إرادة ما يريده الله تصنع أعظم سعادتنا

تتوزع الأطروحة في استدلال قصير لكنه دقيق، من ثلاث مقولات متعاقبة.

صياغة الاستدلال

المقدمة الأولى — إرادة الله تتحقق في كل الأوقات.

المقدمة الثانية — وأما السعادة الوحيدة والعظمى التي يمكن أن ننالها فهي أن تتحقق إرادتنا.

النتيجة — إذن، إذا أردنا ما يريده الله، تتحقق إرادتنا في كل الأوقات، لأعظم سعادتنا.

هذا الاستدلال قياس باربارا روحي. فإذا صمدت المقدمتان، تلزم النتيجة عنهما ضرورة. ومسألة المقال كلها هي إذن التحقق من متانة المقدمتين، ثم الإصغاء إلى أولئك الذين عاشوا النتيجة.

المقدمة الأولى: إرادة الله تتحقق دائمًا

هذه المقدمة تُعالَج لذاتها في ملف مكمّل — إرادة الله تتحقق في كل الأوقات: ما معنى المعاناة؟. ونذكّر هنا بخلاصتها: الإيمان الكاثوليكي يحمل معًا ثلاث عبارات يظن كثير من العقول الحديثة أنها متناقضة.

أولًا، لا شيء يحدث دون أن يريده الله أو يأذن به. ويصوغها القديس بولس تحدٍّ لكل إرادة تدّعي مقاومته: «مَن يقاوم مشيئته؟»^[7]. و أيوب، بعد أن فقد كل شيء، لا يقول «الرب أعطاني إياها والسبئيون سلبوها مني»، بل «الرب أعطاني، والرب أخذ»^[8]، مُردًا الحدث الثانوي إلى سببه الأول.

ثانيًا، الله لا يريد أبدًا الشر الأخلاقي (الخطيئة)، لكنه قد يأذن به لأنه يعلم كيف يستخرج منه خيرًا أعظم. «كل شيء يتعاون للخير» لأولئك الذين يحبون الله، يقول القديس بولس^[9]، ويوضح سفر يوتيت: «لنؤمن أن هذه العقوبات تأتي لنا من أجل إصلاحنا لا من أجل هلاكنا»^[10].

أخيرًا، إرادة الله منظَّمة إلى تقديسنا وإلى نعيمنا الأبدي. «فإنه هذا هو مشيئة الله تقديسكم»، يكتب القديس بولس إلى تسالونيكي^[11]. الله يريد أن نكون قديسين، لأنه يريد أن نكون سعداء — أولًا على هذه الأرض في السلام الداخلي، ثم إلى الأبد في الرؤية النعيمية^[12].

فبمجرد قبول المقدمة الأولى، يتوقف كل شيء على المقدمة الثانية.

المقدمة الثانية أكثر مخالفةً للحدس. فنحن نصدّق عفوًا أن السعادة تعتمد على الظروف الخارجية: فإن كنت أتمتع بالصحة والمال والأهل والنجاح، كنتُ سعيدًا؛ وإلا، كنتُ بائسًا. أما العقيدة الكاثوليكية فتؤكد على العكس أن السعادة تعتمد على التوافق بين الإرادة والواقع، وبالتالي، حين لا يمكن تغيير الواقع، فإنها تعتمد على ضبط الإرادة.

ثلاثة أمثلة من الحياة اليومية تكفي لتوضيح ذلك.

ثلاثة أمثلة من الحياة اليومية: الفطيرة، والتزلج، والمهنة

تخيّل ثلاثة أشخاص يواجهون ثلاث ظروف محايدة موضوعيًا.

الشخص أ يجلس إلى طاولة مطعم ويريد فطيرة بالعسل. يخبره النادل أنها نفدت. فيخيب أمله. ما سبب خيبة الأمل؟ حقيقة أنه كان يريد فطيرة بالعسل.

الشخص ب يتوجه إلى الجبل للتزلج. ولا يوجد ثلج. فيشعر بالضيق. ما سبب الضيق؟ حقيقة أنه كان يريد التزلج.

