Nếu Thiên Chúa đã tạo dựng mọi sự, ai đã tạo ra Thiên Chúa?

Mill và Russell: công thức cổ điển (1873-1927)

Phản đối hiện đại « ai đã tạo ra Thiên Chúa? » có một ngày sinh khá chính xác. Bertrand Russell, trong bài thuyết trình được trình bày tại Battersea Town Hall ngày 6 tháng 3 năm 1927 và được xuất bản cùng năm dưới tựa đề Why I Am Not a Christian, kể rằng ông khám phá ra phản đối ấy nhờ Autobiographie được xuất bản sau khi John Stuart Mill qua đời (1873)^[2]. Trong tác phẩm ấy, Mill thuật lại điều cha ông là James Mill đã nói với ông thời thơ ấu:

« Cha tôi đã dạy tôi rằng câu hỏi: "Ai đã làm ra tôi?" không thể nhận được câu trả lời, bởi vì câu hỏi ấy lập tức gợi ra câu hỏi: "Ai đã làm ra Thiên Chúa?" » John Stuart Mill, Autobiographie, 1873, được Bertrand Russell thuật lại^[3]

Russell rút ra từ câu này điều sẽ trở thành trọng tâm của phản đối đương đại:

« Nếu mọi sự đều phải có một nguyên nhân, thì Thiên Chúa cũng phải có một nguyên nhân. Và nếu có thể có điều gì đó không có nguyên nhân, thì điều đó cũng có thể là thế giới như là Thiên Chúa, đến nỗi không thể có giá trị nào trong lập luận ấy. » Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Watts & Co., Londres, 1927^[4]

Chính công thức ngắn gọn, gây ấn tượng và bề ngoài có vẻ không thể bác bỏ này đã lưu hành từ gần một thế kỷ trong mọi sách hướng dẫn về chủ nghĩa vô thần phổ thông, trong các tập sách nhỏ, trên các diễn đàn internet và nay trên các video lan truyền. Nó đã trở thành điều Matthieu Lavagna gọi là « phản đối yếu nhất trong mọi phản đối »^[5], bởi vì nó hoàn toàn được xây dựng để chống lại một hình ảnh biếm họa của các lập luận hữu thần.

Trước khi trả lời, cần nhìn nhận mức độ nghiêm túc triết học mà Russell đã dùng để bảo vệ phản đối này. Russell không phải là một người vô thần vẽ biếm họa; ông là một trong những nhà lôgic học lớn của thế kỷ XX, đồng tác giả với Alfred North Whitehead của Principia Mathematica (1910-1913). Phê phán của ông xứng đáng nhận được một câu trả lời thực sự, không phải một cái nhún vai. Chính vì triết học phân tích đã nghiêm túc xem xét phản đối này nên nó cũng đã tạo ra sự bác bỏ chặt chẽ nhất, nơi Frederick Copleston, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, William Lane Craig, Alexander Pruss và Edward Feser.

Cuộc tranh luận Russell-Copleston (BBC, 28 tháng 1 năm 1948)

Hai mươi năm sau bài thuyết trình tại Battersea, Russell đối mặt với tu sĩ Dòng Tên Frederick Copleston, tác giả của bộ History of Philosophy đồ sộ gồm chín tập, trên sóng của Third Programme thuộc BBC, ngày 28 tháng 1 năm 1948^[6]. Cuộc tranh luận đã trở thành một tác phẩm kinh điển của triết học tôn giáo. Copleston bảo vệ phiên bản theo Leibniz của lập luận vũ trụ học, lập luận này không dựa trên nguyên lý ngây thơ « mọi sự đều có một nguyên nhân », mà dựa trên sự phân biệt giữa hữu thể ngẫu nhiên và hữu thể tất yếu.

« Hữu thể ngẫu nhiên là một hữu thể không có nơi chính mình lý do đầy đủ của sự hiện hữu của mình. Hữu thể tất yếu là một hữu thể phải hiện hữu và không thể không hiện hữu. » Frederick Copleston, cuộc tranh luận với Bertrand Russell, BBC Third Programme, 28 tháng 1 năm 1948^[7]

Russell bác bỏ chính khái niệm hữu thể tất yếu:

« Từ "tất yếu", theo tôi, là một từ vô ích, ngoại trừ khi được áp dụng cho các mệnh đề phân tích, chứ không áp dụng cho các sự vật. Tôi không thừa nhận ý niệm về một hữu thể tất yếu, và tôi không thừa nhận rằng có một ý nghĩa đặc biệt nào khi gọi các hữu thể khác là "ngẫu nhiên". » Bertrand Russell, cuộc tranh luận với Frederick Copleston, BBC, 28 tháng 1 năm 1948^[8]

Bị dồn vào vấn đề nguồn gốc của thế giới, Russell cuối cùng đi đến lập trường triệt để nhất mà một người vô thần có thể bảo vệ: vũ trụ là một sự kiện trần trụi, không có giải thích tối hậu.

« Tôi sẽ nói rằng vũ trụ chỉ ở đó, và thế thôi. » Bertrand Russell, cuộc tranh luận với Frederick Copleston, BBC, 28 tháng 1 năm 1948^[9]

Câu trả lời này trung thực. Nó cũng rất có tính mặc khải: Russell không nói rằng lập luận « ai đã tạo ra Thiên Chúa? » đã bác bỏ Copleston. Ông nói rằng, để thoát khỏi kết luận hữu thần, cần chấp nhận rằng toàn bộ vũ trụ không có lý do. Như vậy, cuộc tranh luận năm 1948 cho thấy rõ rằng chọn lựa thực sự không phải là « có nguyên nhân trừ ra Thiên Chúa / cũng có nguyên nhân cho Thiên Chúa », mà là « chấp nhận một thực tại tất yếu / từ chối mọi đòi hỏi giải thích ». Cuộc thảo luận chuyển sang nguyên lý lý do đầy đủ, chứ không phải sang ngữ pháp của tính nhân quả.

Dawkins và những người vô thần mới (2006)

Gần sáu mươi năm sau, Richard Dawkins tiếp lại phản đối này trong The God Delusion (2006), khoác cho nó một lớp vỏ tiến hóa. Trong phiên bản mà ông gọi là luận chứng trung tâm của cuốn sách, Dawkins lập luận rằng bất kỳ nhà thiết kế nào có khả năng thiết kế vũ trụ cũng sẽ ít nhất phức tạp như công trình của mình, và sự phức tạp ấy tự nó cũng đòi hỏi một lời giải thích^[10]. Từ đó xuất phát công thức của ông đã trở nên nổi tiếng:

« The designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. » (« Giả thuyết về nhà thiết kế lập tức đặt ra vấn đề lớn hơn: ai đã thiết kế nhà thiết kế? ») Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press, Londres, 2006, p. 158^[11]

Luận chứng của Dawkins đã được các triết gia xem xét kỹ lưỡng, kể cả các triết gia vô thần. Điểm yếu chính của nó, như William Lane Craig đã chỉ ra, là nó mắc đúng lỗi mà các triết gia gọi là shifting the burden of proof và dựa trên một sự nhầm lẫn kép: Dawkins cho rằng mọi nguyên nhân tự nó đều phải được giải thích mới có thể giải thích hiệu quả của nó (điều này sai đối với các giải thích khoa học thông thường), và cho rằng Thiên Chúa sẽ « phức tạp » theo nghĩa từ này được áp dụng cho vật chất (điều này sai đối với một tinh thần không có các bộ phận)^[12].

Cuối cùng, dù ta lấy công thức Mill-Russell năm 1927, công thức Russell-Copleston năm 1948 hay công thức Dawkins năm 2006, thì vẫn luôn là cùng một câu hỏi quay trở lại: vì sao lại đối xử với Thiên Chúa khác với vũ trụ? Và vẫn là cùng một câu trả lời cổ điển được đặt ra, theo ba bước: tháo gỡ ba hiểu lầm lớn, rồi trình bày cốt lõi siêu hình học, rồi xử lý từng phản đối hoài nghi nghiêm túc một.

Bảng sau đây tóm tắt niên biểu các công thức hiện đại chính của phản đối này:

Vì sao thoạt nhìn phản đối này dường như không thể bác bỏ

Phản đối này có một sức mạnh tâm lý thực sự. Ba lý do chính giải thích vì sao nó dường như quá hiển nhiên:

1. Nó hứa hẹn khép lại một cuộc thảo luận phức tạp chỉ bằng một câu hỏi ngắn duy nhất. Bất kỳ luận chứng hộ giáo dài nào cũng có thể bị gạt đi bằng một câu « nhưng vậy thì ai đã tạo ra Thiên Chúa? » dường như quyết định mọi sự trong vài chữ.
2. Nó dựa trên phép loại suy quen thuộc hằng ngày về người chế tạo. Trong kinh nghiệm của chúng ta, mọi thứ chúng ta thấy đều đã được ai đó chế tạo hoặc được một cái gì đó sản sinh ra. Mở rộng trực giác này cho Thiên Chúa dường như là điều tự nhiên nhất trên đời.
3. Nó đảo ngược gánh nặng chứng minh. Thay vì phải giải thích vì sao vũ trụ hiện hữu, người vô thần trả lại câu hỏi cho người tin, và người tin sẽ bị coi là thiếu nhất quán nếu không trả lời được.

Vấn đề là không một đòn bẩy nào trong ba đòn bẩy này còn đứng vững khi ta đọc chính xác các luận chứng hữu thần. Đó là điều chúng ta sẽ xem xét ngay bây giờ.

