Ảo giác tập thể hay chứng cuồng loạn có thể giải thích được các phép lạ không?

Charcot và bệnh viện Salpêtrière: một phạm trù lịch sử

Trong các năm 1870-1880, Jean-Martin Charcot tổ chức tại bệnh viện Salpêtrière những "buổi học lâm sàng" công khai, nơi các nữ bệnh nhân tái hiện, dưới trạng thái thôi miên, các cơn co giật và những hiện tượng cơ thể ngoạn mục — liệt, mất cảm giác, co cứng. Từ "cuồng loạn" khi đó trở thành một phạm trù y học hoàn chỉnh, trước khi Sigmund Freud đưa ra một cách đọc theo phân tâm học: một xung đột nội tâm được cơ thể biểu đạt một cách tượng trưng^[7]. Khung này cho phép gom vào cùng một nhãn các thái độ, các trạng thái xuất thần, các dấu thánh và các việc đền tội, đồng thời quy cho chúng một cách có hệ thống nguồn gốc là sự dồn nén tình dục hay mặc cảm tội lỗi.

Tính hiện thực của các rối loạn chức năng được thần kinh học đương đại ghi nhận đầy đủ; nhưng điều đó không vì thế mà xác nhận mỗi cách diễn giải phân tâm học cũ về nguyên nhân của chúng^[8]. Vấn đề nằm ở một sự trượt về phương pháp mà Cuvelier mô tả rất chính xác: người ta bắt đầu từ một triệu chứng ngoạn mục — một trạng thái xuất thần, một hiện tượng chảy máu, một chứng liệt — và từ đó suy ra một chẩn đoán về nhân cách, mà không hề nghiên cứu nhân cách ấy trong chiều dài thời gian của nó. Cuvelier nêu chi tiết những nét mà một chẩn đoán như vậy lẽ ra phải tìm thấy:

"Nhân cách này được đặc trưng bởi tính vị kỷ hung hãn, tính kịch tính kèm theo một cảm xúc tương đối nghèo nàn, cứng nhắc và hay thay đổi trong biểu hiện." — André Cuvelier, lời nói đầu, trong Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, người bị đóng đinh ở Konnersreuth trước lịch sử và khoa học, P. Lethielleux, 1979, tr. 10^[9]

Mô tả này cho phép xem xét tính nhất quán của các chẩn đoán về nhân cách được viện dẫn trong các cuộc tranh luận cũ: những nét bị cáo buộc ấy có thực sự được quan sát thấy hay không? Tuy nhiên, nó không phải là một phép thử hiện đại đối với rối loạn thần kinh chức năng: chứng rối loạn này không thể suy ra từ tính cách kịch tính hay từ sự vắng mặt của nó. Chẩn đoán của nó dựa trên các dấu hiệu lâm sàng dương tính, được tìm kiếm khi khám^[10].

Các rối loạn chức năng và các triệu chứng tập thể: những phân biệt hiện hành

Các phạm trù cũ về "cuồng loạn" và "chứng dễ ám thị" (pithiatisme) không tương ứng với các chẩn đoán hiện nay. Rối loạn thần kinh chức năng chỉ các triệu chứng vận động hoặc cảm giác thực sự được trải qua, trong đó tính chất chức năng được nhận ra qua các dấu hiệu dương tính khi khám lâm sàng. Các xét nghiệm bình thường không đủ để chẩn đoán nó; một biểu hiện bất thường cũng vậy. Các tổng luận thần kinh học đương đại phân biệt rối loạn này với việc giả bệnh có chủ đích và không coi một hồ sơ nhân cách là điều kiện chẩn đoán^[11]. Căng thẳng có thể đóng vai trò trong các yếu tố nguy cơ, nhưng sự vắng mặt của nó không loại trừ rối loạn^[12].

Rối loạn tâm sinh lý tập thể (mass psychogenic illness), phần mình, liên quan đến sự lan truyền các triệu chứng trong một nhóm. Trong cuộc điều tra do Timothy F. Jones và các cộng sự công bố về một trường trung học ở Tennessee, một mùi gợi nhớ xăng dầu xuất hiện trước các triệu chứng đau đầu, buồn nôn, chóng mặt và khó thở vào tháng 11 năm 1998: 80 học sinh và 19 thành viên nhân viên phải đến phòng cấp cứu; 38 người nằm lại bệnh viện qua đêm. Các cuộc điều tra không tìm ra lời giải thích y khoa hay môi trường nào cho các triệu chứng được báo cáo^[13]. Hồ sơ này ghi nhận các chứng khó chịu tập thể; nó không nghiên cứu một phép lạ cũng như sự quan sát độc lập về một đối tượng siêu nhiên.

Do đó, không thể rút ra từ nghiên cứu này một sự bất khả phổ quát của các sai lầm nhận thức được chia sẻ. Câu hỏi phù hợp thì cụ thể hơn: cơ chế nào được đề xuất, và nó giải thích được phần nào của hồ sơ? Sự lây lan các triệu chứng, sự hội tụ của các lời kể và sự hiện diện của một mẫu vật chất cần được xem xét riêng biệt. Chính sự phân biệt ấy mà phần tiếp theo của bài viết đem ra kiểm chứng.

Cụm từ thông dụng "ảo giác tập thể" thực ra bao trùm những cơ chế rất khác nhau, và sai lầm phương pháp đầu tiên là coi chúng như một lời giải thích duy nhất. Aimé Michel nêu lên sự phân biệt quyết định liên quan đến các nhân chứng của một trạng thái xuất thần mystique:

"Không nghi ngờ gì, những nhân chứng này có thể tự đánh lừa mình như chính nhà thần bí, nếu quả thật như vậy (hãy nhớ rằng chúng ta xuất phát từ vị trí hoài nghi). Nhưng ngay cả khi đúng thế, ảo giác của họ vẫn là ảo giác của những người đàn ông và phụ nữ bình thường, chính là thứ ảo giác mà chúng ta sẽ trải qua (hoặc sẽ vạch trần) nếu chúng ta ở vào vị trí của họ." — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, tr. 21^[14]

Ông nói thêm: "ảo giác của họ, nếu đúng là ảo giác, nằm trong số những ảo giác của chúng ta, tức là thuộc tâm lý học thông thường, và chúng ta có thể bàn về nó khi biết mình đang nói về cái gì"^[15]. Nói cách khác, cần phân biệt ba câu hỏi, chứ không phải hai phe:

Một hồ sơ vững chắc phải được kiểm tra ở cả ba cấp độ một cách riêng biệt. Trọng tâm của phản biện y khoa chống lại Thérèse Neumann nằm ở cấp độ 1; lời buộc tội "ám thị" tập thể nằm ở cấp độ 2; các phép chữa lành tức thì, máu được phân tích trong phòng thí nghiệm hay bàn tay bị niêm phong trong quả cầu pha lê thuộc về cấp độ 3. Nhầm lẫn ba bình diện này — chẳng hạn khi nghĩ rằng một rối loạn có thể có của chủ thể là đủ để bác bỏ một phân tích phòng thí nghiệm độc lập — là sai lầm thường gặp nhất trong cuộc tranh luận.

Boniface nêu cùng nguyên tắc ấy từ đầu bên kia của lập luận, trong một câu lẽ ra nên làm kỷ luật mọi cuộc thảo luận:

"Rốt cuộc, trạng thái thần bí cũng có thể tương thích với bệnh hysteria, như với cận thị hay lao phổi. Một phép lạ, nếu có xảy ra, hoàn toàn có thể xảy ra giữa cơn kịch phát hysteria, mà không đánh mất tính siêu việt của nó." — Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, tr. 145^[16]

Nói cách khác, ngay cả một chẩn đoán chính xác ở cấp độ 1 cũng không đủ để giải quyết cấp độ 3: một lời giải thích tâm lý học phải giải thích sự kiện cụ thể — phép chữa lành, phép đo, mẫu vật — chứ không chỉ định tính nhân cách của người tường thuật nó.

Một giấy chứng nhận năm 1920 sẽ ám ảnh cả hồ sơ

Vụ án Thérèse Neumann cho phép theo dõi, trong gần năm mươi năm, sự ra đời, sự nghiệp và cuối cùng là sự chối bỏ của một chẩn đoán. Là nông dân vùng Thượng Palatinate của Bayern, năm 1918 bà là nạn nhân của một tai nạn khi đám cháy kho thóc, tiếp theo là những lần ngã, mù lòa và liệt một phần^[17]. Ngày 27 tháng 2 năm 1920, bác sĩ Seidl ký, cùng ký xác nhận với ba đồng nghiệp — Gœbel, Franck và Hitzelsberger — một giấy chứng nhận mang chẩn đoán "hysteria nặng kèm mù lòa và liệt một phần", gửi cho cơ quan bảo hiểm tai nạn lao động ở Regensburg, Unfallberufsgenossenschaft, nhằm xin trợ cấp tàn tật cho gia đình^[18][19]. Giấy chứng nhận y khoa này, vốn được lập cho một thủ tục hành chính, về sau sẽ được viện dẫn trong cuộc tranh cãi về chứng hysteria — trong khi các hiện tượng thần bí (thánh tích, trạng thái xuất thần, nhịn ăn) chỉ xuất hiện sáu năm sau đó, từ năm 1926.

