm của anh, và cắt cho anh một "thiên thần hộ mệnh" phụ giúp anh trong các sinh hoạt cộng đoàn và công việc hằng ngày.» — Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 165^[100]

Sau đó Roque được hai bác sĩ khám nghiệm, trong đó có bác sĩ Claudia Regía, người đã ở bên anh ba tháng và mô tả anh là một bệnh nhân năng động và hợp tác hoàn toàn. Các vết thương, luôn luôn hở, không có bất kỳ tiến trình liền sẹo nào và không bao giờ nhiễm trùng^[101]. Các xét nghiệm máu, được lặp lại nhiều lần, mỗi lần đều cho thấy tình trạng hạ đường huyết cực độ, được đánh giá là không thể sống được^[102].

Các hiện tượng liên quan: liệt hoàn toàn hai chân, những cuộc tấn công ma quỷ dữ dội (bị quăng vào nhà vệ sinh, xe lăn bị hất tung, bị siết cổ bằng rèm cửa, sáu hàm răng giả kim loại bị phá hủy — kết luận của nha sĩ Myriam Reyes). Roque qua đời ngày 25 tháng 3 năm 1996 (lễ Truyền Tin, ngày mà anh đã báo trước), hưởng dương 27 tuổi. Khi anh qua đời, căn phòng của anh tràn ngập «hàng ngàn con bướm nhiều màu», và các vết thánh lập tức khép lại thành những đường rách khô mảnh^[103]. Đức cha Garavito (mất năm 2016) tóm tắt trước các nhà điều tra lập luận tiêu chí kép của mình, loại trừ lần lượt nguồn gốc ma quỷ và hiện tượng tự kỷ ám thị:

«Đây không thể là một hiện tượng ma quỷ, vì ma quỷ không thể xúi giục một người có lòng sùng kính đặc biệt đối với Đức Trinh Nữ Maria, đọc kinh mân côi và rước lễ. Tương tự, cần loại trừ mọi thứ tự kỷ ám thị có thể giải thích các sự việc, vì điều đó sẽ giả định rằng con người ấy bị mất thăng bằng một cách khác thường hoặc hoàn toàn; mà trái lại, tôi có thể khẳng định rằng anh là một nông dân vững vàng, cùng quê vùng với tôi, đã trải qua một cuộc đời gian khổ và những thử thách khắc nghiệt, những thứ không để cho ta có thì giờ thực sự nghĩ đến những điều thơ mộng hay lãng mạn. Vì thế tôi nói với niềm xác tín rằng tôi tin vững vàng anh là người mang dấu thánh.» — Đức cha Gregorio Garavito Jiménez, lời chứng long trọng về Roque Solaque, dẫn trong Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 169-170^[104]

Symphorose Chopin (1924-1983)

Nhà thần bí người Pháp thuộc thế giới thứ tư. Sinh tại Courrières (Nord) ngày 8 tháng 10 năm 1924, trong một gia đình thợ mỏ gốc Ba Lan-Tây Ban Nha, Symphorose Chopin hầu như không biết chữ. Linh hướng của bà là Đức cha André Combes (1899-1969), nhà thần học tại Đại học Latran, nghiên cứu viên tại CNRS và là nhà sử học về thánh Têrêxa Hài Đồng Giêsu. Làm nhân viên khiêng cáng tại Lourdes, bà theo dõi cơn hấp hối của Đức Gioan Phaolô I trong thị kiến trong đêm từ ngày 28 sang ngày 29 tháng 9 năm 1978. Từ trần ngày 23 tháng 7 năm 1983 tại bệnh viện Marie-Lannelongue (Le Plessis-Robinson).

Trong cuộc điều tra công bố năm 2024, Joachim Bouflet thuật lại rằng sau vụ ám sát ngày 13 tháng 5 năm 1981, Symphorose đã trấn an những người thân khi khẳng định rằng Đức Gioan Phaolô II sẽ không khuất phục trước vết thương của mình và sẽ còn sống hơn hai mươi năm nữa.^[105]

Trường hợp của bà tự nó minh họa toàn bộ sự thận trọng về tiêu chí mà hồ sơ này đòi hỏi. Bản thân Symphorose từ chối dùng từ vựng thần bí:

«Tôi không phải là một nhà thần bí, tôi chẳng bao giờ hiểu từ đó có nghĩa là gì và tôi từ chối trở thành một nhà thần bí. [...] Tôi không phải là một nhà thần bí, mà là một sứ giả của tình yêu và hòa bình.» — Symphorose Chopin, dẫn bởi Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 147^[106]

Bouflet ngần ngại trước khi kết luận, và chính sự ngần ngại có phương pháp ấy đáng được trình bày:

«Xét tới sự kín đáo và sự e dè của bà khi đề cập đến những ơn sủng hữu hình mà bà được ban, người ta có thể tự hỏi liệu bà có phải là người mang dấu thánh theo nghĩa chặt, với các vết thương và/hoặc đổ máu, hay liệu bà chỉ biết đến điều mà người ta gọi là "dấu thánh vô hình". Tuy nhiên, chúng ta có một số ít lời chứng: lời của Đức cha Combes, người quả quyết đã nhìn thấy các vết thương ở bàn tay, lời của những người thân cận của bà [...] ; và của một số ít khách thăm, những người đã nhận thấy vào một số ngày — đặc biệt là thứ Năm và thứ Sáu — một vết lõm nhẹ trong lòng bàn tay bà, với một điểm xanh lam bao quanh bởi quầng nâu. Symphorose hẳn đã thực sự mang dấu thánh hữu hình, cho dù các dấu hiệu có kín đáo đến đâu.» — Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 148^[107]

Đây là một ví dụ trực tiếp về phương pháp tiêu chí: cân nhắc các nhân chứng (một nhân chứng có thẩm quyền như Đức cha Combes thay vì một lời đồn), từ chối kết luận vượt quá những gì sự kiện cho phép, rồi kết luận với sự chừng mực chứ không bằng khẩu hiệu. Ngoài ra, Symphorose tường thuật về sự hiệp thông thiêng liêng với Thérèse Neumann, vào lúc người này qua đời tháng 9 năm 1962:

« Những ngày này, tôi đã sống qua những giờ phút đau khổ của Thérèse Neumann, người mà tôi rất yêu mến, tôi đã liên lạc thư từ nhiều với chị. Tôi đã biết chị từ lâu: Cuộc Khổ Nạn của Chúa Kitô tạo nên những tiếp xúc trực tiếp, như với Padre Pio. » — Symphorose Chopin, được Joachim Bouflet trích dẫn, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 147-148^[108]

Ngoài ra, Symphorose đã trải qua mười chín cuộc phẫu thuật trong đời — tại trạm xá, nhân viên đặt cho chị biệt danh « Trompe-la-mort » (Kẻ qua mặt thần chết)^[109]. Ngay từ năm 1965, các bác sĩ đã xem chị là một trường hợp ngoại lệ có giá trị đối với y khoa^[110]. Lời của Combes tóm gọn cả cuộc đời:

« Một đóa hồng nở trên đống phân... » — Đức cha André Combes về Symphorose Chopin^[111]

Các bước chuẩn bị sơ bộ để mở án đã được hiệp hội Symphorose – S.E.R.A.C.E. (Paris) tiến hành từ tháng 12 năm 2019.

Tôi tớ Chúa Rhoda Wise (1888-1948)

Nữ thánh nhân có dấu thánh người Mỹ, cải đạo từ Tin Lành. Sinh tại Cadiz (Ohio) ngày 28 tháng 6 năm 1888, người mẹ của gia đình, mắc bệnh ung thư bụng rồi bị gãy xương không thể chữa lành. Chị được rửa tội Công giáo ngày 1 tháng 1 năm 1939 bởi Đức cha Habig tại Mercy Hospital ở Canton. Được chữa lành một cách lạ lùng nhờ sự hiện hiện của Thánh Thérèse Hài Đồng Giêsu ngày 28 tháng 6 năm 1939 (ung thư), rồi ngày 15 tháng 8 năm 1939 (gãy xương). Chị nhận dấu thánh vào Mùa Chay năm 1942. Hai mươi lần Chúa Kitô và Thérèse hiện ra đã được ghi nhận. Ngày 8 tháng 1 năm 1940, Thérèse đặt lên mặt chị bảy cánh hoa hồng tươi mang hình ảnh của chị^[112]. Một chi tiết tiểu sử quan trọng: Rita Rizzo, thiếu nữ đến xin chị tư vấn năm 1941, sẽ trở thành Mẹ Angelica, nữ tu Dòng Clara Chầu Thánh Thể liên lỉ và người sáng lập EWTN — mạng lưới truyền hình Công giáo được phát sóng rộng rãi nhất thế giới. Gần 15.000 người đến dự tang lễ của Rhoda năm 1948. Việc kết thúc điều tra cấp giáo phận ngày 6 tháng 7 năm 2018.

Trước giai đoạn phong thánh, mọi hồ sơ về dấu thánh hiện đại đều phải đối mặt với một phản bác đã trở thành kinh điển từ thế kỷ XIX: những dấu vết ấy chỉ là những biểu hiện tâm thể của một chứng loạn thần kinh, sinh ra do tự kỷ ám thị mãnh liệt ở những cá nhân mắc chứng cuồng loạn. Phản bác này là nghiêm túc, nó có sức mạnh của một trường phái y khoa thực sự, và nó xứng đáng được trình bày ở dạng mạnh nhất trước khi được thảo luận. Bài viết chuyên đề Chứng ảo giác tập thể hay chứng cuồng loạn có thể giải thích các phép lạ? tiếp cận vấn đề một cách còn toàn diện hơn; ở đây chỉ xin nêu những yếu tố riêng thuộc hồ sơ dấu thánh.

Việc y học chẩn đoán chứng cuồng loạn

Chính trong khuôn khổ trường phái thần kinh học lớn của Pháp tại Salpêtrière, dưới sự lãnh đạo của Jean-Martin Charcot (1825-1893), chứng cuồng loạn có được sự hệ thống hóa y khoa hiện đại. Trong các thập niên 1870-1880, Charcot tổ chức các bài giảng lâm sàng công khai, trong đó các bệnh nhân nữ của ông, trong đó có mụ Blanche Wittmann nổi tiếng (« nữ hoàng của những người cuồng loạn »), tái hiện dưới trạng thái thôi miên những cơn co giật và các hiện tượng cơ thể ngoạn mục: liệt, tê bì da, co cứng, tăng cảm giác đau, và thậm chí một vài trường hợp chảy máu qua da hoặc các hiện tượng da bất thường.

Từ « hystérie » (cuồng loạn) có từ cổ (từ tiếng Hy Lạp ὑστέρα, tử cung), và cách dùng trong y học của nó đã bao trùm những triệu chứng rất khác nhau. Trong lịch sử dấu thánh, vấn đề là phải xác định những gì đã được khám nghiệm ở từng người, thay vì coi thuật ngữ này là một lời giải thích đủ đầy.

Giả thuyết bệnh lý này được đặc biệt nêu ra bởi Évariste Warlomont (về Louise Lateau, 1874-1875), Achille Deutsch (về Thérèse Neumann, không khám nghiệm trực tiếp, thập niên 1930), Cha Agostino Gemelli (về Padre Pio năm 1920 và Natuzza Evolo năm 1940, trong cả hai trường hợp đều không khám nghiệm trực tiếp) trong các hồ sơ của các thánh nhân dấu thánh này^[113][114].

Thí nghiệm Lechler (1933): nỗ lực tái hiện

Bác sĩ Alfred Lechler, một thầy thuốc người Đức, công bố năm 1933 một nỗ lực tái hiện dấu thánh bằng ám thị trên Elisabeth K., một bệnh nhân Tin Lành. Boniface thuật lại bốn năm làm việc dưới thôi miên và mô tả những thay đổi bề mặt ở tay, chân và cạnh sườn^[115]. Aimé Michel cũng kể lại các biến thể của ám thị: vòng gai, viêm ở vai và lệ máu. Tuy nhiên, ông nhấn mạnh, khi tiếp nhận phản bác của Lhermitte, rằng Lechler không nói rõ là đã quan sát được sự xuất hiện ban đầu của các tổn thương^[116].