Kalam không nói « mọi sự đều có một nguyên nhân »

Luận chứng vũ trụ học Kalam, được bảo vệ vào thời Trung cổ bởi Al-Kindi, Al-Ghazali, Bonaventure, và được William Lane Craig tái công thức một cách xuất sắc trong luận án tiến sĩ bảo vệ tại Birmingham năm 1977 và xuất bản năm 1979^[13], được trình bày dưới dạng một tam đoạn luận gồm ba câu:

1. Mọi sự bắt đầu hiện hữu đều có một nguyên nhân.
2. Mà vũ trụ đã bắt đầu hiện hữu.
3. Vậy vũ trụ có một nguyên nhân.

Tiền đề số 1 rất chính xác. Nó không nói « mọi sự đều có một nguyên nhân ». Nó nói « mọi sự bắt đầu hiện hữu ». Sự phân biệt này có tính quyết định^[14]. Một hữu thể vĩnh cửu và không có khởi đầu thì không nằm trong tiền đề này. Khi người ta hỏi « ai đã tạo ra Thiên Chúa? », người ta đối xử với Thiên Chúa như một hữu thể đã bắt đầu hiện hữu, điều mà những người bảo vệ Kalam minh nhiên từ chối. Vì vậy phản đối này không chạm tới luận chứng; nó lén lút thay đổi các tiền đề.

« Mọi sự bắt đầu hiện hữu đều có một nguyên nhân cho sự hiện hữu của mình: đó là nguyên lý siêu hình học nền tảng mà toàn bộ Kalam dựa vào. Chính nguyên lý này, và chỉ nguyên lý này, là điều cần phải bảo vệ. Nguyên lý ngây thơ "mọi sự đều có một nguyên nhân" là không thể đứng vững, và không ai trong truyền thống vũ trụ học bảo vệ nó cả. » William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Macmillan, Londres, 1979, p. 141-142^[15]

Tiền đề 1 có hai cách biện minh cổ điển: (a) một biện minh siêu hình học: ex nihilo nihil fit, không có gì phát sinh từ hư vô, một câu mà chính David Hume khẳng định ông chưa bao giờ muốn đặt lại vấn đề^[16]; (b) một biện minh thực nghiệm: chúng ta không có bất kỳ quan sát nào về một sự vật đã bắt đầu hiện hữu mà không có nguyên nhân đi trước. Tiền đề 2 còn nhận được một sự hỗ trợ vũ trụ học có giới hạn từ định lý Borde, Guth và Vilenkin (2003)^[17]: khi sự giãn nở trung bình dọc theo các đường trắc địa hướng về quá khứ là dương, thì các đường trắc địa này không hoàn chỉnh về phía quá khứ. Kết quả vũ trụ học này tự nó không chứng minh sự lệ thuộc siêu hình học của vũ trụ, điều vẫn cần được xem xét ngay cả đối với một vũ trụ không có khởi đầu theo thời gian có thể chứng minh được. Nhưng điểm cốt yếu ở đây là tiền đề 1 minh nhiên nhắm tới các hữu thể bắt đầu hiện hữu, chứ không nhắm tới Thiên Chúa.

Luận chứng về tính ngẫu nhiên không nói « mọi sự đều có một nguyên nhân »

Luận chứng vũ trụ học về tính ngẫu nhiên, trong phiên bản hoàn chỉnh nơi Leibniz (Monadologie, 1714), được xây dựng trên nguyên lý lý do đầy đủ, chứ không phải trên nguyên lý ngây thơ về tính nhân quả phổ quát. Công thức cổ điển của Leibniz là như sau:

« Chúng ta cũng tin rằng không một sự kiện nào có thể được thấy là thật, hay hiện hữu, không một Phát biểu nào là chân thật, mà không có một lý do đầy đủ vì sao sự việc lại như vậy chứ không phải khác. » G. W. Leibniz, Monadologie, § 32, 1714^[18]

Chuyển động của luận chứng về tính ngẫu nhiên khi đó diễn ra theo ba thời điểm:

1. Mọi hữu thể ngẫu nhiên, tức là mọi hữu thể mà sự không hiện hữu của nó không phải là điều không thể về mặt logic, đều kêu gọi một lý do đầy đủ ở bên ngoài chính nó.
2. Tổng thể các hữu thể ngẫu nhiên tự nó cũng là ngẫu nhiên, và vì vậy cũng kêu gọi một lý do đầy đủ ở bên ngoài tổng thể đó.
3. Mà không có gì ở bên ngoài toàn thể các hữu thể ngẫu nhiên lại tự nó là ngẫu nhiên. Vì vậy lý do đầy đủ phải là một hữu thể tất yếu, chứa đựng trong chính mình lý do cho sự hiện hữu của chính mình^[19].

Ở đây cũng vậy, tiền đề 1 chính xác nhắm tới hữu thể ngẫu nhiên. Đặt câu hỏi « ai đã tạo ra Thiên Chúa? » trong khuôn khổ luận chứng này cũng giống như hỏi « đâu là nguyên nhân của một hữu thể, theo định nghĩa, không phải là ngẫu nhiên? » Câu hỏi này được hình thành sai, giống như câu hỏi « vì sao tam giác lại có cạnh thứ tư? ».

Năm con đường của Thomas: một nền tảng bản thể học, không phải một khoảnh khắc đầu tiên

Thánh Tôma Aquinô (1225-1274) trình bày lại luận chứng theo nhiều con đường, trong Somme théologique I, q. 2, a. 3, khoảng 1265-1268. Con đường thứ hai là con đường liên quan trực tiếp nhất tới phản bác của chúng ta. Con đường này dựa trên tính nhân quả hiệu quả được sắp xếp per se, nghĩa là một tính nhân quả mà các yếu tố của nó đồng thời, như một bàn tay chuyển động một cây gậy làm chuyển động một hòn đá. Dưới đây là cách trình bày nguyên văn:

«Không thể đi ngược lên vô hạn trong các nguyên nhân hiệu quả. Vì, trong tất cả các nguyên nhân hiệu quả được sắp xếp với nhau, nguyên nhân đầu tiên là nguyên nhân của các nguyên nhân trung gian, và các nguyên nhân trung gian là nguyên nhân của hạn từ cuối cùng, dù các nguyên nhân trung gian này nhiều hay chỉ có một. Mà, nếu loại bỏ nguyên nhân, thì cũng loại bỏ hiệu quả. Vậy, nếu không có nguyên nhân đầu tiên trong trật tự các nguyên nhân hiệu quả, thì sẽ không có nguyên nhân cuối cùng cũng không có nguyên nhân trung gian. Nhưng nếu phải đi ngược lên vô hạn trong dãy các nguyên nhân hiệu quả, thì sẽ không có nguyên nhân đệ nhất; do đó, sẽ không có hiệu quả cuối cùng, cũng không có nguyên nhân hiệu quả trung gian, điều đó rõ ràng là sai. Vậy phải khẳng định một cách tất yếu rằng có một nguyên nhân hiệu quả đệ nhất, mà mọi người gọi là Thiên Chúa.» Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 2, a. 3, con đường thứ hai, khoảng 1265-1268^[20]

Thomas không lập luận cho «một sự kiện rất xa xưa trong quá khứ». Ngài lập luận cho một nền tảng bản thể học hiện tại: mọi mắt xích của chuỗi nhân quả được sắp xếp per se đều nhận năng lực nhân quả của mình từ một hạn từ đi trước, và nếu toàn bộ chuỗi không có một hạn từ đầu tiên độc lập, thì không một mắt xích nào có thể gây ra bất cứ điều gì ở đây và ngay bây giờ. Nguyên nhân đệ nhất không phải là một chiếc đồng hồ cũ trong gác mái của vũ trụ; nguyên nhân ấy là nguồn hiện tại của hiện hữu của mọi sự hiện hữu^[21]. Edward Feser đã đặc biệt nhấn mạnh điểm này:

«Điều Thomas lập luận không phải là, vào một lúc nào đó trong quá khứ, đã phải có một sự kiện đầu tiên. Điều ngài lập luận là, ở đây và ngay bây giờ, phải có một nền tảng hiện tại cho sự tồn tại của thế giới. Nếu phản bác "ai đã tạo ra Thiên Chúa?" được nhắm vào Thomas, thì phản bác ấy sẽ tương đương với việc hỏi: "nền tảng hiện tại của nền tảng hiện tại là gì?" Và câu trả lời của Thomas là: một nền tảng tự thân là hiện thể hiện hữu của chính mình thì không cần một nền tảng bên ngoài, đó chính là điều người ta gọi là "Thiên Chúa".» Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 81-82^[22]

Một quy tắc phổ quát: chỉ sự lệ thuộc mới đòi hỏi một nguyên nhân

Điểm trung tâm, mà người ta gặp lại y nguyên nơi Aristote, Avicenne, Anselme, Thomas, Leibniz và Feser, do đó là điểm sau đây: các luận chứng hữu thần không đặt ra quy tắc "mọi sự đều có một nguyên nhân". Các luận chứng ấy đặt ra quy tắc tinh tế hơn nhiều và dễ bảo vệ hơn nhiều:

Mọi thực tại bắt đầu hiện hữu, lệ thuộc vào một điều khác để hiện hữu, có thể không hiện hữu hoặc nhận hiện thể hiện hữu của mình từ một hữu thể khác, nói tắt, mọi thực tại ngẫu nhiên, đều đòi hỏi một nguyên nhân hoặc một lý do đầy đủ ở bên ngoài chính nó.

Thiên Chúa, theo định nghĩa, không thuộc bất kỳ phạm trù nào trong các phạm trù đó. Ngài đã không bắt đầu hiện hữu, Ngài không lệ thuộc vào điều gì khác ngoài chính Ngài, Ngài không thể không hiện hữu, và Ngài đã không nhận hiện thể hiện hữu của mình: Ngài là hiện thể hiện hữu của chính Ngài. Do đó câu hỏi «ai đã tạo ra Thiên Chúa?» gán cho Ngài những thuộc tính vốn định nghĩa các thụ tạo và mà Ngài chính xác từ chối, rồi sau đó kết luận rằng Ngài phải nhận một nguyên nhân. Đó là một lối lý luận vòng tròn.