Boniface đả kích các chẩn đoán của những người phản đối ông, qua một công thức tổng quát mà cuộc thảo luận về giấy chứng nhận của Seidl buộc phải đặt vào bối cảnh của nó: "trong số các bác sĩ đã quy cho Thérèse Neumann mắc chứng hysteria, không một ai từng khám cho bà, và một số người thậm chí còn chưa từng gặp bà"^[20]. Lời phê bình này nhằm vào chẩn đoán từ xa: dùng lại một nhãn cũ không thay thế được việc kiểm tra các hiện tượng đã xuất hiện kể từ đó.

Sự rút lại giấy chứng nhận năm 1920

Tháng 8 năm 1931, Seidl quay lại với chính chẩn đoán của mình trong một cuộc phỏng vấn được Boniface thuật lại:

"Cũng xin lưu ý rằng hồi đó tôi thiếu những quan sát cá nhân, thứ đã có thể cho phép tôi đưa ra một chẩn đoán trong sự tường tận. Còn chẩn đoán hysteria, hơn nữa, trong hoàn cảnh hồi đó, có vẻ là hợp lý." — Dr Seidl, lời phát biểu được Ennemond Boniface thuật lại, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, tr. 142^[21]

Ông nói thêm, với một sự thẳng thắn lâm sàng hiếm thấy: "vì ai mà biết được, ngày nay, rốt cuộc hysteria là cái gì? Trong khi viêm ruột thừa thì tôi mổ hàng ngày"^[22]. Cuộc phỏng vấn này không chính thức cũng không được ghi tốc ký — chính Boniface thừa nhận điều đó — nhưng nó được xác nhận bởi một lá thư của người phiên dịch-nhân chứng Fernand Remisch đề ngày 25 tháng 1 năm 1959^[23], và nhất là bởi một văn kiện vững chắc hơn: lời khai tuyên thệ của Seidl trong vụ án dân sự Aigner-von Lama, nơi ông liên kết rõ ràng căn bệnh với tai nạn năm 1918, ở một thiếu nữ "nổi tiếng là xưa nay vốn là một cô gái hoàn toàn khỏe mạnh, cực kỳ cường tráng và năng động"^[24].

Sự phân bậc tài liệu này — cuộc phỏng vấn riêng, lá thư xác nhận, lời khai trước tòa được ghi tốc ký — tự bản thân nó đã là một bài học về phương pháp: không phải nguồn nào cũng như nhau, và một hồ sơ nghiêm túc phải nói điều đó một cách trung thực, thay vì trích dẫn lẫn lộn nguồn nào tiện nhất.

"Không thể chẩn đoán hysteria từ xa"

Lời chứng đáng giá nhất trong hồ sơ đến từ giáo sư Herbert Urban, giám đốc phòng khám đại học về thần kinh-tâm thần ở Innsbruck từ năm 1946 đến 1958. Một tai nạn giao thông mang lại cho ông dịp, năm 1953, khám cho Thérèse Neumann nhiều lần và trò chuyện lâu với bà "sau khi đã khám cho bà với tư cách bác sĩ, vì tai nạn của bà, [...] mà bà không hề hay biết, với tư cách bác sĩ tâm thần", cũng như với cha mẹ bà, hai người chị em gái và một số cháu trai^[25]. Kết luận của ông, được đăng trên tạp chí Psyché tháng 3 năm 1954, không hề mơ hồ:

"Dù thế nào đi nữa, với tư cách giáo sư thần kinh-tâm thần, tôi khẳng định rằng sau khi đã khám nghiệm nghiêm túc Thérèse Neumann, lương tâm y khoa buộc tôi phải nói rằng bà không phải, và chưa bao giờ là người mắc chứng hysteria." — Herbert Urban, cuộc phỏng vấn được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 351^[26]

Urban không dừng lại ở một phán quyết mang tính uy quyền: ông từ chối rõ ràng việc xây dựng một chẩn đoán dựa trên một dấu hiệu ngoạn mục đơn lẻ, một yêu cầu phương pháp trùng khớp và nối dài yêu cầu của Cuvelier:

"Đôi khi chúng vắng mặt, ở những người mắc hysteria đích thực. Đôi khi chúng hiện diện, ở những người chắc chắn không phải mắc hysteria. Sự hiện diện của chúng khiến người ta nghi ngờ đối tượng, không hơn, nó hoàn toàn không cấu thành một bằng chứng về chứng hysteria."

— Herbert Urban, cuộc phỏng vấn được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 352^[27]

Và ông nêu ra nguyên tắc chung mà bài viết này lấy làm kim chỉ nam:

« Trong mọi trường hợp, điều chắc chắn là không thể chẩn đoán chứng cuồng loạn từ xa, nếu không có một cuộc khám nghiệm trực tiếp, tỉ mỉ và kéo dài đối với đương sự. » — Herbert Urban, cuộc phỏng vấn được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 354^[28]

Về mặt hành vi, Urban phác họa một bức chân dung đối lập chính xác, nét đối nét, với chân dung do Cuvelier vẽ ra:

« Cô ấy quả thật, trước hết, là người thẳng thắn, cởi mở, chân thành. [...] Ở nơi cô, không có gì giả tạo: không kiểu cách, không điệu bộ, không làm dáng. Không dấu vết của thói hư vinh hay thậm chí chỉ là sự điệu đà tầm thường của phụ nữ. Không khoác lác. Không một chút triệu chứng kiêu ngạo hay tự mãn. Nhất là, không có gì gợi tính dục, cả trong lời nói, trong dáng điệu lẫn trong hành vi. » — Herbert Urban, cuộc phỏng vấn được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 353^[29]

Chân dung của Urban đáp lại những cáo buộc về nhân cách được đưa ra vào thời của ông. Nó không cho phép chẩn đoán hồi cứu, cũng như không tự bản thân nó loại trừ một rối loạn thần kinh chức năng theo nghĩa hiện tại: rối loạn này được nhận ra qua các dấu hiệu thực thể khi khám, chứ không qua sự khiêm tốn hay sự thẳng thắn của bệnh nhân^[30].

Gọi tên một rối loạn không phải là giải thích một cơ chế

Urban còn đi xa hơn và lên án một lối lập luận vòng tròn cụ thể, lối lập luận suy ra chứng cuồng loạn từ vết tích rồi lại tuyên bố giải thích vết tích bằng chứng cuồng loạn:

« Nói, chẳng hạn, rằng một người bị cuồng loạn vì người đó mang những vết tích, là đồng thời thú nhận rằng ta chẳng biết gì về chứng cuồng loạn và rằng ta chưa bao giờ nhìn thấy vết tích. » — Herbert Urban, cuộc phỏng vấn được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 348^[31]

Và ông nói rõ, trong báo cáo năm 1954 của mình, rằng ngay cả một chẩn đoán đúng cũng không đủ để khép lại hồ sơ: « cho dù chẩn đoán đó có chính xác, thì cũng chỉ là thay một ẩn số bằng một ẩn số khác »^[32]. Josef Klosa, bác sĩ kiêm nhà hóa học, minh họa cùng khuyết điểm ấy bằng một phép đếm: cuốn sách nhỏ của Josef Hanauer chống lại Konnersreuth (1972) dùng « hơn 200 lần từ ngữ “cuồng loạn” mà không nói rõ hơn xem thực sự phải hiểu gì trong từ này »^[33]. Một nhãn dán lặp lại hai trăm lần không phải là một cơ chế; cùng lắm, đó là một giả thuyết cần được chứng minh trong từng lần xuất hiện.

Kayl năm 1947: lòng chân thành và ảo giác không loại trừ nhau

Vụ Kayl, ở Luxembourg, cho một ví dụ lâm sàng về sự phân biệt này. Joachim Bouflet thuật lại nhận định của Jean Lhermitte về một bé gái tường thuật các cuộc hiện ra vào năm 1947. Vị thần kinh học không coi em là đứa nói dối cũng không coi là bị cuồng loạn; tuy nhiên ông đề xuất một giải thích tự nhiên về những lời em nghe được:

« Cô bé không bị hoang tưởng, không bị cuồng loạn, và càng không phải là kẻ giả mạo. » — Jean Lhermitte, dẫn theo Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, tr. 179^[34]

« Những lời cô bé nghe được đáp ứng, thực ra, nhiều hơn với những ảo giác của ngôn ngữ nội tâm hơn là với những lời được phát ra trong không gian ». — Jean Lhermitte, dẫn theo Joachim Bouflet, op. cit., tr. 179^[35]

Như vậy, Lhermitte phân biệt trải nghiệm chân thành của bé gái với nguồn gốc của những tri giác: em có thể tường thuật trung thực những gì mình trải qua mà những lời ấy không nhất thiết phát ra từ một giọng nói bên ngoài. Bouflet gắn vụ này với một thị giác eidetic, tức là một hình ảnh tâm thần đặc biệt sống động, xung quanh đó phát triển những tri giác được tường thuật. Ông cũng làm rõ lập trường của Giáo hội: Đức cha Joseph Philippe không công nhận tính siêu nhiên của các biến cố; ngài giữ thái độ dè dặt, không ban hành một sắc lệnh rõ ràng. Lập trường này được xác nhận với ông qua một lá thư của Georges Hellinghausen đề ngày 21 tháng 6 năm 1997.^[36]

Vụ này đáp lại một giả định sai lầm kép: loại trừ sự giả mạo không chứng minh một cuộc hiện ra, và đề xuất một ảo giác không có nghĩa là buộc tội người đó nói dối. Một giải thích tự nhiên trở nên có giá trị khi nó mô tả những tri giác liên quan và sự phát triển của chúng; riêng từ « cuồng loạn » không cung cấp được sự chứng minh đó.