Boniface tái hiện một bảng của J. M. Höcht so sánh các mô tả về dấu vết trên Elisabeth K. với các dấu thánh thần bí. Ba khác biệt dưới đây tóm tắt sự so sánh lịch sử này; chúng không phải là các phép đo được thực hiện theo một quy trình chung^[117].

Một hạn chế trong việc kiểm soát đi trước sự so sánh các tổn thương: Boniface thuật lại rằng Lechler thừa nhận việc giám sát Elisabeth K. là không đủ, không cho phép loại trừ những thao tác gian dối^[118]. Bác sĩ thần kinh Jean Lhermitte (1877-1959) mô tả các kết quả như sau, trong đoạn được Boniface trích lại:

« Thực tế, cô gái này, vốn dễ bị ám thị cao độ như những người thiểu năng trí tuệ, bị đặt dưới nhiều lời ám thị lặp đi lặp lại và kéo dài, đã làm xuất hiện những chỗ sưng và đỏ ở những vùng lẽ ra phải hiện dấu thánh. Nhưng thật là những dấu thánh thảm hại: vài vết nứt ở thượng bì, những đám xuất huyết vi mô ở mi mắt, chúng biến mất ngay khi lời ám thị chấm dứt. Đến buổi thứ ba, Elisabeth để lộ trên trán vài điểm xuất huyết, nhưng 48 giờ sau, mọi dấu vết của cái gọi là dấu thánh đã biến mất. » — Giáo sư Jean Lhermitte, được Ennemond Boniface trích dẫn, 1979, tr. 336^[119]

Và Lhermitte rút ra tiêu chí quyết định:

« Cho dù người ta có tái hiện được bằng ám thị thuần túy những vết bầm dưới da, thì vẫn còn phải tạo ra những vết bầm đối xứng dẫn đến những vết thương dai dẳng, kháng nhiễm trùng chừng nào chúng còn tồn tại và lành sẹo chậm. » — Giáo sư Jean Lhermitte, Études carmélitaines, tháng 10 năm 1936, tr. 71^[120]

Lập luận của Lhermitte nhắm vào toàn bộ các đặc điểm đã quan sát: tái hiện một vết đỏ hay vết bầm là chưa đủ, theo ông, để giải thích một sự sắp xếp có hình thù của những vết thương dai dẳng. Ông phân biệt như vậy một hiệu ứng trên da đơn lẻ với tổ hợp các hiện tượng được mô tả trong các hồ sơ mà ông xem xét^[121].

Lập luận thực nghiệm của Augustin Poulain (1912)

Trong Catholic Encyclopedia, Augustin Poulain yêu cầu những người ủng hộ thuyết ám thị hãy tạo ra những tổn thương tương tự ở ngoài bối cảnh tôn giáo. Ông khẳng định rằng các thí nghiệm mà ông biết không tái hiện được những đặc điểm mà ông ghi nhận trong các hồ sơ lớn; lập luận của ông đòi hỏi một sự so sánh các sự kiện, hơn là chỉ viện dẫn một cơ chế có thể xảy ra^[122].

Poulain cũng phân biệt tính thực tại của các dấu vết với sự giải thích chúng. Ông để ngỏ cuộc thảo luận sinh lý học và nhắc lại rằng dấu thánh, trong các án phong thánh, không phải là những phép lạ không thể tranh cãi. Sự phân biệt này cho phép xem xét một giả thuyết tự nhiên mà không đánh đồng cuộc thảo luận này với một phán quyết về sự thánh thiện của đương sự^[123].

Những quan sát tích cực từ các nhân chứng có lập trường khác nhau

Cùng một sự kiện thực tế có thể được đón nhận bởi những nhân chứng khác nhau về cách giải thích. Warlomont và Ewald giữ vững cách nhìn tự nhiên; Gerlich trở thành một người bảo vệ trường hợp Konnersreuth; Urban nhấn mạnh cuộc kiểm tra tâm thần của bản thân người đó. Những quan sát của họ cần được phân biệt với các kết luận của họ.

Évariste Warlomont (1820-1891), báo cáo viên của ủy ban thuộc Viện Hàn lâm Y khoa Hoàng gia Bỉ, nhốt bàn tay phải của Louise Lateau trong một quả cầu pha lê có thông gió và được niêm phong, từ ngày 21 tháng 1 năm 1875 lúc 14 giờ cho đến 10 giờ 30 sáng hôm sau. Bác sĩ Crocq ghi nhận các con dấu và phong bì còn nguyên vẹn, những cục máu đông trên các vết thương và một lượng nhỏ máu lỏng, không quá năm gam, ở đáy dụng cụ. Quan sát này xác lập hiện tượng chảy máu trong những điều kiện được bảo vệ như vậy; tuy nhiên Warlomont vẫn giữ một giải thích sinh lý học, dưới cái tên « bệnh lý thần kinh dấu thánh »^[124].

Fritz Gerlich (1883-1934), nhà sử học và nhà báo người Đức theo đạo Tin Lành, gặp Thérèse Neumann từ năm 1927. Trong đêm 5 rạng ngày 6 tháng 4 năm 1928, ông quan sát sự khởi đầu của những giọt máu mắt ở khoảng cách hai mươi lăm xăng-ti-mét, dưới ánh đèn điện. Sau đó ông mô tả hiện tượng chảy máu ở hai bàn tay vào sáng thứ Sáu. Các giáo sư Merkel và Walcher khám chiếc khăn tay dùng để thấm máu mắt vào ngày 31 tháng 10 năm 1928 và kết luận rằng đó là máu người^[125]. Năm 1929, Gerlich cho xuất bản cuộc điều tra của mình mang tên Die stigmatisierte Therese Neumann von Konnersreuth. Ông bị SS sát hại vào năm 1934 vì chống lại chủ nghĩa Quốc xã.