Ý nghĩa thủ công của từ này trong đời sống hằng ngày

Trong ngôn ngữ thường ngày, sáng tạo thường có nghĩa là chế tạo: một người thợ thủ công tạo ra một chiếc ghế bằng gỗ, một kỹ sư tạo ra một cỗ máy bằng các bộ phận, một nhạc sĩ sáng tác một bản giao hưởng bằng các nốt nhạc, một họa sĩ tạo ra một bức tranh bằng các chất màu. Trong tất cả các trường hợp này, tác nhân tác động trên một chất liệu có trước: tác nhân biến đổi, tổ chức, cấu tạo, tạo hình. Nguyên nhân ở bên ngoài chất liệu, nhưng chất liệu thì có trước tác nhân.

Khi phản bác hỏi «ai đã tạo ra Thiên Chúa?», phản bác ấy ngầm giả định rằng sáng tạo luôn có nghĩa là điều này: lấy một chất liệu, làm thành một điều gì đó từ chất liệu ấy. Trong khung đó, quả thật, người ta có thể hỏi: chất liệu mà từ đó Thiên Chúa đã được làm ra là gì, và ai đã làm ra Ngài? Nhưng khung đó hoàn toàn không phải là khung mà Kitô giáo dùng để nói về sự sáng tạo của Thiên Chúa, thậm chí đó chính là khung mà Kitô giáo từ chối.

Creatio ex nihilo: hành vi ban cho chính hiện hữu

Truyền thống Công giáo nói về sự sáng tạo như một hành vi khác biệt triệt để với sự chế tạo. Khái niệm then chốt là khái niệm creatio ex nihilo: sáng tạo từ hư không, không phải từ một hư không vốn sẽ là một thứ chất liệu ma quái, nhưng từ sự vắng mặt của mọi chất liệu, của mọi điều kiện tiên quyết, của mọi chất nền^[23]. Công đồng Latran IV (1215) trình bày điều đó như sau:

«Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa của mọi sự, hữu hình và vô hình, thiêng liêng và vật chất, Đấng bởi quyền năng toàn năng của Ngài đã cùng nhau lập nên, từ lúc khởi đầu thời gian, từ hư không, cả hai loại thụ tạo, thiêng liêng và vật chất, nghĩa là thiên thần và thế gian.» Concile de Latran IV, constitution De fide catholica, ch. 1, 1215^[24]

Catéchisme de l'Église catholique làm rõ điều đó có nghĩa là gì về mặt triết học:

«Chúng ta tin rằng Thiên Chúa không cần bất cứ điều gì hiện hữu trước, cũng không cần bất cứ sự trợ giúp nào, để sáng tạo. Sự sáng tạo cũng không phải là một sự phát xuất tất yếu từ bản thể thần linh. Thiên Chúa sáng tạo một cách tự do "từ hư không": "Có gì đáng ngạc nhiên nếu Thiên Chúa đã rút thế giới ra từ một chất liệu có trước? Một người thợ thủ công, khi người ta cho anh ta một chất liệu, anh ta làm từ đó mọi điều anh ta muốn. Trong khi quyền năng của Thiên Chúa tỏ ra chính ở chỗ Ngài khởi đi từ hư không để làm mọi điều Ngài muốn" (S. Théophile d'Antioche, Autol. 2, 4).» Catéchisme de l'Église catholique, § 296^[25]

Do đó sự sáng tạo thần linh không phải là một việc lắp ráp vũ trụ trên một chất liệu được ban cho Thiên Chúa. Đó là hành vi mà qua đó chính hiện hữu được ban cho điều vốn không có chút hiện hữu nào. Hành vi này chỉ có thể hiểu được nếu nguyên nhân tự thân sở hữu hiện hữu nơi chính mình, mà không nhận hiện hữu từ bất cứ ai. Nếu Thiên Chúa bị chế tạo, Ngài sẽ lệ thuộc vào chất liệu mà từ đó Ngài được làm ra, vào tác nhân đã chế tạo Ngài, và vào các điều kiện đã làm cho việc chế tạo Ngài trở nên khả thi. Giống như một người thợ thủ công, Ngài sẽ có các dụng cụ, các vật liệu, một xưởng làm việc, một lịch sử, nói tắt, Ngài sẽ là một thụ tạo nữa, và câu hỏi thích đáng khi đó sẽ là: «ai đã tạo ra siêu hữu thể này?», cho tới vô hạn.

Vì sao một Thiên Chúa bị «chế tạo» sẽ không còn là Thiên Chúa

Khi phản bác hỏi «ai đã tạo ra Thiên Chúa?», do đó trên thực tế phản bác ấy chứng minh hai điều trái ngược nhau cùng một lúc:

1. Nếu câu trả lời là «một ai đó», thì «một ai đó» này là Thiên Chúa thật, và câu hỏi phải bắt đầu lại: ai đã làm ra vị ấy? Hồi quy vô hạn.
2. Nếu câu trả lời là «không ai cả», thì câu hỏi nhìn nhận rằng một hữu thể hiện hữu mà không được tạo ra là điều khả thi, và cuộc thảo luận thật sự trở thành: Thiên Chúa, hay vũ trụ, hay một đa vũ trụ, hay một điều gì khác, có phải là hữu thể không được tạo ra này không?

Trong cả hai trường hợp, phản bác không bác bỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa: phản bác ấy nhất thiết đưa trở lại câu hỏi về hữu thể tất yếu. Đó chính là điều Russell đã nhận xét vào năm 1948 khi ông tuyên bố «vũ trụ chỉ đơn giản là ở đó»: ông đã chuyển tự hữu tính của Thiên Chúa sang cho vũ trụ, mà không vì thế thủ tiêu tự hữu tính.

« Nếu bạn nói "Thiên Chúa không cần nguyên nhân", người ta sẽ đáp lại: "Vậy tại sao vũ trụ lại cần một nguyên nhân?" Nhưng nếu bạn nói "vũ trụ không cần nguyên nhân", bạn thừa nhận chính xác điều mà người hữu thần khẳng định: tồn tại một cái gì đó không cần nguyên nhân. Toàn bộ vấn đề là biết điều đó giống với hữu thể có tư duy và ý chí mà các nhà hữu thần gọi là Thiên Chúa hơn, hay giống với một tập hợp vật chất chuyển động mù quáng hơn. » Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, San Francisco, 2017, p. 153^[26]

Nguyên nhân đệ nhất không có nghĩa là khoảnh khắc đầu tiên

Một sự nhầm lẫn kinh điển thứ ba là hình dung Thiên Chúa như một sự kiện rất xa xưa, nằm trước Vụ Nổ Lớn hoặc trước khoảnh khắc vũ trụ đầu tiên, trong một quá khứ xa xôi nào đó. Theo hình ảnh này, nguyên nhân đệ nhất chỉ đơn giản là cây nến đầu tiên trong một hàng dài được thắp sáng bởi một quân cờ domino ban đầu. Và khi đó, thật tự nhiên để hỏi: ai đã thắp sáng quân cờ domino đó?

Hình ảnh này là sai lầm. Nguyên nhân đệ nhất theo nghĩa siêu hình không phải là yếu tố đầu tiên theo thời gian của một chuỗi, mà là nền tảng hiện tại của hữu thể. Đây chính là sai lầm mà Edward Feser, trong Five Proofs (2017), đặt vào trung tâm các phân tích của ông:

« Ý tưởng cho rằng một nguyên nhân đệ nhất chỉ đơn giản là cái đầu tiên trong một chuỗi nhân quả dài theo thời gian, như quân cờ domino đầu tiên ngã xuống hoặc tổ tiên đầu tiên trong một chuỗi gia phả, là một hiểu lầm căn bản. Nguyên nhân đệ nhất trong truyền thống Aristotle và Thomas là cái hiện thực hóa tiềm thể ở đây và bây giờ, vào mọi khoảnh khắc, trong mọi sự vật hiện hữu. Nó không nằm trong quá khứ. Nó là cái duy trì mọi sự trong hữu thể. » Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 24-25^[27]

Per accidens và per se: sự phân biệt quyết định của Thomas

Thomas Aquinas thực hiện một sự phân biệt thiết yếu giữa hai loại chuỗi nhân quả^[28]:

• Một chuỗi nhân quả được sắp xếp cách ngẫu nhiên (per accidens) là một chuỗi trong đó mỗi nguyên nhân tạo ra hiệu quả của nó, rồi ngừng tác động, và hiệu quả sau đó có thể tự nó tạo ra một hiệu quả khác. Ví dụ kinh điển là chuỗi các thế hệ con người: một người ông có thể qua đời mà người cha không ngừng hiện hữu; người cha có thể qua đời mà người con không ngừng hiện hữu. Các yếu tố của chuỗi không cần phải đồng thời. Theo Thomas, một chuỗi như vậy, về mặt triết học, có thể vô hạn trong quá khứ (đây là điều ông thừa nhận trong De aeternitate mundi vào năm 1270^[29]).

• Một chuỗi nhân quả được sắp xếp cách yếu tính (per se) là một chuỗi trong đó mỗi nguyên nhân gây ra hiệu quả của nó đồng thời với lúc chính nó được gây ra bởi nguyên nhân của nó. Ví dụ kinh điển là bàn tay chuyển động cây gậy, cây gậy chuyển động hòn đá: nếu bàn tay dừng lại, cây gậy lập tức dừng lại, và hòn đá cũng vậy. Một ví dụ khác: một cây cọ đang vẽ, được cầm bởi một họa sĩ, họa sĩ đứng trên một giàn giáo, giàn giáo tựa trên mặt đất. Nếu loại bỏ một mắt xích duy nhất, toàn bộ chuỗi sẽ sụp đổ ngay lập tức.