Tiểu sử đầy đủ của Thérèse Neumann, các vết thương thánh và tình trạng ăn chay trường kỳ của bà là đối tượng của các bài viết riêng. Ở đây chỉ đề cập lại những yếu tố cho phép kiểm chứng, từng điểm một, giả thuyết tâm lý — và đặc biệt là những yếu tố mà hồ sơ điều tra của Boniface ghi chép một cách chính xác nhất: các phép thử tính dễ bị ám thị trực tiếp, một người khám nghiệm lâm sàng được nêu danh, và những dấu vết vật chất độc lập với tri giác của các nhân chứng.

Cha xứ Naber thử nghiệm hơn là ám thị

Giả thuyết trực giác nhất là ảnh hưởng của vị linh hướng của Thérène, cha xứ Joseph Naber. Tổng giám mục Josef Teodorowicz, được Boniface dẫn lại, loại bỏ giả thuyết này vì một lý do có thể kiểm chứng: Naber không có kiến thức cần thiết để trở thành nguồn gốc của những điều Thérène tường thuật trong các cuộc xuất thần.

« Không thể nói đến sự ám thị từ phía cha xứ Naber trong các cuộc xuất thần. Ngài không biết tiếng Aram, không có trong thư viện của mình những trước tác liên quan đến ngôn ngữ này, do đó, ngay từ đầu, có thể loại trừ mọi ảnh hưởng khoa học nào của ngài. » — Josef Teodorowicz, dẫn theo Ennemond Boniface, op. cit., tr. 31^[37]

Hơn thế: xa khỏi việc thụ động củng cố các tường thuật của Thérène, Naber chủ động đặt chúng ra thử thách. Teodorowicz kể rằng ngài « đã bắt Thérène trải qua nhiều thử thách khác nhau để nhận biết liệu bản thân cô hay ý chí con người có đóng vai trò gì trong các cuộc xuất thần và thị kiến ấy hay không »^[38], và kết luận: « Thérèse Neumann không để mình bị ảnh hưởng »^[39]. Boniface thuật lại những lần cố tình phản bác để minh họa khả năng chống lại sự ám thị này, và lại là trong chính trạng thái mà người ta tưởng rằng khả năng ấy yếu nhất:

« Khi, để làm cô lúng túng, người ta nói với cô, chẳng hạn, rằng cô lặp lại không đúng lời của nhân vật này hay nhân vật nọ, cô khăng khăng, kiên quyết và phản pháo gay gắt với người đối thoại: “Không phải đâu, anh đã nghe không kỹ điều ông ấy nói”, hay “Thế anh không nhìn thấy khi ông ấy làm điều này à?”. Điều mà, vả lại, chứng tỏ rằng cô không dễ bị ám thị, và lại đúng trong trạng thái mà người ta có thể càng tin rằng cô dễ bị ám thị. » — Ennemond Boniface, op. cit., tr. 204^[40]

Bản thân Boniface cũng tránh một thái cực ngược lại: ông thừa nhận, khi dẫn lời Cha Augustin Poulain, rằng trí nhớ và tưởng tượng có thể đưa vào câu chuyện về một thị kiến đích thực những yếu tố chủ quan^[41][42]. Vì vậy, hồ sơ không được trình bày như một hồ sơ không tì vết — và chính điều đó làm cho nó đáng tin cậy.

Một từ Arama mà không ai tại chỗ ngờ tới

Một lập luận khác chống lại sự ám thị có học thức liên quan đến những lời được tường thuật trong các cuộc xuất thần. Giáo sư Franz Wutz, chuyên gia tiếng Arama, chờ đợi ở cụm từ « tôi khát » dạng sachena; Thérène lại tường thuật một từ khác, mà ông chỉ nhận ra được sau khi tra cứu chính những trước tác của mình:

« Đối với từ “tôi khát”, các nhà ngữ hệ Semit chờ đợi thuật ngữ “sachena”; Wutz cũng vậy; và Thérène đã làm ông ngạc nhiên khi tuyên bố rằng mình nghe được “es-che”. Về đến nhà, tra cứu các trước tác của mình, ông thấy rằng đó là một từ Do Thái tân ấn, cũng có nghĩa là “tôi khát”. » — Ennemond Boniface, op. cit., tr. 246^[43]

Nhà nghiên cứu giấy cói và nhà phương Đông học Wessely rút ra từ đó lời phản bác vốn mang lại toàn bộ sức mạnh cho sự kiện: « Thérèse lấy ở đâu ra dạng thức bất ngờ và hoàn toàn đúng đắn "aes che" này? Đó là một bí ẩn mà không một giả thuyết ám thị nào có thể giải quyết nổi »^[44]. Vẫn còn phải loại bỏ giả thuyết rằng Wutz đã truyền đạt thông tin này mà không hề hay biết: Wessely trả lời, trong một cuộc thuyết trình tại Viên vào tháng 1 năm 1929, rằng « những từ ngữ ấy đã được người khác nghe thấy, khi Giáo sư Wutz vắng mặt và thậm chí trước khi ông biết Thérèse Neumann »^[45]. Một lời ám thị vô thức đòi hỏi, ở mức tối thiểu, thông tin phải lưu chuyển từ người được cho là gây ám thị sang đối tượng; do đó, tính ưu tiên thời gian được Wessely báo cáo mâu thuẫn với giả thuyết cụ thể về việc học hỏi từ Wutz. Điều đó không miễn cho việc phải xem xét các con đường truyền tải khả dĩ khác cũng như việc xác định ngôn ngữ của từng phát ngôn.

Sự vắng mặt của lây lan nơi các nữ tu trẻ tiếp xúc nhiều nhất

Nếu lòng nhiệt thành tập thể hay sự bắt chước là đủ để làm nảy sinh những hiện tượng tương tự, thì môi trường tiếp xúc nhiều nhất — những nữ tu trẻ sống dưới cùng một mái nhà với một vị được sùng mộ bị đóng đinh — hẳn phải sản sinh ít nhất một vài trường hợp. Viện mẫu Benedicta Spiegel, người tiếp đón Thérèse tại tu viện Thánh Walburge, rút ra từ đó một phản chứng chính xác:

« Đặc biệt, bà lưu ý chúng tôi, về vai trò mà các chuyên gia này muốn gán cho tự kỷ ám thị trong các hiện tượng thần bí, rằng không một nữ tu trẻ hay tập sinh nào trong số đông đảo của bà, những người mà tấm gương của vị thánh được đóng đinh đối với họ là một chất kích thích vô song trong nỗ lực hướng tới sự hoàn thiện, lại từng biểu lộ dù chỉ chút ý định tái hiện bất kỳ hiện tượng nào của Neumann, mà họ hết sức ấn tượng. » — Benedicta Spiegel von und zu Peckelsheim, lời chứng được Ennemond Boniface dẫn lại, op. cit., tr. 261-262^[46]

Lập luận này không có sức mạnh của một bằng chứng tuyệt đối — các yếu tố khác, đặc biệt là các yếu tố cá nhân, có thể giải thích sự vắng mặt của lây lan — nhưng nó làm suy yếu nghiêm trọng mô hình về một sự lây lan cảm xúc tự động trong một môi trường vừa nhiệt thành, vừa ngưỡng mộ và lại tiếp xúc thường xuyên.

Herbert Urban và phản lệ về Thérèse Neumann giả mạo

Đóng góp độc đáo nhất trong hồ sơ Urban là một trường hợp so sánh lâm sàng trực tiếp. Vào khoảng năm 1948, Urban điều trị tại Innsbruck cho một bệnh nhân khác, tên khai sinh là Schwedler, người đã lấy tên Thérèse Neumann:

« Cô ta tỏ ra một lòng sùng đạo làm dáng, mà chính sự thái quá của nó lại gợi lên sự nghi ngờ. Hấp dẫn và có sức ám thị đến tột độ, cô ta không ngừng gây ra những câu chuyện, mà mục đích duy nhất là đưa cô ta lên vị trí trung tâm. » — Herbert Urban, cuộc phỏng vấn được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 354^[47]

« Tuy nhiên, sau một thời gian quan sát ngắn ngủi, tôi không khó khăn gì trong việc phát hiện trò lừa bịp của cô ta, thuyết phục cô ta về tội nói dối và bóc trần toàn bộ câu chuyện bịa đặt được giàn dựng khéo léo. Một cuộc điều tra kín đáo còn cho thấy, ngay sau đó, rằng đây là một con nghiện ma túy cố cựu, từng nhiều lần bị kết án vì các hành vi gian lận khác nhau. » — Herbert Urban, cuộc phỏng vấn được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 355^[48]

Sự tương phản ở đây xoay quanh một hành vi giả mạo được Urban phát hiện và về hành vi mà ông mô tả nơi Thérèse Neumann. Sự nói dối được chứng minh trong trường hợp đầu tiên không định nghĩa rối loạn chức năng: hai khái niệm vẫn là khác biệt^[49]. Trường hợp này không chứng minh được điều gì về Konnersreuth tự thân nó; nó chỉ cho thấy rằng sự tương phản lâm sàng mà những người bảo vệ hồ sơ viện dẫn có một đối chiếu thực tế, được cùng một người khám nghiệm quan sát.