Giáo sư Gottfried Ewald, thuộc Đại học Erlangen, vẫn phản đối cách giải thích siêu nhiên. Tuy nhiên trong bài viết năm 1927, mà Boniface trích lại đoạn sau đây, ông thừa nhận hiện thực của các hiện tượng chảy máu:

« Sự bắt đầu một cách tự phát của các hiện tượng chảy máu đã được nhiều bác sĩ quan sát một cách không thể bác bỏ, ngay cả với kính lúp. Lượng máu khó có thể đến từ một sự can thiệp nhân tạo. Chất lỏng máu và thanh dịch chảy ra từ vết thương ở trái tim khó có thể được tạo ra bởi một vết thương gây ra một cách nhân tạo. » — Giáo sư Ewald, Münchener Medizinische Wochenschrift, số 46, 1927^[126]

Giáo sư Hubert Urban, cựu giám đốc phòng khám thần kinh-tâm thần của Đại học Innsbruck, dành cho Boniface một cuộc phỏng vấn vào tháng 6 năm 1958. Boniface cho biết ông đã nộp bản thảo cuộc phỏng vấn này, do Urban sửa lại, vào hồ sơ thông tin về Thérèse Neumann. Nhận định của ông dựa trên các cuộc khám và trò chuyện được tiến hành trong môi trường gia đình của Thérèse:

« Về mặt tâm lý, có thể mạnh dạn nói rằng Thérèse Neumann là một người hoàn toàn trái ngược với một người mắc bệnh cuồng loạn. Thật vậy, trước hết, cô ấy thẳng thắn, cởi mở, chân thành. Ngay cả khi nỗi kinh tởm của cô đối với sự dối trá không phải là huyền thoại, người ta cũng nhận ra điều đó rất nhanh, chỉ bằng trò chuyện đơn giản với cô, cũng như khi hỏi những người thân cận của cô. Ở nơi cô, không có gì gượng gạo: không có điệu bộ, không có tư thế, không có sự làm dáng. Không một dấu vết của tính phù phiếm hay thậm chí chỉ là sự điệu đà tầm thường của phụ nữ. Không một lời khoe khoang. Không một dấu hiệu nhỏ nhất của sự kiêu hãnh, hay thậm chí là sự tự mãn về chính mình. Đặc biệt, không có gì mang tính dục tính, cả trong lời nói, tư thế lẫn hành vi của cô. Cũng không một dấu vết nào của chủ nghĩa ấu thơ, dù thật hay giả vờ. Nếu Thérèse Neumann là một người cuồng loạn, thì cô sẽ hoàn toàn trái ngược với những gì tôi vừa nói. » — Giáo sư Hubert Urban, phòng khám thần kinh-tâm thần Innsbruck^[127]

Lập luận của Urban dựa trên sự quan sát kéo dài Thérèse trong đời sống bình thường của cô, vượt ra ngoài cảnh tượng duy nhất của các vết thương. Ông coi sự thẳng thắn, các mối quan hệ và hành vi của cô là không tương thích với chẩn đoán mà những người phản bác ông đưa ra; nhận định lâm sàng này về một con người không phải là một tiêu chí tự động áp dụng cho mọi người mang dấu thánh^[128].

Những so sánh thực nghiệm xác lập được điều gì

Lhermitte và Urban phản đối việc đồng nhất các hồ sơ mà họ nghiên cứu với việc tạo ra các thương tổn bằng ám thị. Lập luận của họ kết hợp các đặc điểm thể chất được mô tả và việc khám bản thân người đó. Trong trường hợp của Elisabeth K., tầm quan trọng của cuộc thử nghiệm còn phụ thuộc vào sự giám sát đối tượng và việc quan sát trực tiếp sự xuất hiện của các thương tổn, hai điểm trọng tâm của những phản bác được Boniface và Michel nêu ra^[129][130].

Nhịp độ của các biểu hiện cũng đóng vai trò trong sự so sánh. Trong cuộc điều tra năm 1988, Laurentin và Mahéo tóm tắt phản bác đã được Imbert-Gourbeyre công bố vào năm 1894: họ nhấn mạnh sự tái xuất hiện của các dấu thánh vào thứ Sáu và sự phục hồi nhanh chóng của chúng. Sự truyền đạt này được đưa ra « về mặt nội dung »; nó liên quan đến một lập luận có từ trước cuộc thử nghiệm của Lechler năm 1933, chứ không phải là một tổng kết về các nghiên cứu hiện nay.^[131]

Điều này tất nhiên không chứng minh rằng mọi người mang dấu thánh đều là một vị thánh. Nhưng nó gợi ý rằng một số trường hợp vượt ra ngoài những khả năng giải thích thông thường của y học — và đó chính là điểm mà cuộc điều tra canon tiếp quản, khi đặt ra câu hỏi thực sự: những dấu vết này có đi kèm hay không với một cuộc sống của các nhân đức anh hùng?

Giáo hội không ngây thơ trước các vết thánh. Giáo hội biết rằng mọi hiện tượng phi thường đều đồng thời thu hút lòng đạo đức bình dân lẫn sự giả mạo. Đức Giáo hoàng Biển Đức XIV, trong bộ luận thuyết lớn De canonizatione (1734–1738), III, xxxiii, đã nêu ra các tiêu chí phân định áp dụng cho những người mang dấu thánh^[132]. Ngày nay, Bộ Giáo lý Đức tin lưu giữ, dưới mục Santità affettata (« sự thánh thiện giả tạo »), một hồ sơ lưu trữ tập hợp các báo cáo của các cơ quan tôn giáo địa phương liên quan đến những nhà thị kiến hay người mang dấu thánh bị nghi ngờ^[133]. Hồ sơ này đã cũ và từ thế kỷ XXI đã được mở một phần cho giới học giả tra cứu.

Kẻ làm giả bị lật tẩy

Từ gian lận ngụ ý một sự bịa đặt đã được xác lập; một chứng bệnh tâm thần, một sai lầm trong chẩn đoán và một sự lừa dối có chủ đích không phải là những điều đồng nghĩa. Bouflet ghi nhận nhiều phương thức kiểm chứng khác nhau.