Chính đối với các chuỗi per se, và chỉ đối với chúng, Thomas mới khẳng định sự cần thiết của một nguyên nhân đệ nhất. Chứng minh của ông mang tính siêu hình, không phải theo thứ tự thời gian: nếu mỗi mắt xích của chuỗi chỉ có năng lực nhân quả của nó khi nhận được từ một mắt xích cao hơn, thì một sự thoái lui vô hạn sẽ khiến toàn bộ chuỗi không có năng lực nhân quả gì cả. Cần phải có một mắt xích đầu tiên có năng lực nhân quả trong chính nó.

Hình ảnh họa sĩ trên giàn giáo

Hãy trở lại hình ảnh kinh điển được Lavagna làm rõ:

« Hãy lấy ví dụ một họa sĩ trên giàn giáo cách mặt đất năm mét. Nếu mặt đường ngừng hiện hữu, giàn giáo sẽ sụp đổ ngay lập tức và họa sĩ cũng vậy. Người ta hiểu rằng, trong trường hợp này, hiệu quả đồng hiện hữu với nguyên nhân của nó. » Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions / Salvator, Paris, 2023, p. 43^[30]

Phép loại suy cho thấy chính xác điều Thomas muốn nói. Câu hỏi « ai đã tạo ra Thiên Chúa? » tương tự như việc hỏi: « nguyên nhân của cái nâng đỡ mặt đất là gì? » Nếu người ta trả lời « lớp đất bên dưới », thì phải hỏi: « và cái gì nâng đỡ lớp đất bên dưới? ». Đến một điểm nào đó, người ta phải đi đến một cái gì đó không cần được nâng đỡ bởi một cái khác. Thiên Chúa, trong siêu hình học cổ điển, theo phép loại suy là điểm đó: cái không cần được nâng đỡ vì nó là sự nâng đỡ của chính nó.

Hình ảnh các toa tàu và sự thoái lui đến vô hạn

Một hình ảnh khác thường được nhắc lại là hình ảnh đoàn tàu gồm các toa. Nếu bạn hỏi « tại sao toa tàu này tiến lên? », người ta có thể trả lời bạn: « vì nó được kéo bởi toa tàu phía trước ». Nếu bạn hỏi « và tại sao toa đó tiến lên? », người ta có thể trả lời bạn: « vì nó được kéo bởi toa tàu còn phía trước hơn nữa ». Nhưng dù bạn thêm bao nhiêu toa tàu, bạn sẽ không bao giờ giải thích được tại sao đoàn tàu, xét như một toàn thể, lại tiến lên. Cần phải có một đầu máy, nghĩa là một toa không chỉ đơn giản là được kéo, mà sở hữu trong chính nó năng lực kéo^[31].

« Nếu mỗi toa tàu chuyển động nhờ toa phía trước của nó và cứ thế đến vô hạn, thì người ta sẽ rơi vào một tình huống phi lý trong đó chuyển động có thể được truyền đi mà không bao giờ thực sự được nhận. Một chuỗi nhân quả như vậy không thể hiện hữu. Nếu mỗi yếu tố của một chuỗi nhân quả lệ thuộc vào một yếu tố khác, thì chính chuỗi đó cũng lệ thuộc. » Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, op. cit., p. 44^[32]

Triết gia người Mỹ Alexander Pruss đã đưa ra, vào năm 1998, một chứng minh hình thức đặc biệt tao nhã về tính không thể của một sự thoái lui nhân quả vô hạn: nếu tập hợp các hạng chẵn của một chuỗi như vậy được gây ra bởi tập hợp các hạng lẻ, và ngược lại, thì mỗi tập hợp trong hai tập hợp là nguyên nhân của nguyên nhân của nó, do đó là nguyên nhân của chính nó. Mà « khái niệm nguyên nhân của chính mình hàm ý hiện hữu trước khi hiện hữu, điều đó là phi lý »^[33].

Tại sao một vũ trụ vĩnh cửu vẫn sẽ cần một nguyên nhân

Một điểm thường bị hiểu lầm: ngay cả khi vũ trụ là vĩnh cửu trong quá khứ (không có khởi đầu theo thời gian), câu hỏi về nguyên nhân siêu hình của nó vẫn còn nguyên vẹn. Tại sao? Vì câu hỏi không chỉ là « cái gì đã thắp sáng vũ trụ? » mà là « tại sao có một cái gì đó hiện hữu thay vì không có gì? ». Một vũ trụ vĩnh cửu nhưng là hữu thể ngẫu nhiên vẫn là một vũ trụ lẽ ra có thể không hiện hữu, và tình trạng đó đòi hỏi một lý do.

Thomas Aquinas đã nhận ra điều này rất rõ ràng: trên bình diện triết học thuần túy, người ta không thể chứng minh rằng thế giới có một khởi đầu theo thời gian; người ta biết điều đó nhờ đức tin^[34]. Nhưng nguyên nhân đệ nhất theo nghĩa siêu hình thì có thể chứng minh được một cách độc lập với câu hỏi về khởi đầu theo thời gian. Ngay cả một vũ trụ vĩnh cửu cũng không tự giải thích được chính nó.

Tính ngẫu nhiên: hiện hữu mà không có trong chính mình lý do của sự hiện hữu của mình

Để thực sự trả lời phản đối này, cần phải đi vào siêu hình học về hữu thể. Sự phân biệt thiết yếu là giữa các hữu thể có trong chính chúng lý do của sự hiện hữu của chúng (các hữu thể tất yếu hay a se, tự thân) và những hữu thể nhận sự hiện hữu của chúng từ một hữu thể khác (các hữu thể ngẫu nhiên hay ab alio, nhờ cái khác).

Một cây phụ thuộc vào hạt giống của nó, vào đất, nước, ánh sáng và các định luật vật lý làm cho sự quang hợp trở nên khả thi. Một hành tinh phụ thuộc vào sự ngưng tụ của một tinh vân, vào một lịch sử vũ trụ học và vào các hằng số vật lý. Con người phụ thuộc vào cha mẹ, vào thân xác, vào một môi trường tương thích với sự sống, và, đối với người Công giáo, vào một linh hồn do Thiên Chúa tạo dựng. Không thực tại nào trong số này chứa trong chính mình lý do hiện hữu của mình: người ta có thể hình dung mà không mâu thuẫn rằng chúng không hiện hữu.

Sự tất yếu: hiện hữu bởi chính mình

Một hữu thể tất yếu là điều ngược lại chính xác: một hữu thể mà về mặt siêu hình học không thể không hiện hữu, vì nó chứa trong chính mình lý do đầy đủ của sự hiện hữu của mình. Ý tưởng này có một lịch sử triết học lâu dài. Nó xuất hiện nơi Aristote dưới hình thức Premier moteur immobile (Métaphysique, livre XII)^[35], nơi Avicenne dưới hình thức Wâdjib al-wudjûd (« hữu thể tất yếu hiện hữu »)^[36], nơi Anselme dưới hình thức « ce dont on ne peut concevoir rien de plus grand » (Proslogion, ch. 2-4, vers 1077-1078), và nơi Thomas dưới hình thức ipsum esse subsistens.

« Người ta tìm thấy trong các sự vật một số điều có thể hiện hữu và không hiện hữu, vì người ta tìm thấy những điều sinh ra và hư nát, và do đó có thể hiện hữu và không hiện hữu. Nhưng không thể mọi sự hiện hữu đều như thế, vì điều có thể không hiện hữu thì vào một lúc nào đó không hiện hữu. Vậy nếu mọi sự đều có thể không hiện hữu, thì vào một lúc nào đó đã không có gì hiện hữu. Nhưng nếu điều đó đúng, thì ngay cả bây giờ cũng sẽ không có gì, vì điều không hiện hữu chỉ bắt đầu hiện hữu nhờ một điều đang hiện hữu. Vậy nếu đã không có gì, thì không thể có điều gì bắt đầu hiện hữu, và như thế bây giờ cũng sẽ không có gì, điều này rõ ràng là sai. Vậy không phải mọi hữu thể đều chỉ là khả thể: cần phải có trong các sự vật một điều gì đó tất yếu. Nhưng mọi hữu thể tất yếu hoặc nhận nguyên nhân của sự tất yếu của mình từ nơi khác, hoặc không nhận từ nơi khác. Không thể đi đến vô hạn trong các hữu thể tất yếu nhận nguyên nhân của sự tất yếu của mình từ nơi khác, như đã được chứng minh đối với các nguyên nhân tác thành. Vậy cần phải đặt một điều gì đó tất yếu bởi chính mình, không nhận nguyên nhân của sự tất yếu của mình từ nơi khác, nhưng là nguyên nhân của sự tất yếu cho các điều khác: và điều đó, mọi người gọi là Thiên Chúa. » Thánh Thomas Aquinas, Somme théologique, I, q. 2, a. 3, con đường thứ ba, vers 1265-1268^[37]

Ipsum esse subsistens: siêu hình học của thánh Thomas

Công thức cô đọng nhất của câu trả lời theo thánh Thomas cho câu hỏi « ai đã tạo dựng Thiên Chúa? » nằm trong ba từ Latinh: ipsum esse subsistens, « hành vi hiện hữu tự tồn tại bởi chính mình ». Thomas triển khai ý tưởng này chủ yếu trong Somme théologique I, q. 3, a. 4:

« Thiên Chúa không chỉ là bản chất của Ngài, mà còn là hiện hữu của Ngài. [...] Nếu hiện hữu của một sự vật khác với bản chất của nó, thì hiện hữu ấy phải được gây ra bởi một điều khác. [...] Vậy không thể nơi Thiên Chúa hiện hữu lại là điều gì khác ngoài bản chất của Ngài. » Thánh Thomas Aquinas, Somme théologique, I, q. 3, a. 4, vers 1265-1268^[38]

Đối với mọi thụ tạo, bản chất, nó là gì, và hiện hữu, nó hiện hữu, thực sự khác nhau. Một con ngựa có thể không hiện hữu mà không ngừng là một con ngựa trong khái niệm. Một ngôi sao có thể không hiện hữu mà không ngừng là một ngôi sao trong lý thuyết. Nhưng nơi Thiên Chúa, bản chất và hiện hữu trùng hợp: là Thiên Chúa và hiện hữu là cùng một điều. Vậy Thiên Chúa, theo bản tính, không thể nhận hiện hữu từ một hữu thể khác. Đây là phiên bản nghiêm ngặt nhất của câu trả lời cho phản đối này.