Khăn tay của Fritz Gerlich và phân tích tại Munich

Nhà báo Tin Lành Fritz Gerlich đã đến Konnersreuth để, theo lời ông, vạch trần một « trò lừa bịp »^[50]. Ngày 5 và 6 tháng 4 năm 1928, ông quan sát khuôn mặt của Thérèse ở khoảng cách xấp xỉ 25 cm, dưới ánh đèn điện, không gián đoạn từ 21 giờ 30:

« Tôi đã quan sát hiện tượng bằng cách chiếu sáng khuôn mặt, bằng một ngọn đèn điện mà tôi cầm bằng tay trái ở khoảng cách xấp xỉ 25 cm, trong khi mắt tôi ở khoảng cách xấp xỉ bằng đó so với mắt cô ấy. Vì tôi quan sát không ngừng từ 9 giờ 30 [21 giờ 30], một sự chuẩn bị hay một sự can thiệp nhân tạo vào hiện tượng chảy máu từ mắt đã không thể lọt khỏi tầm nhìn của tôi. » — Fritz Gerlich, quan sát được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 407^[51]

Gerlich không dừng lại ở quan sát bằng thị giác: ông trao chiếc khăn tay dính máu cho hai giáo sư y khoa của Đại học Munich.

« Tại Viện Y khoa của Đại học Munich, Ông Giáo sư Merkel, người mà tôi đã trao chiếc khăn tay dính máu, và Ông Giáo sư Walcher đã xét nghiệm chiếc khăn tay này [...] với sự chú ý cao độ nhất. Theo lời giải thích của họ, máu thấm chiếc khăn tay chỉ có thể là máu người. » — Fritz Gerlich, quan sát được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 407^[52]

Giáo sư Ewald, dù phản đối mọi cách đọc siêu nhiên về hồ sơ, lại xác nhận khó khăn vật chất của một vụ gian lận lặp đi lặp lại: « sự khởi phát tự nhiên của các cơn chảy máu đã được nhiều bác sĩ quan sát một cách không thể chối cãi, kể cả bằng kính lúp. Lượng máu khó có thể đến từ một sự can thiệp nhân tạo »^[53]. Chính ở đây, cấp độ 3 của bảng trước — dấu vết vật chất — đi vào cuộc chơi: một ảo giác tập thể, dù được hàng chục nhân chứng chia sẻ, không để lại máu người, được xét nghiệm trong phòng thí nghiệm, trên một chiếc khăn tay.

Những phép chữa lành buộc phải có một mốc thời gian chính xác

Boniface thuật lại nhiều trường hợp chữa lành đột ngột. Hai trong số các câu chuyện của ông viện dẫn các tổn thương thực thể, chứ không chỉ sự biến mất của một triệu chứng chức năng. Sau một trận viêm ruột thừa được chính Seidl chẩn đoán:

« Việc thoát ra của mủ và màng đã xác nhận chẩn đoán. Nhưng điều có lẽ làm ông ngạc nhiên hơn cả, là tính tức thời của sự chữa lành. Bởi vì ngay cả khi Thérèse đã tự nhiên giải quyết được chứng viêm ruột thừa của mình, cô vẫn phải trải qua một thời kỳ hồi phục càng lâu hơn, bởi cơn sốt và những đau đớn đã hành hạ cô lâu hơn. Ở đây, mọi chuyện đã diễn ra trong vài phút. » — Ennemond Boniface, op. cit., tr. 157-158^[54]

Đối với các tổn thương cột sống và các vết thương mưng mủ ở lưng: « ông chỉ giới hạn ở việc ghi nhận sự kiện mới: các vết thương mưng mủ ở lưng đã liền, cột sống còn nguyên vẹn, chứng bại liệt đã biến mất »^[55]. Chứng cuồng loạn và sự ám thị có thể, về mặt lý thuyết, gây ra một chứng bại liệt chức năng có thể hồi phục; chúng không giải thích được, chỉ bằng tác động của chẩn đoán, sự thoát mủ được cáo buộc, cũng như sự vắng mặt của thời kỳ hồi phục sau một nhiễm trùng thực thể. Những mô tả này được Boniface truyền lại: chúng thuật lại các ghi nhận được gán cho Seidl, mà không cấu thành một hồ sơ lâm sàng đã công bố kèm kết quả phân tích và các cuộc khám so sánh.

Cuộc điều tra về sự nhịn ăn năm 1927: một quy trình, không phải một ấn tượng

Một cuộc điều tra đầy đủ về ba mươi sáu năm nhịn ăn được cáo buộc thuộc về bài viết dành riêng cho sự nhịn ăn của Thérèse Neumann. Chỉ một giai đoạn được nhắc lại ở đây, vì nó minh họa trực tiếp sự khác biệt giữa một ấn tượng tập thể và một quy trình được kiểm soát. Tháng 7 năm 1927, Giám mục Ratisbonne giao cho Seidl — chính tác giả của giấy chứng nhận năm 1920 — việc chỉ đạo một cuộc giám sát liên tục giao cho bốn nữ y tá tuyên thệ từ Mallersdorf, từ ngày 13 đến 28 tháng 7, ngày đêm^[56]. Bác sĩ Ewald, dù được Boniface giới thiệu là một « đối thủ kiên quyết của luận đề thần bí », chứng nhận sự chặt chẽ của các nữ quan sát viên:

« Chắc chắn là chúng tôi đã không thể đánh lừa họ... cả những cơn xuất thần lẫn cảnh tượng máu me đều không khiến họ mất bình tĩnh; họ đứng sừng sững ở đó, tay cầm máy ảnh. Kỷ luật tuyệt đối, họ đã thực hiện các chỉ thị của Bác sĩ Seidl với sự chính xác nghiêm ngặt nhất. » — Bác sĩ Ewald, lời khai được trích dẫn trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 184^[57]

« Theo như tôi được biết về biên bản của họ, nó khách quan, không thể chê vào đâu được và thể hiện sự phê phán lành mạnh nhất. » — Bác sĩ Ewald, lời khai được trích dẫn trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 184^[58]

Boniface tóm tắt: « nhờ sự kiểm soát nghiêm ngặt và liên tục trong 360 giờ này, vấn đề nhịn ăn hoàn toàn của Thérèse Neumann đã được phân định dứt khoát »^[59] — cần nói rõ, là cho khung thời gian chính xác mười lăm ngày này, chứ không phải cho toàn bộ ba mươi sáu năm không ăn mà Boniface tường thuật. Giá trị của cuộc điều tra này phụ thuộc vào việc tuân thủ các hướng dẫn và độ tin cậy của biên bản: 360 giờ canh gác, lượng nước được đo lường, các mẫu lấy và cân trọng lượng được ghi chép — tất cả hàm ý một quy trình vật chất, chứ không phải sự lây lan cảm xúc.

Relatio năm 1928: một văn kiện đương thời, không phải ký ức được tái dựng

Một văn kiện lưu trữ thoát khỏi lời phản biện cho rằng lời khai đến muộn hoặc được tô điểm thêm theo năm tháng: bản Relatio của giáo phận theo lệnh của Đức cha Buchberger, đề ngày 12 tháng 10 năm 1928, được lưu trữ tại văn khố giám mục Ratisbonne, được biết đến qua ba dạng văn bản — bản thảo tiếng Latinh, bản đánh máy tiếng Latinh, bản dịch tiếng Đức, tất cả đều được giám mục ký^[60]. Trong bản tiếng Đức, theo cách Boniface dịch sang tiếng Pháp, người ta đọc được về vị bác sĩ điều trị:

« Vị bác sĩ không quan sát thấy bất kỳ dấu hiệu nào của bệnh hysteria [câu này không có trong văn bản tiếng Latinh]. Chính vị bác sĩ đã điều trị cho bà trong suốt thời gian bà mắc bệnh và là người hiểu rõ nhất về thể chất lẫn tinh thần của bà, đã hoàn toàn loại trừ mọi sự gian lận và mọi dối trá trong hành vi của bà. » — Relatio của giáo phận Ratisbonne, 12 tháng 10 năm 1928, bản dịch do Linh mục Sträter công bố, Deutsche Tagespost, số 33, ngày 18 tháng 3 năm 1975, được trích lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 507-508^[61]

Bản Relatio cũng tường thuật về một cuộc khám nghiệm trực tiếp của cha Agostino Gemelli, hiệu trưởng Đại học Công giáo Milan, người đã đến Konnersreuth vào các ngày 23 tháng 3 và 6 tháng 4 năm 1928^[62]: « Cha Gemelli [...] khẳng định rằng các vết thánh không phải là nhân tạo và không được gây ra chỉ bằng ám thị [...] và rằng người ta không quan sát thấy khuynh hướng mắc bệnh hysteria »^[63]. Ở đây cần một lưu ý về phương pháp, và bài viết nợ lưu ý này chính là văn kiện chứ không phải những người bảo vệ nó: câu nói về sự vắng mặt của khuynh hướng hysteria có trong bản thảo tiếng Latinh, nhưng đã bị gạch bỏ trong bản đánh máy tiếng Latinh^[64]. Sự phân tầng này — ba dạng văn bản không hoàn toàn giống nhau — là một thông tin mang tính phê phán, không phải chi tiết cần làm phẳng đi: nó nhắc rằng một văn kiện lưu trữ có lợi cũng phải được trích dẫn cùng những sắc thái nội tại của chính nó, đúng như người ta đòi hỏi sự chặt chẽ tương tự đối với những văn kiện bất lợi.