Vilar Chão: sự bịa đặt bị phát hiện tại bệnh viện

Trường hợp của Amelia Rodrigues Fontes, tại Bồ Đào Nha, cung cấp một bằng chứng vật chất phản chứng. Tháng 4 năm 1951, một cuộc điều tra được tiến hành tại bệnh viện Coimbra dưới sự chỉ đạo của Giáo sư João Porto đã phát hiện ra những vật dụng giấu kín cùng phương pháp được dùng để tạo ra các dấu vết. Bouflet cho biết người ta đã dùng một cây thánh giá kim loại và một chất lỏng ăn mòn, với sự đồng lõa của chị gái Amelia. Vì thế, những cây thánh giá đẫm máu không bị loại bỏ vì chúng có vẻ phi thường: việc chế tạo của chúng đã bị phát hiện^[134].

Cùng hồ sơ đó còn hé lộ một khó khăn thứ hai: một tuyên bố thuận lợi về những bông hoa được cho là có phép lạ đã được gán cho Giáo sư Alfredo Gouveia, ở Coimbra. Bouflet cho biết rằng ông chưa bao giờ đưa ra tuyên bố ấy. Vì vậy, danh tiếng lẫy lừng của một chuyên gia không có giá trị như một chuyên môn khi phát ngôn được gán cho ông đã bị bác bỏ^[135].

Bouflet cũng kể lại một sự kiện tháng 6 năm 1945: Amelia nói với cha mình rằng một thiên thần quăng hoa xuống giường cô. Cha cô thấy những bông hoa rơi từ trần nhà xuống, nhưng không thấy thiên thần nào; những người hàng xóm, được gọi đến để chứng kiến phép lạ, ai nấy ra về với một bông hoa. Tác giả cho biết rõ phương thức: một người chị của Amelia quăng hoa từ gác xép.^[136]

Sự bắt chước trong một môi trường đạo đức

Trong môi trường quanh Helena Charithaya, một nữ tu đồng nghiệp tìm cách tái hiện các trạng thái xuất thần và vết thánh để thu hút sự chú ý về phía mình. Bouflet mô tả một trò lừa bịp nhanh chóng bị cộng đoàn phát hiện^[137]. Trường hợp phản ví dụ này không tự động làm mất hiệu lực trường hợp của Helena: nó cho thấy vì sao mỗi đối tượng đều phải được điều tra riêng, ngay cả trong một môi trường đã quen thuộc với các hiện tượng này.

Vai trò của các giám mục và các cuộc khám y khoa

Các giám mục ngày nay ở tuyến đầu. Trước một trường hợp nảy sinh trong giáo phận của mình, họ có ba đòn bẩy để sử dụng: cách ly cá nhân nhằm hạn chế hiệu ứng đám đông và áp lực xã hội, yêu cầu một cuộc khám y khoa nghiêm túc do các bác sĩ có thẩm quyền và vô tư thực hiện (các phương pháp và kết luận phải được nêu rõ), và kiểm tra sự nhất quán giáo lý của các thông điệp có thể có mà người mang dấu thánh nhận được.

Giám mục Jaffna, Đức cha Bonjean, cấm tiếp cận Helena Charithaya ngay từ ngày 18 tháng 1 năm 1872. Giám mục Mileto, Đức cha Albera rồi Đức cha Nicodemo, cấm tiếp cận Natuzza Evolo trong nhiều năm. Đức Giáo hoàng Piô XII cho phép khám nghiệm Maria Cotoi dưới mái nhà tòa Sứ thần Tòa Thánh tại Bucharest để che chở bà khỏi đám đông lẫn khỏi chính quyền cộng sản. Giáo lý luôn nhất quán: bảo vệ con người, khám nghiệm nghiêm túc, chỉ công nhận những gì đứng vững qua cuộc khám nghiệm.

Các điều kiện quan sát khiến việc gian lận trở nên khó khăn

Sức mạnh chứng minh của các hồ sơ lớn nằm ở chất lượng của các điều kiện quan sát. Quả cầu niêm phong của Warlomont bảo vệ bàn tay phải của Louise Lateau trong khoảng hai mươi giờ; tính toàn vẹn của các con dấu và phong bì được kiểm tra khi tháo ra^[138]. Với Thérèse Neumann, Gerlich mô tả chính xác khoảng cách, ánh sáng và thời điểm bắt đầu chảy máu^[139]. Vị bác sĩ phẫu thuật người Séc R. W. Hynek đối lại giả thuyết về máu được mang tới một cách nhân tạo bằng dòng chảy mà ông nói đã quan sát được:

« Không thể nào đánh lừa được một bác sĩ phẫu thuật dày dạn bằng ảo tưởng về một vết chảy máu. Máu đông lại ngay sau khi ra khỏi mạch máu, và khi đã quan sát dòng máu chảy không gián đoạn trong vài phút, thì không thể nghĩ rằng nó đến từ một trò lừa bịp.» — Bs R. W. Hynek, dẫn theo Ennemond Boniface, 1979, tr. 403^[140]

Ở đây Hynek đáp lại giả thuyết về một lượng máu dự trữ được đổ lên mặt hay bàn tay. Lập luận của ông liên quan đến những gì một nhân chứng quan sát được trong khi máu chảy: nguồn gốc của dòng chảy, tính liên tục, khả năng tiếp cận các vết thương. Ông không đưa ra một quy tắc cho rằng chỉ riêng thời gian chảy máu cũng đủ để loại trừ một vết thương hay một sự can thiệp.

Cuộc tranh luận về vị trí chính xác của những chiếc đinh trong cuộc đóng đinh lịch sử của Đức Kitô có hệ quả trực tiếp đến hồ sơ các vị thánh tích, bởi gần như toàn bộ các trường hợp ở phương Tây mang thương tích ở bàn tay chứ không phải ở cổ tay. Trong khi đó, Bác sĩ Pierre Barbet (1884–1961), bác sĩ phẫu thuật tại bệnh viện Saint-Joseph ở Paris, đã khẳng định trong tác phẩm Un médecin au Calvaire (Dillen, 1950) rằng bàn tay không thể, về mặt cơ học, chịu được trọng lượng của một thân người treo lơ lửng, và rằng những chiếc đinh tất yếu phải xuyên qua cổ tay (không gian Destot).