« Câu hỏi "ai đã tạo dựng Thiên Chúa?" giả định rằng Thiên Chúa sẽ là một hữu thể sở hữu hiện hữu theo cách một thụ tạo sở hữu nó, như một phẩm tính được nhận lãnh. Nhưng Thiên Chúa, trong truyền thống cổ điển, không có hiện hữu: Ngài là chính hiện hữu, trong sự tự tồn tại trọn vẹn của nó. Vậy câu hỏi có thể hiểu được về mặt ngữ pháp nhưng trống rỗng về mặt siêu hình học. » Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 78^[39]

« Ta là Đấng Hằng Hữu »: mạc khải về Danh thần linh

Kinh Thánh diễn tả ý tưởng tự hữu tính này qua mạc khải về Danh thần linh cho Môsê nơi bụi gai cháy, vào khoảng thế kỷ XV trước Công nguyên (theo niên đại truyền thống suy ra từ 1 V 6, 1):

« Thiên Chúa phán với Môsê: "Ta là Đấng Hằng Hữu." Và Ngài phán: "Ngươi sẽ nói với con cái Israel như thế này: Đấng Hằng Hữu đã sai tôi đến với anh em." » Xuất hành 3, 14, bản dịch của Bible de Jérusalem^[40]

Bản Vulgate dịch công thức này bằng Ego sum qui sum. Origène, Augustin và toàn bộ truyền thống giáo phụ và trung cổ đã đọc trong câu này mạc khải về Thiên Chúa của tự hữu tính, Đấng mà hữu thể riêng của Ngài là tự tồn tại bởi chính mình. Sách Giáo lý bình luận:

« Khi mạc khải danh xưng huyền nhiệm YHWH của Ngài, "Ta là Đấng Hằng Hữu" hoặc "Ta là Đấng Ta là" hoặc còn là "Ta là Đấng Ta sẽ là", Thiên Chúa nói Ngài là ai và phải gọi Ngài bằng danh xưng nào. Danh thần linh này huyền nhiệm như Thiên Chúa là mầu nhiệm. Nó vừa là một danh được mạc khải vừa như là sự từ chối một danh xưng, và chính nhờ đó mà nó diễn tả tốt nhất Thiên Chúa như Ngài là, vượt lên vô hạn trên mọi điều chúng ta có thể hiểu hoặc nói. » Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo, § 206^[41]

Sự đón nhận thần bí đối với tự hữu tính: Catherine thành Sienne

Điều các triết gia diễn đạt bằng các thuật ngữ ipsum esse subsistens và tự hữu tính, các nhà thần bí đón nhận như một kinh nghiệm cầu nguyện: chỉ một mình Thiên Chúa hiện hữu, và thụ tạo, tự mình, không hiện hữu. Cách diễn đạt nổi tiếng nhất của trực giác này đến từ thánh nữ Catherine thành Sienne (1347-1380), tiến sĩ Hội Thánh, người lặp lại nó như một điệp khúc trong Dialogue của ngài, được đọc cho các cha giải tội chép lại từ năm 1377 đến năm 1378:

« Ôi Ba Ngôi vĩnh cửu! Ngài là Đấng Hằng Hữu, và con là kẻ không hiện hữu. » Thánh nữ Catherine thành Sienne, Le Dialogue, ch. CLXVII (lời nguyện cuối, được đọc tại Rome), 1378^[42]

Và xa hơn nữa, trong một lời nguyện khác của cùng Dialogue:

« Con là kẻ không hiện hữu, và Ngài là Đấng duy nhất Hằng Hữu. » Thánh nữ Catherine thành Sienne, Le Dialogue, lời nguyện tại Rome, 1378^[43]

Công thức này, có thể có vẻ cường điệu, thực ra là bản dịch tâm linh chính xác của học thuyết của thánh Thomas về ipsum esse subsistens. Thụ tạo không sở hữu hữu thể; nó nhận lãnh hữu thể trong từng khoảnh khắc. Nếu Thiên Chúa ngừng, ngay khoảnh khắc sau đó, thông ban hữu thể cho nó, nó sẽ lập tức rơi trở lại hư vô, không phải vào một trạng thái suy giảm, mà vào một sự vắng mặt thuần túy. « Con là kẻ không hiện hữu » không phải là một sự phủ nhận đạo đức: đó là sự nhận biết sáng suốt rằng nếu không có sự nâng đỡ hiện tại của Đấng Tạo Hóa, tôi không là gì cả. Câu hỏi « ai đã tạo dựng Thiên Chúa? » chính là chiếu lên Thiên Chúa điều kiện thụ tạo này, và chính tại đó nó tan vỡ trước siêu hình học thực sự.

Bảng tóm tắt

Dòng quyết định là dòng cuối cùng. Nếu Thiên Chúa đã được tạo thành, Ngài sẽ không phải là Thiên Chúa. Ngài sẽ là một thụ tạo cao trọng hơn, lệ thuộc vào một nguyên nhân còn căn bản hơn nữa, và thực tại tối hậu đích thực, thực tại xứng đáng với danh xưng ấy, sẽ là nguyên nhân căn bản đó, trong mọi trường hợp không được tạo thành. Từ Thiên Chúa chính xác chỉ thực tại tối hậu ấy, thực tại không cần phải nhận hữu thể.

Phản đối cơ bản đã được xử lý, nhiều cách tái trình bày vững chắc hơn về mặt triết học đã được các nhà tư tưởng hoài nghi triển khai. Cần xem xét từng cách một, trong phiên bản mạnh nhất của chúng.

Phản đối 1 : « Đó là special pleading »

Lời cáo buộc special pleading (lập luận thiên vị cho phe mình) là như sau : các tín hữu áp đặt một quy tắc phổ quát lên vũ trụ (« mọi sự đều phải có một nguyên nhân »), rồi tạo ra một ngoại lệ tùy tiện cho Thiên Chúa. Phản đối này được Russell, Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens và nhiều người vô thần đương đại bảo vệ.

Trả lời : lập luận này sẽ đúng nếu quy tắc là « mọi sự đều có một nguyên nhân ». Nhưng không một người bảo vệ nghiêm túc nào của luận chứng vũ trụ học lại từng đặt ra quy tắc ấy. Quy tắc thực sự là : « điều gì bắt đầu hiện hữu, điều gì là ngẫu nhiên, điều gì nhận hữu thể từ một đấng khác thì đòi hỏi một nguyên nhân ». Thiên Chúa không được miễn trừ một cách tùy tiện khỏi quy tắc này ; Ngài không rơi vào quy tắc này vì Ngài không có bất kỳ đặc tính nào mà quy tắc nhắm tới. Phản đối hệ tại việc âm thầm thay thế quy tắc thực sự bằng một quy tắc ngây thơ, rồi trách người hữu thần về sự thiếu nhất quán do chính sự thay thế ấy tạo ra. Trong thực tế, chính phản đối mới phạm petitio principii.

Một ví dụ tương tự giúp hiểu rõ. Nếu ta nói : « mọi con người đều có một người mẹ », thì việc lưu ý rằng một phương trình toán học không có mẹ không phải là special pleading. Phương trình không rơi vào quy tắc, vì nó không phải là một con người. Cũng vậy, Thiên Chúa không rơi vào quy tắc « mọi hữu thể ngẫu nhiên đều có một nguyên nhân », vì Ngài không phải là một hữu thể ngẫu nhiên.

Phản đối 2 : « Tại sao không phải là một vũ trụ tất yếu ? »

Một phản đối tinh tế hơn, đặc biệt được David Hume và một số nhà vật lý đương đại bảo vệ : nếu ta chấp nhận một hữu thể tất yếu đối với Thiên Chúa, tại sao không nói đơn giản rằng vũ trụ là tất yếu ? Điều đó sẽ tiết kiệm một thực thể và giải thích thực tại cũng tốt như vậy.

Trả lời : vì vũ trụ, như có thể quan sát được, không trình bày bất kỳ đặc tính nào của một hữu thể tất yếu. Nó được xác định bởi các hằng số nền tảng ngẫu nhiên, tỷ lệ khối lượng proton trên khối lượng electron có thể khác đi, hằng số Planck có thể khác đi, hằng số vũ trụ học có thể thay đổi. Lịch sử vũ trụ học của nó tương thích với mô hình Vụ nổ lớn ; định lý của Borde, Guth và Vilenkin (2003) chỉ thiết lập rằng, nếu độ giãn nở trung bình dọc theo các đường trắc địa hướng về phía quá khứ là dương, thì các đường trắc địa ấy không hoàn chỉnh về phía quá khứ^[44]. Kết quả này, tự nó, không đủ để kết luận về tính ngẫu nhiên siêu hình của vũ trụ, tính ngẫu nhiên được thiết lập ở đây bởi các hằng số của nó, thành phần của nó và khả năng quan niệm sự không hiện hữu của nó. Nó có thể phân chia, có cấu tạo phức hợp, có cấu trúc. Ta có thể quan niệm không mâu thuẫn một vũ trụ khác hoặc không có vũ trụ nào. Mà điều gì có thể khác đi thì không tất yếu theo nghĩa siêu hình chặt chẽ, đó là ý nghĩa của con đường đi từ tính ngẫu nhiên mà Sách Giáo lý nhắc lại^[45]. Vũ trụ mang trên trán nó mọi dấu vết của tính ngẫu nhiên.