Đưa « báo cáo Martini » về đúng tầm mức thực sự của nó

Một tài liệu thường xuyên được viện dẫn chống lại Thérèse Neumann là « báo cáo Martini ». Boniface bác bỏ cả bản chất tài liệu của nó:

« Đặc điểm của cái gọi là báo cáo Martini là nó chưa bao giờ tồn tại. Thực tế, chưa bao giờ có một báo cáo, mà chỉ có những ghi chép đơn thuần do Bác sĩ Martini thực hiện trong một cuộc khám nghiệm mà Đức cha Buchberger yêu cầu, nhằm kiểm soát sự chảy máu từ các vết thánh của Thérèse Neumann. Chính vị bác sĩ Quốc xã đầy hận thù, Bác sĩ Deutsch, đã tập hợp các ghi chép này và trình bày chúng dưới dạng một báo cáo trong cuốn sách mỏng của ông ta chống lại Tổng giám mục Teodorowicz. » — Ennemond Boniface, op. cit., tr. 389^[65]

Boniface cũng làm rõ thời gian quan sát thực tế, bị thu hẹp xuống còn « vài giờ, kéo dài, với những khoảng gián đoạn đáng kể, chỉ trong một buổi chiều duy nhất », vào các ngày 22 và 23 tháng 3 năm 1928^[66], và trích chính văn bản được cho là của Martini: « trong cơn được gọi là ngạt thở, không có dấu hiệu khách quan nào của sự ngạt [...] trái lại, hai mắt hướng mạnh lên trên. Ấn tượng gây ra là (không thể nghi ngờ gì) của một phản ứng rõ ràng mang tính hysteria »^[67]. Boniface kết luận rằng cuộc quan sát « chỉ xoay quanh hành vi chung của Thérèse Neumann, trong một cơn xuất thần chảy máu, và, cụ thể hơn, về quá trình chảy máu của các vết thánh »^[68] — một ấn tượng nhất thời trong một buổi chiều, chứ không phải một cuộc khám nghiệm toàn diện hồ sơ. Lời phê phán này về việc biên soạn và phổ biến các ghi chép là của Boniface, người bảo vệ Thérèse Neumann; nó khác biệt với nội dung của cuộc khám nghiệm y khoa mà ông trích dẫn.

Một hồ sơ trung thực không thể chỉ đơn thuần nhân lên những phản ví dụ có lợi: nó phải đối mặt với luận cứ mạnh nhất của phía bên kia. Trên mặt trận này, một trường hợp luôn tái xuất hiện trong cả hai tác phẩm trọng tâm của hồ sơ này, với hai mức độ nghiêm trọng rất khác nhau tùy theo việc ta đọc ở Boniface hay ở Aimé Michel — bản thân điều này, tự nó, đã là một bài học về cách một cùng một sự kiện có thể được trình bày.

Phiên bản "nông cạn": giao thức Leschler theo Lhermitte

Boniface thuật lại trường hợp của Elisabeth K., bệnh nhân của Bác sĩ Alfred Leschler, giám đốc phòng khám tâm thần Elbingerode, người đã chịu bốn năm thôi miên và ám thị lặp đi lặp lại:

« Người ta muốn so sánh với các dấu thánh của Thérèse Neumann một số tổn thương da [...] mà Bác sĩ Alfred Leschler [...] đã làm xuất hiện và biến mất, bằng ám thị, sau bốn năm làm việc dưới thôi miên, trên bàn tay, bàn chân và cạnh sườn của một trong các đối tượng của ông, một nữ bệnh nhân thần kinh bất hạnh, với quá khứ nặng nề tai nạn, Elisabeth K... » — Ennemond Boniface, op. cit., tr. 334^[69]

Nhà thần kinh học Jean Lhermitte, được Boniface trích dẫn, đã nghiêm khắc thu hẹp tầm quan trọng của kết quả:

« Thực tế, cô gái này, cực kỳ dễ bị ám thị như những người thiểu năng trí tuệ, chịu nhiều lần ám thị kéo dài, đã làm xuất hiện những chỗ sưng tấy và đỏ ửng ở những vùng lẽ ra phải biểu lộ dấu thánh. Nhưng những dấu thánh thảm hại làm sao: vài vết nứt ở thượng bì, những chỗ xung huyết vi mô ở mi mắt mà chấm dứt ngay khi lời ám thị kết thúc. Đến buổi thứ ba, Elisabeth để lộ trên trán vài điểm xuất huyết, nhưng 48 giờ sau thì mọi dấu vết của cái gọi là dấu thánh đã biến mất. » — Jean Lhermitte, được Ennemond Boniface trích dẫn, op. cit., tr. 336^[70]

Hơn nữa, Lhermitte còn chỉ ra lỗ hổng kiểm soát của giao thức: « chính Leschler cũng thừa nhận rằng Elisabeth không được theo dõi liên tục và không chê vào đâu được »^[71]. Phiên bản trường hợp này, như thường được lưu truyền trong văn liệu biện giáo, do đó trình bày một kết quả khiêm tốn: những chỗ đỏ ửng và vết nứt nông cạn, biến mất trong hai ngày, dưới sự theo dõi không hoàn hảo.

Vết thương và nước mắt máu: phiên bản do Aimé Michel thuật lại

Aimé Michel, người gọi cùng vị bác sĩ đó dưới chính tả "Lechler" và cùng nữ bệnh nhân dưới tên "Élisabeth", thuật lại những kết quả ngoạn mục hơn nhiều so với những gì được Lhermitte tóm tắt:

« Và khi những cái này thay đổi, các vết thương mà ông ra lệnh xuất hiện hiện ra, những vết của vòng gai, rồi viêm vai mang thập giá, và thậm chí cả nước mắt máu như ở Thérèse Neumann. » — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, tr. 175-176^[72]

Nếu ta chấp nhận tường thuật này đúng như Lechler đã tự mình công bố, thì phản bác đổi hẳn tính chất: nó không còn nhắm vào những chỗ đỏ ửng đơn thuần, mà vào một hồ sơ khẳng định có vết thương hình thành và nước mắt máu thu được chỉ bằng thôi miên — một kết quả mà, nếu được chứng minh với cùng mức độ chặt chẽ như hồ sơ Neumann, sẽ buộc ta phải xem xét lại một cách nghiêm túc tầm với của ám thị. Đó là phản bác ở dạng mạnh của nó, và nó cần được trình bày như vậy chứ không phải bị gạt đi bằng một cái phẩy tay.

Vì sao trường hợp Lechler chưa đủ để khái quát hóa

Tuy nhiên, hai giới hạn, một thuộc phương pháp luận và một thuộc logic, ngăn cản việc biến trường hợp này thành lời giải thích phổ quát. Giới hạn thứ nhất đến từ chính Lhermitte, người chỉ ra một lỗ hổng quan sát:

« Sau khi đọc kỹ cuốn sách của Lechler, ông không tìm thấy câu nào tuyên bố rõ ràng rằng chính ông đã chứng kiến lúc các dấu thánh xuất hiện. Vì vậy rất có thể ông đã không chứng kiến, và trường hợp của ông không chứng minh điều gì vì giả thuyết về một sự gian lận chưa được loại trừ. » — Jean Lhermitte, được Aimé Michel tóm tắt, op. cit., tr. 176^[73]

Michel ở đây áp dụng, cho nhà thí nghiệm tự nhiên chủ nghĩa, đúng cùng một tiêu chuẩn chứng cứ mà người ta đòi hỏi ở các hồ sơ tôn giáo: không có sự quan sát liên tục được xác nhận, thì gian lận vẫn là một giả thuyết còn bỏ ngỏ. Giới hạn thứ hai thuộc về logic, và Michel diễn đạt nó với một sự thận trọng xứng đáng được trích nguyên văn chứ không phải tóm tắt:

« Lechler thì không đặt ra những câu hỏi như vậy. Ông thuật lại những gì ông quan sát được, thừa nhận rằng ông không hiểu những điều kỳ lạ này xảy ra ra sao và nêu lên ý tưởng rằng, có lẽ, khi người ta quan sát thấy những điều kỳ lạ tương tự ở nơi khác, chúng có thể có cùng nguyên nhân. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 181^[74]

"Có lẽ" là tầm với chính xác mà trường hợp cho phép. Tái tạo một hiệu ứng bằng ám thị trên một đối tượng đặc biệt dễ bị ám thị, trong một bối cảnh không được kiểm soát hoàn toàn, thì mở rộng một cách chính đáng chẩn đoán phân biệt sẵn có cho một trường hợp nhất định; điều đó không cho phép phép suy luận "vậy nên mọi dấu thánh đều do ám thị", và càng không cho phép "vậy nên mọi nhân chứng của các hiện tượng thần bí đều bị ảo giác". Ngụy biện khái quát hóa — đi từ một trường hợp có thể xảy ra đến một lời giải thích phổ quát — chính xác là lỗi mà hồ sơ này cho phép ta gọi tên và tránh né.