Bác sĩ pháp y người Mỹ Frederic Zugibe đã bác bỏ Barbet trong The Cross and the Shroud (1988), chỉ ra rằng một chiếc đinh hoàn toàn có thể đi qua lòng bàn tay sâu, giữa xương bàn tay thứ hai và thứ ba, mà không làm gãy xương nào, và vẫn chịu được trọng lượng cơ thể. Vì thế, vấn đề không phải là một luận đề nhị phân đơn thuần như người ta đôi khi trình bày.

Vấn đề mang tính chuyên môn này được trình bày cặn kẽ trong bài viết riêng Đức Giêsu bị đóng đinh vào bàn tay hay vào cổ tay?. Ở đó có phần trình bày lại các giả thuyết của Barbet, Zugibe, Blinzler, cùng cách đọc các thị kiến của Anne-Catherine Emmerich, mở ra một hướng tổng hợp (bàn tay phải bị đóng đinh qua lòng bàn tay, cánh tay trái bị kéo đến trật khớp). Ở đây chỉ cần một nhận xét: ngay cả khi Barbet đúng về mặt lịch sử, điều đó cũng không bác bỏ các dấu thánh của các vị thánh. Dấu thánh, theo giáo lý Công giáo, là một dấu chỉ thiêng liêng mang tính biểu tượng của sự đồng hình với Đức Kitô — và Thiên Chúa có thể sử dụng những hình ảnh mà các tín hữu dùng để tưởng tượng cuộc Khổ nạn. Cũng chính logic đó khiến Đức Trinh Nữ hiện ra tại Guadalupe với dung mạo một thiếu nữ bản địa Nahua, hay tại Kibeho với dung mạo một thiếu nữ châu Phi: sự hạ mình của Thiên Chúa hòa vào các hình ảnh văn hóa mà không bị giam hãm trong đó.

Quy tắc vàng: hiện tượng không phải là sự thánh thiện

Một người mang dấu thánh, tự bản thân, không phải là một vị thánh. Đức tin, đức cậy, đức mến và lối sống cụ thể vẫn là những yếu tố quyết định; việc thiếu tuyên thánh cũng không cho phép kết luận rằng người ấy thiếu sự thánh thiện. Dấu thánh không phải là điều kiện cần để được đề nghị như một mẫu gương Kitô giáo. Chúng cũng có thể vô hình: chứng từ của Faustine, được trích dẫn ở trên, không cho phép xếp ngài vào hàng ngũ các vị thánh không hề biết đến đau khổ của dấu thánh.

Bouflet viết rất chí lý:

« Như đối với mọi vị thánh, chính trước hết nhờ sự nêu gương của các nhân đức tự nhiên và nhân đức đối thần mà họ được đề nghị cho các tín hữu như những mẫu gương để noi theo. Vấn đề hoàn toàn không phải là thừa nhận các hiện tượng đi kèm với kinh nghiệm của họ, mà là [...] trình bày cho các tín hữu những mẫu gương để noi theo, hầu giúp cuộc sống của họ phù hợp với các giới răn của Phúc Âm. » — Joachim Bouflet, Enquête sur les stigmatisés, Artège, 2024, tr. 1^[141]

Các án phong chân phước và phong thánh phân biệt sự anh hùng trong các nhân đức, tử đạo và, kể từ tông chiếu Maiorem hac dilectionem năm 2017, sự dâng hiến sự sống. Con đường cuối cùng này đòi hỏi một sự dâng hiến tự do do lòng bác ái, mối liên hệ với một cái chết sớm và việc thực hành các nhân đức Kitô giáo ít nhất ở mức bình thường. Không con đường nào trong số này quy về sự hiện diện của các dấu thánh^[142]. Sự phân định được Pierre Adnès diễn đạt trong công thức sau:

« Người ta không phán đoán sự thánh thiện của một đối tượng qua dấu thánh của họ, mà đúng hơn phán đoán dấu thánh của họ qua sự thánh thiện, hay các việc thánh thiện của họ. » — Pierre Adnès, được Joachim Bouflet trích dẫn, Une histoire des miracles, tr. 105^[143]

Trường hợp của Giorgio Bongiovanni minh họa cho sự phân biệt này. François Brune, được Bouflet trích dẫn, thuật lại rằng máu ở các vết thương đông lại trong khoảng ba mươi giây, so với năm đến bảy phút đối với máu lấy từ tĩnh mạch. Đoạn văn không cung cấp tên phòng thí nghiệm cũng như quy trình nào cho phép kiểm chứng những con số đó. Tuy nhiên, Brune cho rằng các dấu thánh và các sứ điệp không đến từ Thiên Chúa. Bouflet thuật lại một lời loan báo sai về ngày tận thế và trích dẫn Brune về sự biến chuyển trong lời rao giảng của Bongiovanni: Đức Kitô ở đó trở thành, cùng với Krishna và Đức Phật, một hữu thể đến từ các vì sao mà con người đã thần thánh hóa. Vì thế, tính chất đặc biệt được cho là của các vết chảy máu không làm hợp lệ hóa sứ điệp tôn giáo gắn liền với chúng.^[144]