Đa vũ trụ cũng không giúp ích gì hơn. Một đa vũ trụ sẽ là một cấu trúc của các cấu trúc, được xác định bởi các định luật tạo sinh, các tham số, các điều kiện ban đầu. Ta có thể hỏi : tại sao các định luật tạo sinh này, thay vì những định luật khác ? Tại sao một đa vũ trụ, thay vì hư vô ? Cộng thêm các vũ trụ ngẫu nhiên không tạo ra một đa vũ trụ tất yếu, như Leibniz đã lưu ý :

Leibniz chủ trương về nội dung, trong Monadologie, §§ 36 đến 38 (1714), rằng lý do tối hậu của mọi sự phải được tìm thấy trong một bản thể tất yếu, lý do đầy đủ của mọi chi tiết của các sự vật ngẫu nhiên^[46].

Phản đối 3 : « Một hồi quy vô hạn là đủ »

Một số người chấp nhận ý tưởng rằng sẽ đơn giản có một chuỗi vô hạn các nguyên nhân, không có số hạng đầu tiên, và điều đó sẽ đáp ứng được yêu cầu giải thích. Phản đối này đã được một số triết gia vô thần thuộc trường phái phân tích tiếp nhận vào thế kỷ XX.

Trả lời : như đã thấy ở trên, Thomas phân biệt các chuỗi per accidens (có thể vô hạn trong quá khứ) và các chuỗi per se (không thể vô hạn). Luận chứng hữu thần không đòi hỏi một số hạng đầu tiên theo thời gian, nó đòi hỏi một số hạng đầu tiên theo bản thể học. Một hồi quy vô hạn các nguyên nhân lệ thuộc để lại toàn bộ chuỗi mà không có năng lực nhân quả thực sự : mỗi mắt xích truyền đi điều nó nhận được, nhưng không mắt xích nào ban hữu thể. Đó chính xác là luận chứng hình thức của Pruss (1998) đã trích dẫn ở trên^[47].

Một ví dụ tương tự : hãy tưởng tượng một chuỗi gương phản chiếu một hình ảnh. Mỗi gương phản chiếu hình ảnh của gương trước. Cần bao nhiêu gương để một hình ảnh gốc xuất hiện ? Một số vô hạn cũng không đủ, cần một vật thật không phải là gương, nhưng là nguồn của hình ảnh. Cũng vậy, một số vô hạn các nguyên nhân lệ thuộc không tạo ra một nguyên nhân độc lập : cần một nguồn không lệ thuộc.

Phản đối 4 : « Khái niệm hữu thể tất yếu là trống rỗng » (Russell)

Đây là phản đối tinh vi nhất, được Russell bảo vệ trước Copleston năm 1948. Russell chủ trương rằng tính tất yếu chỉ có thể áp dụng cho các mệnh đề, không áp dụng cho các sự vật. Nói « 2 + 2 = 4 là tất yếu » có một ý nghĩa : điều đó có nghĩa là phủ định của mệnh đề là một mâu thuẫn. Nhưng nói « Thiên Chúa hiện hữu một cách tất yếu » sẽ không có ý nghĩa, vì ta luôn có thể quan niệm sự không hiện hữu của Thiên Chúa mà không có mâu thuẫn lôgic hình thức.

Trả lời : phản đối này dựa trên việc thu hẹp tính tất yếu siêu hình thành tính tất yếu lôgic theo nghĩa hẹp (phân tích). Mà, từ Saul Kripke và ngữ nghĩa học các thế giới khả thể trong những năm 1970, chính triết học phân tích đã công nhận rằng có những tính tất yếu siêu hình không thể thu hẹp thành những tính tất yếu thuần túy lôgic theo nghĩa các mệnh đề phân tích. « Nước là H₂O » là tất yếu theo nghĩa siêu hình (đúng trong mọi thế giới khả thể), mặc dù đó không phải là một mệnh đề phân tích theo nghĩa của Kant. Cũng vậy, tự hữu tính của Thiên Chúa là một tính tất yếu siêu hình : một hữu thể mà bản chất là hiện hữu thì không thể, trong bất kỳ thế giới khả thể nào, không hiện hữu.

Russell, vào năm 1948, không thể biết ngữ nghĩa học của Kripke, ngữ nghĩa học này chỉ xuất hiện hai mươi năm sau đó. Do đó phê phán của ông phần lớn đã được trả lời bởi chính sự phát triển của lôgic mô thức trong thế kỷ XX, điều này khiến các luận chứng năm 1948 của ông trở nên lỗi thời ở điểm chính xác này. Alvin Plantinga, trong The Nature of Necessity (1974), đã cho thấy tính tất yếu của hữu thể thần linh có thể được trình bày một cách nghiêm ngặt trong lôgic mô thức hiện đại như thế nào^[48].

Phản đối 5 : « Vũ trụ chỉ ở đó, và thế là hết » (Russell, brute fact)

Đây là lập trường rút lui tối hậu của Russell trước Copleston : vũ trụ hiện hữu không có lý do. Nó là một sự kiện thô, không có giải thích. Lập trường này là điều các triết gia gọi là việc chấp nhận một brute fact, một sự kiện không có lý do đầy đủ.

Trả lời: lập trường này mạch lạc hơn hình ảnh biếm họa « mọi vật đều có nguyên nhân trừ Thiên Chúa », vì nó kiên trì đến cùng việc phủ nhận nguyên lý lý do đầy đủ. Nhưng nó phải trả một giá triết học rất lớn. Nếu toàn thể thực tại ngẫu nhiên có thể là một sự kiện thô không có lý do, thì chính tính có thể hiểu được của thực tại trở nên đáng ngờ. Trong khoa học thông thường, không ai trả lời một câu hỏi bằng « nó là như thế, không có lý do » chừng nào vẫn còn có thể giải thích. Người ta tìm kiếm nguyên nhân, quy luật, cấu trúc. Phủ nhận nguyên lý này chỉ khi nó dẫn đến Thiên Chúa không phải là một khám phá khoa học: đó là việc tự ý dừng cuộc tìm hiểu.

Tệ hơn nữa, nếu chấp nhận các brute facts đối với những thực tại to lớn như toàn thể vũ trụ, người ta cũng có thể chấp nhận rằng một con kỳ lân màu hồng xuất hiện không có lý do vào ngày mai trong phòng khách của bạn, sẽ không còn nguyên lý nào về tính không mạch lạc nữa. Cái giá của việc thừa nhận các brute facts ở cấp độ này là sự sụp đổ của chính tính duy lý khoa học^[49].

Phản đối 6: « Khoa học rồi sẽ giải thích mọi sự »

Phản đối này, phổ biến trong văn hóa duy khoa học, cho rằng khoa học đang tiến những bước dài và rồi sẽ giải thích điều ngày nay dường như đòi hỏi Thiên Chúa. Câu hỏi « ai đã tạo ra Thiên Chúa? » khi ấy sẽ được giải quyết theo cách mặc định: không còn cần Thiên Chúa nữa, nên cũng không cần hỏi ai đã tạo ra Ngài.

Trả lời: khoa học quả thật giải thích được nhiều điều. Nhưng khoa học luôn làm việc bên trong một khuôn khổ đã được ban cho sẵn: sự hiện hữu của các quy luật, tính quy luật của thực tại, tính có thể hiểu được bằng toán học của vũ trụ, sự hiện hữu của một chất nền vật lý để nghiên cứu. Không phương trình nào, bằng sức mạnh của chính nó, có thể tuyên bố rằng nó hiện hữu. Không quy luật vật lý nào tự đặt mình vào hiện hữu.

« Stephen Hawking đã viết trong Une brève histoire du temps: "Ngọn lửa nào thắp sáng các phương trình?" Câu hỏi này tóm tắt rất rõ giới hạn của phương pháp khoa học. Các phương trình mô tả cách sự vật vận hành, với điều kiện chúng hiện hữu. Chúng không nói tại sao có cái gì đó hiện hữu thay vì không có gì. Khoa học tiền giả định điều mà tự nó không thể giải thích. » John Lennox, God's Undertaker: Has Science Buried God?, Lion Hudson, Oxford, 2009, p. 24^[50]

Ngay cả một « lý thuyết về mọi sự » trong vật lý học vẫn sẽ im lặng trước câu hỏi: tại sao hệ thống vật lý này hiện hữu? Nguyên nhân đệ nhất theo nghĩa siêu hình học không phải là một biến số còn thiếu trong một phương trình, nó là nền tảng của chính sự hiện hữu của điều mà các phương trình mô tả.

Phản đối 7: Dawkins: « Ai đã thiết kế nhà thiết kế? »

Trong The God Delusion (2006), Dawkins triển khai một phiên bản đặc biệt của phản đối này: mọi nhà thiết kế có khả năng thiết kế vũ trụ tất yếu sẽ phức tạp, và mọi sự phức tạp tự nó cũng đòi một giải thích. Vì vậy viện dẫn một nhà thiết kế không giải quyết được gì, chỉ đẩy vấn đề lùi lại một bước.