Ranh giới do Babinski đặt ra giữa chức năng và thực thể

Nhà thần kinh học Joseph Babinski đã tự mình thử nghiệm các giới hạn của ám thị, trong những điều kiện được kiểm soát chặt chẽ hơn của Lechler. Ông chọn một nữ bệnh nhân rất dễ bị ám thị, người mà ông có thể gây ra các biểu hiện kinh điển của bệnh hysteria, ông gợi ý cho cô một vết bỏng, rồi nhốt chi thể trong một thiết bị kín:

« Tôi đã cẩn thận giam giữ chi thể trong một thiết bị silicat [...] để dễ bề tự bảo vệ khỏi mọi mưu toan gian lận có ý thức hay vô ý thức [...] Vậy thì, bốn mươi tám giờ sau, khi tháo thiết bị ra, tôi không ghi nhận trên vùng được thí nghiệm bất kỳ chỗ phồng thượng bì nào, thậm chí không có lấy một vết đỏ. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, tr. 479-480, được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 337^[75]

Sau đó Babinski đưa ra một kết luận tổng quát từ thực hành của mình và từ sự phê bình các quan sát trước đó:

« Tôi chưa bao giờ quan sát thấy một sự kiện đáng tin cậy nào về xuất huyết da, mụn nước, bóng nước, loét, hoại tử hay phù nề hysteria, và tôi tin rằng những ai đã thuật lại các trường hợp thuộc loại này đã bị những kẻ giả bệnh đánh lừa, hoặc đã gán cho hysteria những gì thuộc về một bệnh lý kèm theo nào đó. » — Joseph Babinski, được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 337^[76]

« Nó không thể tạo ra các rối loạn vận mạch, bài tiết, dinh dưỡng, cũng như nó không thể tự mình tạo ra xuất huyết, vô niệu, đái tháo protein, sốt. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, tr. 499, được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 339^[77]

Jean Lhermitte, trong chính tác phẩm của mình về các nhà thần bí, cũng vạch ra một ranh giới tương tự giữa phản ứng chức năng và sự hủy hoại mô:

« Sự tập trung có ý thức và tự nguyện của tâm trí vào một đối tượng nhất định có thể biểu hiện nó ra bằng các phản ứng sinh lý chức năng [...] nhưng trong bất kỳ trường hợp nào "lực tạo hình của ý niệm" cũng không tỏ ra có khả năng sinh ra những sự hủy hoại thực thể đích thực: vết thương, vết loét, xuất huyết. » — Jean Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Bloud et Gay, 1952, được in lại trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 344^[78]

Lhermitte bổ sung một lập luận về tần suất tự nhiên, thường bị bỏ qua trong cuộc tranh luận: nếu cảm xúc đủ để tạo ra hiện tượng loại này, thì những sang chấn tập thể lớn trong lịch sử lẽ ra đã cho thấy điều đó ở quy mô lớn.

« Vì lý do gì, thực ra, những nỗi đau tinh thần sâu sắc sau khi mất đi một người thân yêu [...] hay những chấn động đầy kinh hoàng nhất mà hai cuộc thế chiến vừa qua đã khiến chúng ta trải qua, chưa bao giờ làm xuất hiện một hiện tượng nào tương tự, dù chỉ từ xa, với các dấu thánh? Và thế mà, chúng ta đã thấy hàng trăm người mắc bệnh cuồng loạn chống chọi với những triệu chứng ồn ào nhất. » — Jean Lhermitte, op. cit., tái bản trong Ennemond Boniface, op. cit., tr. 344-345^[79]

Những văn bản này trình bày quan điểm của Babinski và Lhermitte, được công bố trong các công trình năm 1934 và 1952 do Boniface trích dẫn. Thử nghiệm phủ định của Babinski loại bỏ khả năng bỏng do ám thị trong thí nghiệm này; nó không chứng minh rằng ám thị hoàn toàn không có bất kỳ tác động thể chất nào. Câu hỏi vẫn còn mang tính cụ thể: cơ chế nào giải thích thương tổn quan sát được, trong những điều kiện nào, và với những biện pháp kiểm soát ra sao? Thêm vào đó, ngành thần kinh học hiện đại thừa nhận rằng một rối loạn chức năng có thể cùng tồn tại với một bệnh thần kinh khác^[80].

Aimé Michel cũng xem xét các hồ sơ của Louise Lateau, Anne-Catherine Emmerich, Marie-Madeleine de' Pazzi và Joseph de Copertino. Chúng cho phép so sánh các biện pháp kiểm soát vật chất, sự đa dạng của người quan sát và phản ứng của những người xung quanh.

Louise Lateau: so sánh thực nghiệm vết thương bị cáo buộc với một thương tổn nhân tạo

Người có dấu thánh người Bỉ Louise Lateau (1850-1883) đã phải trải qua các thử nghiệm so sánh trực tiếp. Các bác sĩ Lécrinier, Séverin và Lefebvre dùng amoniac tạo ra, ngay bên cạnh một dấu thánh đang chảy máu, một vết thương nhân tạo có cùng kích thước trên cùng loại mô:

« Chúng tôi quan sát chúng cẩn thận: bề mặt dấu thánh tiếp tục chảy máu [...] ; còn dấu thánh nhân tạo, nó không rỉ ra một giọt máu nào; tôi quan sát nó trong hai tiếng rưỡi; nó rỉ ra một chất dịch trong suốt trong khoảng nửa giờ; rồi bề mặt khô lại. » — biên bản y khoa được Aimé Michel trích dẫn, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, tr. 169^[81]

Thử nghiệm thứ hai còn chặt chẽ hơn: Warlomont và Duwez đặt bàn tay phải của Louise Lateau vào trong một quả cầu pha lê có thông gió nhưng được niêm kín, với lưới kim loại, cổ tay áo dán kín và con dấu sáp. Hôm sau, tính toàn vẹn của thiết bị được một người thứ ba xác nhận, bác sĩ Crocq:

« Thiết bị này hoàn toàn nguyên vẹn, như chúng tôi đã xác nhận bằng việc kiểm tra tỉ mỉ các con dấu, không một con dấu nào mang dấu vết bị xâm phạm dù nhỏ nhất. » [...] « Đáy nghiêng nhất của vật chứa được lấp đầy bởi một vũng nhỏ máu lỏng [...] với lượng không quá năm gam. » — Bác sĩ Crocq, được Aimé Michel trích dẫn, op. cit., tr. 172^[82]

Một ảo giác tập thể, dù được chia sẻ đến đâu, cũng không thể để lại máu lỏng trong một vật chứa được niêm kín và được người kiểm tra bên ngoài xác nhận còn nguyên vẹn. Điều đó không chứng minh nguồn gốc siêu nhiên của hiện tượng — gian lận còn sót lại, một thương tổn tự phát hay một nguyên nhân da liễu chưa được biết đến vẫn là những giả thuyết cần xem xét — nhưng nó chắc chắn đưa cuộc tranh luận ra khỏi phạm vi của thuần túy nhận thức được chia sẻ. Michel nhân tiện chỉ ra một sai sót trong phương pháp của một người phản biện, Pierre Janet, người đã đề xuất một giải thích bằng áp lực của móng tay mà không nhận ra rằng nó mâu thuẫn với chính mô tả của ông về một vết thương mu bàn tay^[83] — lời nhắc rằng viện dẫn một cơ chế mà không kiểm tra xem nó có giải thích đúng vị trí chính xác của sự kiện hay không thì không phải là một sự bác bỏ.

Anne-Catherine Emmerich: một sự hội tụ vượt qua các bên

Chân phước Anne-Catherine Emmerich đã được khoảng mười bác sĩ thuộc các quan điểm và tín ngưỡng khác nhau khám tại Dülmen. Michel trích bản tóm tắt được công bố năm 1816 bởi bác sĩ J.-C. Bahrens, người ủng hộ một giải thích bằng "từ tính động vật":

« Cuối cùng tôi phải đề cập rằng bệnh nhân đã được quan sát liên tục trong mười ngày liên tiếp, ngày đêm, bởi những người đáng tin cậy, với sự cho phép của các nhà chức trách giáo hội. Những người quan sát này đã nhất trí làm chứng rằng không có bất cứ tác động nào lên các vết thương, rằng bệnh nhân không dùng gì ngoài nước, và rằng không có bất kỳ sự bài tiết nào. » — được Aimé Michel trích dẫn, op. cit., tr. 157^[84]

Tiêu chí được bổ sung ở đây là sự không đồng nhất của nhóm quan sát: chính quyền Pháp hậu cách mạng thù địch với giáo sĩ, các bác sĩ Công giáo, bác sĩ Tin lành. Một sự sùng đạo lây lan đồng nhất sẽ khó giải thích được sự hội tụ của các nhóm có lợi ích thể chế đối lập hướng tới cùng một kết luận. Đó vẫn chưa phải là bằng chứng về siêu nhiên — giả thuyết xã hội chỉ đơn giản là phải, trong trường hợp này, giải thích được một sự hội tụ giữa các phe đối địch, chứ không phải chỉ là lòng sốt sắng được chia sẻ.