Tại Manduria, Joachim Bouflet thuật lại chứng từ của Bác sĩ Gino De Blasi về các vết thương của Debora Moscogiuri, được truyền lại qua một cuốn sách ẩn danh ủng hộ các cuộc hiện ra: máu và da toa ra một hương thơm nồng nàn và « tươi mát », và những vệt máu tạo thành dấu thánh giá trên những chiếc khăn tay áp vào các vết thương. Bouflet coi dấu thánh là thực, trừ khi đặt nghi vấn về chứng từ này. Tuy nhiên, ngài cũng thuật lại phán quyết tiêu cực của Giám mục Oria, được công bố qua một thư mục vụ đọc ngày 14 tháng 12 năm 1997, trong đó gọi các sự việc là việc của Kẻ Ác. Vị sử gia cũng ghi nhận những sứ điệp mà theo ngài đã đủ để biện minh cho việc lên án các cuộc hiện ra, việc ngừng lãnh nhận các bí tích và những nghi ngờ nghiêm trọng về sự gian lận trong một số hiện tượng. Quan sát được thuật lại về các vết thương, hương thơm và các dấu máu vì thế vẫn khác biệt với phán quyết về nguồn gốc thần linh của chúng.^[145]

Một khung phân định: năm câu hỏi của Laurentin và Mahéo (1988)

Trước rất nhiều các quy chuẩn Rôma năm 2024, René Laurentin và Bác sĩ Patrick Mahéo đã xây dựng, nhân dịp hồ sơ Yvonne-Aimée de Malestroit, một khung phân định có tính thực tiễn vẫn còn giá trị cho mọi trường hợp mang dấu thánh:

Theo René Laurentin và Dr Patrick Mahéo, Les stigmates d'Yvonne-Aimée de Malestroit dans le sillage de François d'Assise, O.E.I.L., 1988, tr. 25-26.^[146]

Năm câu hỏi này không đề cập đến bất kỳ cuộc kiểm tra y khoa nào: chúng chỉ chất vấn đời sống thiêng liêng của đối tượng. Những câu hỏi này cho phép đọc các chứng từ thiêng liêng; các quy chuẩn Rôma bổ sung một khung thủ tục và chuyên môn.

Các quy chuẩn của Bộ Giáo lý Đức tin (17 tháng 5 năm 2024)

Ngày 17 tháng 5 năm 2024, Bộ Giáo lý Đức tin đã ban hành Các quy tắc mới để tiến hành trong việc phân định các hiện tượng siêu nhiên bị cho là, thay thế các quy tắc năm 1978^[147]. Các quy tắc này điều chỉnh việc phân định các hiện tượng siêu nhiên bị cho là; phần trình bày của chúng trích dẫn rõ ràng trường hợp các dấu thánh của Gemma Galgani để phân biệt giữa phán quyết về nhân đức và phán quyết về các đặc sủng. Hiện có sáu kết luận có thể đưa ra: Nihil obstat, Prae oculis habeatur, Curatur, Sub mandato, Prohibetur et obstruatur, và Declaratio de non supernaturalitate. Thủ tục thông thường có thể cho phép một hình thức sùng kính qua Nihil obstat, mà không tuyên bố nguồn gốc siêu nhiên của hiện tượng cũng như không buộc các tín hữu phải tin theo. Một thủ tục ngoại lệ để công nhận tính chất siêu nhiên vẫn có thể được thực hiện khi được Đức Thánh Cha cho phép (I, số 23).

Tài liệu nhấn mạnh năm điểm, cũng là những tiêu chí thực tiễn cho việc phân định các dấu thánh:

1. Sự đáng tin cậy và cách sống của cá nhân: sự ổn định tâm lý, trung thực, khiêm nhường, vâng phục quyền bính Giáo hội và sẵn sàng cộng tác (điều 14).
2. Những hoa trái thiêng liêng bền vững quanh người đó: các ơn hoán cải chân thành, ơn gọi, trở lại với các bí tích.
3. Sự phù hợp giáo lý của các thông điệp có thể có — không có những mặc khải giả mạo trái ngược với kho tàng đức tin.
4. Không có sự lạm dụng liên quan đến hiện tượng: không vì lợi ích tài chính, không có sự thao túng tâm lý, không gây chia rẽ Giáo hội.
5. Sự chấp nhận việc thẩm tra bởi các thẩm quyền có thẩm quyền — người đó không từ chối các cuộc kiểm tra y khoa cũng như không bất phục đức giám mục của mình.

Những cuộc điều tra y khoa nghiêm túc

Cuộc kiểm tra y khoa cần làm rõ những gì đã được quan sát và bằng phương tiện nào: sự hiện diện của tổn thương, diễn tiến của việc chảy máu, tình trạng ban đầu của da, sự bảo vệ khỏi các tác động bên ngoài và sự thay đổi theo thời gian. Các phương tiện được nêu ở đây khác nhau: quả cầu kín của Warlomont tại nhà, việc theo dõi trong môi trường bệnh viện của Natuzza, ủy ban y khoa Campinas, lời khai của các nhân chứng trong hồ sơ Yvonne-Aimée. Các quy tắc Rôma quy định việc thành lập một ủy ban và việc nhờ đến một chuyên gia y khoa đối với các biểu hiện thể lý; đồng thời cũng quy định việc tôn trọng nhân phẩm của người đó^[148].

Đồng hình với Đức Kitô chịu đóng đinh

Giáo lý Công giáo về các dấu thánh bắt rễ từ một lời của Thánh Phaolô:

« Chính tôi, tôi làm bổ khuyết nơi thân xác tôi những gì còn thiếu sót trong cuộc thương khó của Đức Ki-tô, để dành cho thân thể của Người là Hội Thánh. » — Thánh Phaolô, Thư gửi tín hữu Côlôxê 1, 24^[149]

Câu này nổi tiếng và khó hiểu. Không thể hiểu từ "làm bổ khuyết" theo nghĩa bổ sung vào công trình cứu chuộc khách quan mà Đức Kitô đã hoàn thành, vốn trọn vẹn và đã viên mãn. Thần học cổ điển hiểu như sau: Đức Kitô đã thực hiện ơn cứu chuộc một lần cho tất cả, nhưng Người muốn thân thể místico của Người — là Hội Thánh — tham gia vào việc áp dụng ơn cứu chuộc ấy cho thế giới qua sự đau khổ và lời cầu nguyện của các Kitô hữu. Người mang dấu thánh không thêm gì vào công trạng của Đức Kitô: người ấy áp dụng các hoa trái của công trạng đó, ngay trong thân xác mình, cho những gì trong lịch sử Hội Thánh và thế giới vẫn còn cần được hoán cải.