Trả lời: William Lane Craig và Edward Feser đã chỉ ra ba sai sót nghiêm trọng trong lập luận của Dawkins^[51][52].

Thứ nhất, để nhìn nhận một giải thích là giải thích tốt nhất, người ta không cần giải thích chính giải thích ấy. Nếu một nhà khảo cổ tìm thấy một mũi tên được đẽo gọt, ông kết luận một con người đã chế tạo nó, mà không cần giải thích con người từ đâu mà có. Nếu không, không khoa học nào có thể tiến bộ: sẽ phải giải thích người giải thích của người giải thích của người giải thích, đến vô hạn. Chính phương pháp khoa học dựa trên việc bác bỏ đòi hỏi của Dawkins.

Thứ hai, Dawkins giả định Thiên Chúa sẽ phức tạp theo nghĩa vật chất, tức là gồm các thành phần vật chất được sắp xếp theo những cấu hình nhất định. Nhưng ý tưởng cổ điển về Thiên Chúa, từ Plotin, Augustin và Thomas, chính là Thiên Chúa hoàn toàn đơn giản, không có thành phần, không hợp thành, không cấu hình nội tại. Tính đơn giản của Thiên Chúa là một tín điều Công giáo được Công đồng Vatican I định tín (hiến chế Dei Filius, chương 1, 1870)^[53]. Vì vậy Dawkins tấn công một Thiên Chúa mà không nền thần học cổ điển nào từng bảo vệ.

Thứ ba, tính phức tạp thông tin của một tinh thần không thể so sánh với tính phức tạp của một cỗ máy hay một sinh vật. Một trí tuệ có thể thiết kế một vật phức tạp mà tự nó không « phức tạp hơn » vật ấy theo nghĩa sinh học. Một tinh thần hiểu số học không « rắc rối » hơn một phương trình dài.

« Phản đối "ai đã thiết kế nhà thiết kế?" giả định chính điều cần phải chứng minh: rằng Thiên Chúa là loại hữu thể đòi một giải thích. Nhưng lập luận vũ trụ học kết luận chính xác đến một hữu thể không đòi giải thích, vì hữu thể ấy hiện hữu do chính mình. Dawkins giả định điều cần phải phủ nhận, và phủ nhận điều cần phải chứng minh. Về mặt triết học, đó là một thất bại hoàn toàn. » William Lane Craig, Dawkins' Delusion, in God Is Great, God Is Good, IVP Academic, Downers Grove, 2009, p. 9-13^[54]

Phản đối 8: « Đó là lý luận trung cổ lỗi thời »

Một phản đối cuối cùng, mang tính tu từ hơn là triết học, cho rằng tất cả những điều này là siêu hình học kinh viện đầy bụi bặm, không liên quan đến khoa học hiện đại, và ngày nay không còn nhà tư tưởng nghiêm túc nào bảo vệ những lập luận như vậy.

Trả lời: điều đó sai về mặt thực tế. Việc thảo luận về tự hữu tính của Thiên Chúa, về nguyên nhân đệ nhất và về lập luận từ tính ngẫu nhiên là một trong những lĩnh vực sôi động nhất của triết học tôn giáo phân tích từ những năm 1960. Các nhà bảo vệ đương đại chính, tất cả đều là triết gia chuyên nghiệp công bố trên các tạp chí có phản biện, gồm:

• Richard Swinburne, nguyên giữ ghế Nolloth về triết học Kitô giáo tại Oxford (The Existence of God, 1979, ấn bản thứ 2 năm 2004);
• Alvin Plantinga, nguyên giữ ghế John A. O'Brien về triết học tại Notre Dame (The Nature of Necessity, 1974; Warranted Christian Belief, 2000);
• William Lane Craig, Research Professor tại Talbot School of Theology (The Kalam Cosmological Argument, 1979; The Blackwell Companion to Natural Theology, 2009);
• Alexander Pruss, Professor of Philosophy tại Baylor (The Principle of Sufficient Reason, Cambridge UP, 2006);
• Robert Koons, Professor of Philosophy tại Đại học Texas ở Austin;
• Edward Feser, Professor of Philosophy tại Pasadena City College (Aquinas: A Beginner's Guide, 2009; Five Proofs of the Existence of God, 2017);
• Joshua Rasmussen, Associate Professor of Philosophy tại Azusa Pacific (How Reason Can Lead to God, 2019).

« Số lượng ấn phẩm về việc Craig bảo vệ lập luận Kalam vượt quá số lượng ấn phẩm dành cho bất kỳ công thức nào khác của một lập luận ủng hộ sự hiện hữu của Thiên Chúa, kể cả lập luận bản thể học của Anselme. » Quentin Smith (triết gia vô thần), được William Lane Craig trích dẫn trong Reasonable Faith, ấn bản thứ 3, Crossway, 2008^[55]

Nhận định này rất rõ ràng: khác xa một lối suy luận thời trung cổ đã lỗi thời, lập luận vũ trụ học ngày nay được bảo vệ chặt chẽ hơn, và cũng bị tấn công chặt chẽ hơn, bao giờ hết. Câu chế giễu « ai đã tạo ra Thiên Chúa? » hoàn toàn không giống với các cuộc thảo luận đại học hiện nay.

Bảng tổng hợp sau đây tóm tắt tám phản bác của phái hoài nghi cùng câu trả lời ngắn gọn cho từng phản bác:

Lập luận vũ trụ học, tự nó, không dẫn ngay đến Kinh Tin Kính. Lập luận này xác lập rằng có một nguyên nhân không do nguyên nhân nào khác gây ra, là nguồn gốc của mọi sự không có lý do hiện hữu nơi chính mình. Để đi từ « một cái gì đó » đến « Thiên Chúa » của Kitô giáo, cần một phân tích khái niệm bổ sung, từ bản tính của nguyên nhân đệ nhất mà suy ra các thuộc tính của hữu thể ấy.

Sáu thuộc tính được suy ra bằng phân tích khái niệm

Lavagna, theo William Lane Craig trong The Blackwell Companion to Natural Theology^[56], liệt kê sáu thuộc tính tất yếu của nguyên nhân đệ nhất:

1. Phi vật chất, vì nếu nó là vật chất, nó sẽ thuộc về vũ trụ vật lý mà nó là nguyên nhân.
2. Vĩnh cửu hoặc phi thời gian, vì nếu nó thuộc về thời gian, nó sẽ thuộc về thời gian, vốn không hiện hữu độc lập với vũ trụ (theo thuyết tương đối rộng, chính không thời gian đã bắt đầu hiện hữu nơi Big Bang).
3. Phi không gian, vì nếu nó thuộc về không gian, nó sẽ thuộc về không gian mà nó đã làm cho hiện hữu.
4. Có quyền năng phi thường, vì nó tạo thành mọi sự mà không cần vật chất có sẵn, ex nihilo.
5. Có bản tính thần linh, vì điều phi vật chất thì hoặc là một trừu tượng (các con số, các mệnh đề lôgic), hoặc là một tinh thần. Mà các trừu tượng không có năng lực nhân quả nào, con số 4 không thể gây ra điều gì. Vậy nguyên nhân không do nguyên nhân nào khác gây ra phải là một tinh thần.
6. Có ngôi vị và tự do, lập luận tinh tế hơn: nếu nguyên nhân không do nguyên nhân nào khác gây ra mà không có ngôi vị (không có ý chí), thì hiệu quả của nó phải đồng vĩnh cửu với nó. Giống như nguyên nhân làm nước đóng băng (cái lạnh dưới 0 °C) tạo ra băng một cách vĩnh cửu bao lâu nó còn tồn tại. Nhưng vũ trụ thì bắt đầu. Cách giải thích duy nhất cho một hiệu quả thuộc về thời gian xuất phát từ một nguyên nhân vĩnh cửu là quyết định tự do của một tác nhân. Vậy nguyên nhân đệ nhất phải có ngôi vị và tự do.

« Nguyên nhân đệ nhất của vũ trụ không thể là một lực không có ngôi vị tác động một cách tất yếu, vì khi ấy hiệu quả của nó, tức vũ trụ, sẽ đồng vĩnh cửu với nó. Nhưng vũ trụ bắt đầu. Cách duy nhất để một nguyên nhân vĩnh cửu tạo ra một hiệu quả thuộc về thời gian mà tự nó không thay đổi là nó hành động cách tự do, như một tác nhân có ngôi vị chọn hành động vào một thời điểm nhất định. Vậy nguyên nhân đệ nhất có ngôi vị. » William Lane Craig & James Sinclair, The Kalam Cosmological Argument, in The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 193-194^[57]

Bảng sau đây tóm tắt việc suy ra sáu thuộc tính của Thiên Chúa từ bản tính của nguyên nhân đệ nhất:

Từ Thiên Chúa của các triết gia đến Thiên Chúa của Abraham

Triết gia và nhà toán học Blaise Pascal, trong Mémorial nổi tiếng ngày 23 tháng 11 năm 1654, được khâu trong lớp lót áo của ông và được phát hiện khi ông qua đời, đã phân biệt « Thiên Chúa của các triết gia và các nhà bác học » với « Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Jacob ». Sự phân biệt này đúng nhưng không đối lập: lập luận vũ trụ học dẫn đến ngưỡng cửa của Thiên Chúa hằng sống, mà chưa mặc khải dung mạo có ngôi vị và tình yêu của Ngài. Chính Mạc Khải hoàn tất điều mà lý trí tự nhiên bắt đầu.

« Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Jacob, không phải của các triết gia và các nhà bác học. Chắc chắn, chắc chắn, cảm xúc, niềm vui, bình an. » Blaise Pascal, Mémorial, 23 tháng 11 năm 1654^[58]

Kết luận triết học « có một hữu thể tất yếu, phi vật chất, vĩnh cửu, quyền năng, thông minh, tự do » không diễn tả trọn vẹn Thiên Chúa, nhưng nó đặt nền móng. Nó cho thấy thực tại không bị treo vào hư vô, cũng không treo vào một chuỗi vô hạn những lời giải thích trống rỗng, cũng không treo vào một câu « nó là như thế » tùy tiện. Nó mở trí khôn ra để lắng nghe mạc khải Kinh Thánh, trong đó Thiên Chúa này, Đấng mà Môsê gọi tên nơi bụi gai cháy, dần dần cho người ta biết Ngài, cho đến đỉnh cao là mầu nhiệm Nhập Thể.

Kinh Tin Kính: Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa

Mọi kinh tin kính Kitô giáo đều bắt đầu bằng cùng một khẳng định: « Tôi tin kính một Thiên Chúa duy nhất, là Cha toàn năng, Đấng Tạo Hóa trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình ». Vậy trong Kitô giáo, tạo dựng là mệnh đề đức tin đầu tiên, thậm chí có trước khẳng định về Nhập Thể. Sách Giáo lý dành các số 279 đến 324 cho vấn đề này.

Vatican I: Thiên Chúa có thể được nhận biết bằng lý trí tự nhiên

Công đồng Vatican thứ nhất, trong hiến chế tín lý Dei Filius ngày 24 tháng 4 năm 1870, đã định tín như một tín điều đức tin rằng Thiên Chúa có thể được nhận biết cách chắc chắn bằng ánh sáng tự nhiên của lý trí con người từ những sự vật được tạo thành:

« Hội Thánh, người Mẹ thánh thiện, vẫn giữ và dạy rằng Thiên Chúa, nguyên lý và cùng đích của mọi sự, có thể được nhận biết cách chắc chắn bằng ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, khởi đi từ các thụ tạo; "vì những gì nơi Thiên Chúa mà mắt không thấy được, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi trời đất được tạo thành, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người" (Rm 1, 20). » Công đồng Vaticanô I, hiến chế tín lý Dei Filius, chương 2, 24 avril 1870^[59]

Điều luật tương ứng tuyên bố án tuyệt thông đối với những ai phủ nhận khả năng này. Việc nhận biết Thiên Chúa bằng lý trí, và do đó việc sử dụng luận chứng vũ trụ học, không phải là một ý kiến đạo đức tùy tiện, mà là một chân lý của đức tin Công giáo. Tuy nhiên, Công đồng nói rõ rằng sự nhận biết tự nhiên này vẫn còn bất toàn, và Mạc Khải là cần thiết để đạt tới các mầu nhiệm siêu nhiên (Ba Ngôi, Nhập Thể, Cứu Chuộc).

Giáo lý: sáng tạo cách tự do, vì tình yêu, và bảo tồn hiện hữu

Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo (1992, ấn bản điển hình Latinh 1997) tổng hợp giáo lý về sáng tạo trong năm điểm trọng tâm^[60] :

1. Thiên Chúa sáng tạo cách tự do (§ 295-296), không do sự tất yếu siêu hình, cũng không do bị cưỡng ép. Người đã có thể không sáng tạo; sáng tạo là một hồng ân nhưng không.
2. Thiên Chúa sáng tạo bằng sự khôn ngoan (§ 295), ban cho mỗi thụ tạo bản chất và mục đích riêng của nó.
3. Thiên Chúa sáng tạo ex nihilo (§ 296-298), không cần chất liệu có sẵn.
4. Thiên Chúa sáng tạo vì vinh quang của Người và vì lợi ích của các thụ tạo (§ 293-294), không phải để lấp đầy một thiếu thốn nơi Người, vì Người không thiếu thốn gì cả.
5. Thiên Chúa bảo tồn tạo thành trong hiện hữu ở mỗi khoảnh khắc (§ 301), bằng một hành vi nâng đỡ liên tục về mặt hữu thể: nếu Thiên Chúa ngừng nâng đỡ một thụ tạo, thụ tạo ấy sẽ lập tức rơi trở lại hư vô.

« Khi sáng tạo, Thiên Chúa không bỏ mặc thụ tạo của Người cho chính nó. Người không chỉ ban cho nó được là và được hiện hữu, Người còn duy trì nó trong hiện hữu ở mỗi khoảnh khắc, ban cho nó khả năng hành động và đưa nó tới cùng đích của nó. Nhận biết sự lệ thuộc hoàn toàn này đối với Đấng Tạo Hóa là nguồn mạch của sự khôn ngoan và tự do, của niềm vui và lòng tín thác. » Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, § 301^[61]

Điểm cuối cùng này, tức là sáng tạo được tiếp nối, là điều thiết yếu để hiểu vì sao phản đối « ai đã tạo dựng Thiên Chúa? » lại trượt mục tiêu tới mức như vậy. Thiên Chúa không phải là một thợ làm đồng hồ đã lên dây cót cho chiếc đồng hồ vào lúc khởi đầu thời gian rồi ra đi nghỉ ngơi. Người là nguồn mạch của hiện hữu của mỗi sự vật, ở đây và ngay lúc này. Hỏi « ai đã tạo dựng Thiên Chúa? » cũng sai lạc như hỏi « nguồn mạch của nguồn mạch ánh sáng mặt trời là gì? », nếu từ « nguồn mạch » được dùng để chỉ chính điều không cần đến nguồn mạch.

Phản đối « Nếu Thiên Chúa đã tạo dựng mọi sự, ai đã tạo dựng Thiên Chúa? » đã lưu hành từ Bertrand Russell năm 1927 cho tới Richard Dawkins năm 2006, nhưng nó không chạm tới các luận chứng hữu thần thực sự. Dưới đây là các yếu tố trả lời cần ghi nhớ, theo thứ tự.

1. Các luận chứng hữu thần không nói rằng « mọi sự đều có một nguyên nhân ». Các luận chứng ấy nói rằng: « mọi sự bắt đầu hiện hữu, mọi hữu thể ngẫu nhiên, mọi sự lãnh nhận hiện hữu từ một hữu thể khác đều cần một nguyên nhân ». Thiên Chúa không thuộc bất kỳ phạm trù nào trong các phạm trù này.

2. Từ « tạo dựng » trong giáo lý Công giáo không có nghĩa là « chế tạo bằng một chất liệu ». Từ này có nghĩa là ban hiện hữu từ hư vô. Một Thiên Chúa được chế tạo, theo định nghĩa, sẽ là một thụ tạo, do đó không phải là Thiên Chúa.

3. Nguyên nhân đệ nhất không phải là một biến cố đầu tiên theo thời gian ở xa trong quá khứ, mà là nền tảng hiện tại của hiện hữu của mọi sự đang hiện hữu ở mỗi khoảnh khắc.

4. Sự phân biệt then chốt là giữa hữu thể ngẫu nhiên và hữu thể tất yếu. Hữu thể ngẫu nhiên lãnh nhận hiện hữu; hữu thể tất yếu sở hữu hiện hữu cách chính đáng nơi chính mình. Thiên Chúa là ipsum esse subsistens, hành vi hiện hữu tự subsist nơi chính mình.

5. Phản đối tự quay trở lại chống lại chính nó. Hoặc Thiên Chúa không cần nguyên nhân (và phản đối không còn hiệu lực), hoặc vũ trụ không cần nguyên nhân (và khi đó người vô thần thừa nhận đúng điều người hữu thần đã khẳng định: có một điều gì đó không cần nguyên nhân), hoặc người ta chấp nhận một sự thoái lui vô hạn (và khi đó không điều gì từng được giải thích).

6. Mọi biến thể tinh vi của phản đối, từ Russell về tính tất yếu như một khái niệm trống rỗng, Dawkins về tính phức tạp của nhà thiết kế, đa vũ trụ như giải pháp thay thế Thiên Chúa, cho tới vũ trụ như brute fact, đều đã nhận được những câu trả lời chi tiết trong văn chương phân tích đương đại.

Tóm lại, câu hỏi « ai đã tạo dựng Thiên Chúa? », như Lavagna đã viết, là « phản đối yếu nhất trong mọi phản đối » chống lại sự hiện hữu của Thiên Chúa. Điều đó không có nghĩa là các bằng chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa là chuyện tầm thường; chúng đòi hỏi một nỗ lực siêu hình thực sự. Nhưng điều đó có nghĩa là phản đối này, khi được giơ lên như một lời từ chối dứt khoát trong tám từ, không chạm tới một cách trình bày nghiêm túc các luận chứng. Nó chỉ bác bỏ một bức tranh biếm họa.

« Không có gì và không ai đã tạo dựng Thiên Chúa. Điều được tạo dựng cần một nguyên nhân. Thiên Chúa không được tạo dựng. Người là hữu thể tất yếu, không có khởi đầu, là nguồn mạch của mọi sự hiện hữu. Mọi sự lãnh nhận hiện hữu đều lệ thuộc sau cùng vào Đấng là hiện hữu tự nơi chính mình. »

• Thiên Chúa có tồn tại không?, cái nhìn tổng quan về các bằng chứng lý trí cho sự hiện hữu của Thiên Chúa.
• Luận chứng vũ trụ học Kalam, trình bày chi tiết rằng mọi sự bắt đầu hiện hữu đều có một nguyên nhân.
• Luận chứng về tính ngẫu nhiên, vì sao hữu thể ngẫu nhiên giả thiết một hữu thể tất yếu.
• Luận chứng hữu thể học, Thiên Chúa như hữu thể tất yếu nơi Anselme và Plantinga.
• Luận chứng về ý thức, vì sao tinh thần con người chống lại chủ nghĩa duy vật.
• Sự tinh chỉnh của vũ trụ, luận chứng mục đích luận đương đại.