Marie-Madeleine de' Pazzi: sự kháng cự với ám thị

Aimé Michel dành một phần dài cho nữ tu dòng Carmel ở Florence Marie-Madeleine de' Pazzi (1566-1607), người có những cơn xuất thần gợi nhớ bề ngoài đến hình thái lâm sàng của bệnh cuồng loạn theo Charcot — tiếng khóc, nước mắt, tư thế. Michel áp dụng tiêu chí chẩn đoán kế thừa từ phê bình của Babinski đối với Charcot:

« Người ta biết rằng, từ khi Babinski phê bình các thí nghiệm của Charcot, đặc điểm đầu tiên của người mắc bệnh cuồng loạn là tính dễ bị ám thị. Các triệu chứng cuồng loạn có thể được khơi dậy bằng ám thị và bị dập tắt bằng phản ám thị. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 131^[85]

Trong bối cảnh lịch sử này, Michel đối lập với những so sánh với Charcot sự kháng cự của nữ tu trước những ảnh hưởng của những người xung quanh:

« Nếu có ai đó từng chống lại mọi thứ ám thị, thì đó chính là Catherine de' Pazzi bướng bỉnh, người suốt đời chỉ làm theo ý mình. Nếu bà chỉ hơi chút ít mắc bệnh cuồng loạn, thì chắc hẳn bà đã làm nhẹ gánh đi rất nhiều cho cha mẹ, bề trên, cha giải tội và tổng giám mục Florence. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 131^[86]

Michel tóm tắt khoảng cách giữa mô tả và giải thích trong một công thức có giá trị cho toàn bộ bài viết: « tiếng cười, nước mắt, tiếng khóc và tư thế của cuộc khổ nạn: chẳng phải đó là Marie-Madeleine de' Pazzi hay sao? Chắc hẳn. Chỉ thiếu điều làm nên bệnh cuồng loạn thực sự, đó là tính dễ bị ám thị »^[87].

Ông nhấn mạnh cuối cùng một thử nghiệm tự phát, được các nhà tiểu sử của bà thuật lại: đôi khi các chị em và cha giải tội của bà bịt mắt bà hoặc làm cho căn phòng chìm trong bóng tối khi bà đang vẽ hay thêu trong trạng thái xuất thần, và « vị thánh, theo lời họ kể, tiếp tục công việc như không có chuyện gì xảy ra, không hề sai sót »^[88]. Câu chuyện này, do Michel truyền lại theo các tiểu sử cũ, mô tả một sự thử thách bởi những người xung quanh. Nó cung cấp thông tin về các biện pháp kiểm soát được các văn bản này thuật lại, nhưng không cung cấp một quy trình thí nghiệm hiện đại. Tương tự, tính độc lập về tính cách được Michel nêu bật không phải là một phép thử loại trừ một rối loạn chức năng đương thời^[89].

Về mặt độ tin cậy của lời chứng, Michel bổ sung một tiêu chí quyết định: tiểu sử đầu tiên về Marie-Madeleine de' Pazzi xuất bản năm 1609 tại Florence, dưới thời trị vì của nhà Médicis, trong khi tác phẩm kể lại một sự kiện gây bẽ mặt cho một hồng y Médicis sau này lên ngôi giáo hoàng với tước hiệu Léon XI.

« Trong bất kỳ trường hợp nào khác, các tài liệu liên quan đến sự kiện này sẽ được giới phê bình lịch sử xem là có giá trị chứng minh. Các nhân chứng rất đông, thuộc nhiều quan điểm khác nhau, bị chi phối bởi những cảm xúc trái ngược. Một số người đáng lẽ ra có lợi ích khi phủ nhận các sự việc. Vậy mà tất cả đều nói cùng một điều. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 120-121^[90]

Về sự kiện này cũng như cách giải thích nó, Michel viết: « chẳng lẽ ta không có quyền không biết ư? [...] ta có thể tự hào về một sự tiến bộ thực sự khi, đối với một vấn đề, ta đã thừa nhận rằng mình không biết »^[91]. Như vậy, ông phân biệt sự vững chắc của một lời chứng với cách giải thích sự việc được tường thuật.

Joseph de Copertino: quan sát vị tu sĩ mà ông không hề hay biết

Trường hợp của tu sĩ Phanxicô thánh Joseph de Copertino (1603-1663) bổ sung một tiêu chí cuối cùng: đó là các quan sát viên thuộc các giáo phái khác nhau, được phép vào quan sát mà vị tu sĩ không hề biết họ có mặt. Michel dẫn trường hợp ba người đàn ông được bí mật đưa đến một thánh lễ để quan sát vị tu sĩ mà ông không hay biết, trong đó một người, Georg Sittig, không theo đạo Luther như hai người kia, Johann Friedrich de Brunswick và Johann Heinrich Blume — cả ba đã xin được quan sát thêm một lần nữa vào ngày hôm sau^[92]. Benoît XIV tóm tắt đánh giá dành cho loại lời khai này:

« Trong vụ này, các nhân chứng tận mắt, với tư cách không thể chối cãi, đã làm chứng về những cuộc bay lên nổi tiếng khỏi mặt đất và những chuyến bay kéo dài của Tôi tớ Chúa khi Ngài đang trong trạng thái xuất thần. » — Benoît XIV, được Aimé Michel dẫn, op. cit., tr. 222^[93]

Cuối cùng, Michel chỉ ra một tiêu chí nhất quán vốn thường bị phản bác tập thể bỏ qua: sự vững bền của các chi tiết phụ, không có giá trị xây dựng đức hạnh nào rõ ràng, xuyên qua các tường thuật độc lập.

« Dù điều này có vẻ đáng kinh ngạc đến đâu, việc bay lên do đó đồng thời vừa là điều khó tin nhất vừa là một trong những phép lạ mầu nhiệm được chứng thực rõ ràng nhất. Những hoàn cảnh phụ bao quanh nó trong các tường thuật, cấu trúc của nó với tư cách một hiện tượng, cũng có một sự nhất quán đáng chú ý. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 224^[94]

Một sự tái dựng tập thể hoàn toàn tưởng tượng, về nguyên tắc, lẽ ra phải dần dần sai lệch dưới tác động của ký ức và truyền thuyết đạo đức ; nó khó lòng tự sản sinh, một cách độc lập, sự lặp lại của các chi tiết nhỏ nhặt và không mang tính sùng đạo (việc tuột dép, vị trí chính xác của y phục, kết thúc đột ngột khi có lệnh của bề trên). Sức mạnh của lập luận này phụ thuộc vào tính độc lập của các tường thuật: nhiều văn bản bắt nguồn từ cùng một nguồn không tạo thành nhiều quan sát độc lập.

Sợi chỉ xuyên qua năm hồ sơ trước có thể được phát biểu như một giao thức tường minh. Chính Aimé Michel tóm tắt điều đó, khi nói về các dấu thánh, ông bác bỏ cả lời chứng đơn lẻ lẫn thẩm quyền của một nhà hoài nghi nổi tiếng nhưng không chuyên:

« Lời chứng có giá trị bằng giá trị của người làm chứng. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 148^[95]

« Nếu nói về các dấu thánh, tôi muốn có một bác sĩ, một nhà sinh học, tôi muốn nhiều người, thuộc các quan điểm đối lập, và nếu có thể thì có lợi ích khi khẳng định rằng phép lạ đã không xảy ra. Ngay cả khi đó, có lẽ tôi vẫn chưa bị thuyết phục. Nhưng chí ít tôi sẽ thấy rằng sự việc đáng được biết đến và suy ngẫm. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 149^[96]

Chuẩn mực này có thể được phân rã thành các tiêu chí kiểm chứng được, mà ta bắt gặp ở các mức độ khác nhau trong từng hồ sơ đã xem xét ở trên:

Một ảo giác tập thể phải giải thích được sự hiện diện đồng thời của nhiều tiêu chí trong số này để trở thành một lời giải thích đáng tin cậy, chứ không phải một nhãn dán tiện lợi. Cuối cùng, Michel phát biểu một nguyên tắc có giá trị cho cả hai bên trong cuộc tranh luận, cả người tin lẫn người hoài nghi:

« Kẻ hoài nghi là người từ chối tin mà không chịu xem xét, chứ không phải người tin rằng mình đã biết kết quả của một cuộc xem xét mà mình từ chối thực hiện. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 191^[97]

Tri giác và tính vật chất: hai vấn đề riêng biệt

Aimé Michel vạch ra, ở cuối hồ sơ, ranh giới ngăn cách giữa cái mà một tâm lý học thông thường có thể bao phủ và cái mà nó không thể:

« Những thị kiến không đặt ra một vấn đề khoa học nào làm đảo lộn những kiến thức hiện đang được thừa nhận. Nếu chúng có nguồn gốc siêu việt, điều đó không liên quan đến khoa học, và trong trường hợp ngược lại, tâm thần học và thần kinh học cung cấp cả một loạt các hiện tượng đã được biết rõ và xác nhận có khả năng giải thích chúng. Còn về việc bay bổng, kiêng ăn hoàn toàn, v.v., thì rõ ràng là một câu chuyện hoàn toàn khác. » — Aimé Michel, op. cit., tr. 227^[98]

Một thị kiến thuần túy bên trong quả thực có thể được giải thích bằng tâm lý học hoặc thần kinh học thông thường mà không gây khó khăn giáo lý nào đáng kể — chính Giáo hội vẫn luôn thừa nhận khả năng có một phần chủ thể trong lời tường thuật về một thị kiến đích thực^[99]. Một ảo giác, được hiểu là tri giác không có đối tượng tương ứng, tự bản thân nó không cấu thành một lời giải thích cho một mẫu vật có thể phân tích hay một tổn thương được xác minh về mặt vật chất. Vấn đề còn lại là phải xác lập sự tồn tại, nguồn gốc và sự bảo toàn của dấu vết: một sai lầm quan sát, một sự gian lận hay một nguyên nhân tự nhiên vẫn cần được kiểm chứng. Tương tự, một phát ngôn được quy cho một ngôn ngữ không rõ đòi hỏi sự xác minh ngôn ngữ học và một cuộc điều tra về kiến thức của người nói. Michel còn ghi nhận rằng, trong một trường hợp cũ được nhà thần kinh học Lhermitte gọi là «ảo giác tập thể», chẩn đoán thường vẫn được khẳng định mà không có nghiên cứu lâm sàng hiện đại nào hỗ trợ^[100]. Một sự kiện không thể tái tạo trong phòng thí nghiệm, Michel nhấn mạnh, vẫn có thể để lại phía sau những hiệu ứng thông thường, có thể xem xét hậu nghiệm bằng các phương pháp quen thuộc của khoa học^[101].