Giáo lý này được diễn tả trong đời sống tâm linh Công giáo dưới tên gọi các linh hồn đền tội hay các linh hồn đền bù. Anna Schaffer nghe Đức Kitô nói với mình:

« Cha đã nhận con làm của lễ đền tội để đền bù những xúc phạm đến Bí tích Thánh Thể của Cha. Từ nay, mỗi lần rước lễ con sẽ cảm nghiệm những đau khổ trong Cuộc Khổ Nạn thánh thiện của Cha. » — Thị kiến được Thánh Anna Schaffer kể lại, ngày 4 tháng 10 năm 1910^[150]

Ơn gọi đền bù này đã có từ lâu: ta đã thấy nơi Thánh Catarina thành Siena, người dâng mình làm của lễ cho việc hoán cải các tội nhân và cải cách Giáo hội, rồi nơi Thánh Margarita Maria Alacoque, Thánh Têrêxa thành Lisieux (lời dâng mình cho Tình Yêu xót thương, ngày 9 tháng 6 năm 1895), Thánh Faustina Kowalska, và biết bao nhà thần bí khác. Các dấu thánh là sự khắc ghi hữu hình của ơn gọi đó.

Lời của Charles Journet

Đức Hồng y Charles Journet diễn tả ý nghĩa thiêng liêng của các dấu thánh trong một công thức được trích trong phần tiểu sử về Cha Pio trên trang web của Bộ Giáo sĩ:

« Các dấu thánh là một bài giảng bằng máu, vừa bi tráng vừa rực rỡ. » — Charles Journet, trích trong “Saint Padre Pio, OFMcap”^[151]

Hình ảnh này gợi lại chứng tá được thể hiện qua cuộc sống: sự hợp nhất với Cuộc Khổ Nạn không được đo bằng sức hấp dẫn của các vết thương, nhưng bằng tình yêu Thiên Chúa và tha nhân.

Những hoa trái thiêng liêng trong việc phân định

Một phản biện thần học thỉnh thoảng được đặt ra: nếu các hiện tượng này thực ra đến từ ma quỷ, vốn bắt chước Cuộc Khổ Nạn của Đức Kitô để lừa dối các tín hữu? Chính Đức Kitô đã trả lời trước cho giả thuyết này trong Tin mừng Matthêu, khi đáp lại những người Biệt phái cáo buộc Người trừ quỷ nhờ Belzebub:

« Nước nào tự chia rẽ thì sẽ bị tàn phá, thành nào hay nhà nào tự chia rẽ thì sẽ không đứng vững. Nếu Xa-tan trừ Xa-tan, thì là nó tự chia rẽ, vậy nước nó làm sao đứng vững được? » — Thánh Matthêu, Tin mừng 12, 25-26^[152]

Những hoa trái đích thực là Kitô giáo — bác ái, ơn hoán cải, đời sống bí tích, sự hiệp thông với Giáo hội — là những yếu tố tích cực trong việc phân định. Chúng không miễn cho việc kiểm chứng hiện tượng vật lý và các hoàn cảnh khác: các quy tắc Rôma đòi phải xét các sự kiện, giáo lý, cách sống và các hoa trái một cách tổng thể^[153].

Một vẻ bề ngoài đạo đức có thể bị bắt chước; vì thế việc phân định dựa trên tính bền vững và trên toàn bộ cuộc sống. Câu chuyện về một hiện tượng gây ấn tượng không bao giờ được dùng để biện minh cho sự thao túng, dối trá hay bất phục. Cuộc điều tra như vậy bảo vệ cả người đó lẫn các tín hữu.

Lời cuối của Đức Thánh Cha Phanxicô (ngày 5 tháng 4 năm 2024)

Trong bài phát biểu ngày 5 tháng 4 năm 2024, Đức Phanxicô liên kết các vết thương của vị thánh với việc phục vụ những người bị cuộc đời làm tổn thương: sự quan tâm đến người nghèo, sự tha thứ và tình huynh đệ đem đến cho lòng sùng kính sự diễn tả cụ thể^[154]. Các dấu thánh không phải là mục đích tự thân; ý nghĩa Kitô giáo của chúng là sự hợp nhất với Đấng Chịu Đóng Đinh đã phục sinh và tình yêu tha nhân.

• Dấu thánh của Padre Pio — trường hợp nổi tiếng nhất thế kỷ XX, được xem xét kỹ lưỡng.
• Dấu thánh của Thérèse Neumann — hồ sơ người Đức, đã được hàng chục bác sĩ nghiên cứu.
• Dấu thánh của Louise Lateau — thí nghiệm quả cầu pha lê niêm phong của Warlomont.
• Marie-Julie Jahenny — nhà thần bí vùng Breton và các lời tiên tri của bà.
• Chúa Giêsu bị đóng đinh vào lòng bàn tay hay cổ tay? — cuộc tranh luận giải phẫu và hệ quả của nó đối với các dấu thánh.
• Ảo giác tập thể hay chứng cuồng loạn có thể giải thích các phép lạ không? — xem xét chi tiết phản bác mang tính tâm căn áp dụng cho mọi hiện tượng huyền bí.
• Tiêu chí phân định các hiện tượng siêu nhiên — các quy tắc của Bộ Giáo lý Đức tin (17 tháng 5 năm 2024).
• Các hiện tượng huyền bí khác — trạng thái xuất thần, lời nói thiêng, ảnh tượng chảy lệ, đọc được lương tâm.
• Các trường hợp nhịn ăn — hiện tượng liên quan được ghi nhận ở một số người có dấu thánh (Thérèse Neumann, Helena Charithaya, Maria Cotoi).
• Các trường hợp hiện diện đồng thời hai nơi — sự hiện diện được báo cáo ở hai nơi, được ghi nhận nơi Yvonne-Aimée, Maria Luisa Zancajo, Natuzza Evolo.
• Các thi thể không hư hoại — hiện tượng sau khi chết được quan sát nơi một số người có dấu thánh.