Assisi năm 1948: một chuyển động được cảm nhận, một pho tượng bất động

Trường hợp Assisi cho phép đối chiếu trực tiếp một ấn tượng tập thể với các phép đo. Theo lời kể của Réginald Omez do Joachim Bouflet thuật lại, ngày 10 tháng 2 năm 1948, lúc 18 giờ 30, hai cư dân Perugia là Santovecchi và Marocchini tin rằng mình thấy pho tượng đồng Đức Trinh Nữ trên mặt tiền nhà thờ Thánh Maria degli Angeli lung lay. Dân chúng đổ xô đến và chia sẻ ấn tượng về sự lắc lư này. Giáo quyền yêu cầu một cuộc điều tra khoa học.^[102]

« Họ liền dùng các ống nhòm có lăng kính góc: pho tượng vẫn bất động. » — Réginald Omez, dẫn theo Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, tr. 150^[103]

Lời kể chi tiết nhiều phép kiểm tra đồng nhất: các kỹ sư đo đạc cố định các điểm trên pho tượng bằng máy toàn đạc; các máy đo địa chấn con lắc và các thước nước không phát hiện bất kỳ chuyển động nào; các bức ảnh chụp liên tiếp bằng ống kính tele chồng khít lên nhau không có sự dịch chuyển. Một pin quang điện cũng không ghi nhận sự biến đổi nào về cường độ ánh sáng. Trong suốt các cuộc kiểm tra này, những người xem vẫn tiếp tục cảm nhận được sự lắc lư.^[104]

Phép kiểm chứng đối chứng cũng quan trọng không kém các phép đo âm tính: tại các chủng viện Fano và Assisi, các giáo sư vật lý đặt một pho tượng nhỏ ở trung tâm một vòng các bóng đèn nhỏ, lúc chập tối, và tái hiện được cảm giác dao động. Bouflet kết luận rằng đó là một ảo giác thị giác tập thể (illusion collective). Từ ngữ ở đây rất chính xác: một vật thể thực có tồn tại, nhưng chuyển động của nó bị cảm nhận sai; chưa chắc đã là một ảo giác không có đối tượng.^[105]

Trường hợp này cho thấy thế nào là một lời giải thích tự nhiên có tài liệu chứng minh: nó đối chiếu lời chứng với các thiết bị và tái tạo hiện trạng đang bàn. Nó bác bỏ việc khẳng định rằng một đám đông không bao giờ có thể cùng nhau sai lầm. Ngược lại, nó không giải thích được một sự kiện khác chỉ bằng cách suy luận tương tự, cũng như không giải thích được một dấu vết vật chất khác: mỗi hồ sơ đều đòi hỏi sự đối chiếu tương tự giữa cái được tri giác và cái được đo lường.

Phép lạ và phép mầu: hai bình diện mà cuộc tranh luận thường đánh đồng

Boniface phân biệt sự xác nhận một hiện tượng phi thường và sự công nhận nó như một dấu chỉ thần thánh:

« Sai lầm thường gặp nhất là đánh đồng phép lạ và phép mầu, hai khái niệm khác biệt, không nhất thiết hòa hợp cũng không nhất thiết loại trừ lẫn nhau. Quả vậy, đối với nhiều người, phép mầu là cái không thể giải thích được một cách hợp lý — không có quan niệm nào sai lầm hơn thế. » — Ennemond Boniface, op. cit., tr. 526^[106]

« Yếu tố đầu tiên này (tính vật chất siêu việt) tất nhiên là cần thiết, nhưng chưa đủ để biểu lộ một sự can thiệp thần thánh. Nó chỉ cấu thành “thân xác” của phép mầu. Nó cấu thành một “phép lạ”, chứ không phải một phép mầu. Nó chưa phải là một dấu chỉ. » — Ennemond Boniface, op. cit., tr. 527^[107]

Sự phân biệt này bảo vệ khỏi hai thái quá đối xứng mà hồ sơ này giúp tránh được. Một mặt, sự thất bại đã được chứng minh của một lời giải thích theo hướng cuồng loạn hay ám thị không chứng minh, bằng cách loại trừ, nguồn gốc siêu nhiên của một sự kiện: kết luận «vậy đó là một phép mầu» ngay khi một giả thuyết tâm lý học thất bại chẳng khác nào biến sự thiếu hiểu biết thành bằng chứng. Mặt khác, xác suất ban đầu thấp mà người ta gán cho phép mầu không biến một giả thuyết tâm lý học chưa được kiểm chứng thành một lời giải thích đã được xác lập: lặp lại «cuồng loạn» hai trăm lần, mà không bao giờ xét đến đối tượng, cũng không phải là một sự chứng minh. Giữa hai thái cực ấy là không gian của công việc thực tế: xác lập sự kiện vật chất với cùng độ chặt chẽ mà người ta sẽ đòi hỏi ở bất kỳ cuộc điều tra nào khác, rồi — chỉ sau đó, và bằng một lối đi riêng — đặt câu hỏi về ý nghĩa tôn giáo thích hợp cần gán cho nó. Đó chính xác là mối liên kết mà việc phân định của Giáo hội về các hiện tượng siêu nhiên đề xuất, trong đó sự biến đổi tâm lý có thể có của đối tượng chỉ là một tiêu chí tiêu cực trong số nhiều tiêu chí, không đủ cũng không tự động.

Một chẩn đoán phải giải thích được chính sự kiện cụ thể

Các hồ sơ được xem xét dẫn đến những kết luận khác nhau tùy theo bản chất của hiện tượng. Tại Kayl, Lhermitte đưa ra một cách giải thích tự nhiên về các cảm giác mà không buộc tội bé gái là giả vờ. Tại Assisi, các số đo do Omez báo cáo mâu thuẫn với chuyển động mà đám đông cảm nhận được. Ở Louise Lateau và Thérèse Neumann, sự hiện diện của dấu máu và các biện pháp kiểm soát đã chuyển vấn đề sang nguồn gốc vật lý của máu. Cùng một công thức — «ảo giác tập thể»— không đáp ứng được ba chức năng giải thích này.

Sự chân thành của các nhân chứng, năng lực và sự đa dạng của họ củng cố một cuộc điều tra; nhưng điều đó không miễn cho việc phải kiểm chứng những gì họ đã quan sát. Ngược lại, chẩn đoán một rối loạn ở một người không đủ để giải thích tất cả các sự kiện xoay quanh người ấy. Vì thế, những tường thuật về các cuộc thử nghiệm, các biện pháp kiểm soát và kết quả chính xác của chúng có giá trị hơn sự lặp lại một nhãn dán.

Từ phê bình y khoa đến phân định phép lạ

Các phạm trù của Babinski, Lhermitte, Urban hay Cuvelier thuộc về thời đại của họ. Các chẩn đoán ngày nay dựa trên các dấu hiệu lâm sàng tích cực, đồng nhất một rối loạn chức năng với một nhân cách thích kịch hoặc với sự dối trá^[108][109]. Các báo cáo lịch sử cũng có giá trị hạn định: mười lăm ngày theo dõi không bao trùm cả một đời người; một bản tường thuật được một tác giả trích dẫn vẫn khác với một loạt quan sát độc lập.

Do đó, việc bác bỏ một lời giải thích tâm lý thiếu sót không thay thế cho việc công nhận một phép lạ. Nó gỡ bỏ một trở ngại vô căn cứ: không có gì cho phép coi mọi hiện tượng tôn giáo phi thường là đã được giải thích bằng ám thị. Sự phân định của Giáo hội Công giáo khi đó có thể xem xét đồng thời các sự kiện, bối cảnh và ý nghĩa thiêng liêng của chúng. Đức tin vào phép lạ không đòi hỏi phải chối bỏ các rối loạn tâm lý; việc nghiên cứu các rối loạn đó cũng không cho phép loại trừ trước hành động của Thiên Chúa.^{[110][111][112]}

• Tôi tớ Chúa Thérèse Neumann (1898-1962) — tiểu sử đầy đủ
• Các vết thương thánh của Thérèse Neumann
• Việc nhịn ăn của Thérèse Neumann
• Những người mang dấu thánh trong lịch sử Giáo hội
• Tiêu chí phân định các hiện tượng siêu nhiên
• Phân định thần khí là gì?
• Chân phước Anne-Catherine Emmerich
• Việc bay bổng trong đời sống các thánh
• Việc hiện diện tại hai nơi
• Thánh Gemma Galgani