الشخص ج يحب مهنته إلى حد يكرّس لها كل أيامه. لكن سقوطًا من دراجة يُلزمه المنزل لمدة ستة أشهر. فيشعر بالحزن، حتى مع تكفل الضمان الاجتماعي. ما سبب الحزن؟ حقيقة أنه كان يريد العمل.

ثلاثة عناصر خارجية موضوعية — نفاد العسل، وغياب الثلج، وحادث دراجة. وثلاث معانات. وفي الحالات الثلاث، سبب المعاناة ليس الحادث، بل صدم الإرادة.

الظروف نفسها، وإرادة أخرى: تختفي المعاناة

البرهان بالتنوع لا يُردّ. تخيّل الظروف نفسها مع إرادة مختلفة.

الشخص أ بديل لم يكن يريد فطيرة بالعسل بل فطيرة بالسكر. يخبره النادل أن العسل نفد؟ لا يهمّ الأمر.

الشخص ب بديل لم يكن يريد التزلج بل التنزّه في الطبيعة. لا ثلج؟ فهذا أفضل للتنزّه.

الشخص ج بديل صانعة شوكولاتة منهكة تحلم منذ أشهر بعطلة مطولة. كسر في الساق وستة أشهر من التعويض؟ يأخذها فرصة لا تعوّض.

ثلاث ظروف خارجية نفسها، ثلاث إرادات مختلفة، ثلاث حالات خالية من المعاناة. والاستنتاج لا مفرّ منه: ما يُسبب المعاناة ليس الحادث، بل عدم التوافق بين إرادتي والواقع.

وقد صاغ أحد الحكماء الحدس ذاته بطريقة أخرى: «السعادة ليست في مزاولة عمل تحبه، بل في حب عملك.» ويمكن تطبيق هذا المبدأ إلى ما لا نهاية — «السعادة ليست في العيش في البيت الذي تحبه، بل في حب البيت الذي تعيش فيه.» وترتب الحياة الروحية الكاثوليكية كلها على هذا نتيجة جذرية: إن لم أستطع دائمًا تغيير الواقع، فبإمكان دائمًا ضبط إرادتي.

الإرادة الذاتية، الجذر الكاثوليكي لكل معاناة

للهولوجيا الكاثوليكية اسم للإرادة التي تنزع نحو اتجاهها الخاص، مستقلةً عن الله: الإرادة الذاتية^[13]. ومن الإرادة الذاتية تأتي كل معاناتنا، لأنه متى صُدِّت — وهي تُصدّ دون انقطاع، إذ الواقع لا يذعن لها — أنتجت الكرب.

وقد وضع القديس برنارد، في كتابه De praecepto et dispensatione (الفصل 14)، المبدأ — الله لا يبغض ولا يعاقب شيئًا سوى الإرادة الذاتية — ومنه جاءت العبارة التي صارت كلاسيكية: لتنقطع الإرادة الذاتية، ولن يكون هناك جحيم بعد. ويطرح كتاب الاقتداء بالمسيح الفكرة نفسها في الكتاب الثالث، الفصل 37؛ إذ يُسند إلى المسيح، في جوهر القول، أن من يتخلى عن نفسه ويجرّد نفسه من إرادته الذاتية يجد المسيح ويتمتع بسلام داخلي عظيم^[14].

هذا التحليل ليس دعوةً إلى إبطال الإرادة — فالإنسان بلا إرادة لم يعد إنسانًا — بل إلى تغيير موضوعها. فما دامت إرادتي تستهدف غير الله (العسل، والثلج، والعمل، والنجاح، وحتى الصحة كخيرٍ أخير)، فإنها يمكن أن تُصدّ. أما متى استهدفت الله نفسه وكل شيء آخر فيه ووفق إرادته، فلن يمكن أن تُصدّ بعد، لأن إرادة الله تتحقق دائمًا.

لغة يسوع مع لويسا بيكارييتا حول الإرادة الذاتية

تلقت الصوفية الإيطالية لويسا بيكارييتا (1865-1947)، في مطلع القرن العشرين، كلمات عن الإرادة الذاتية تتسم بعنف غير مألوف. ففي كتابها السماء — ستة وثلاثون مجلدًا من الكتابات المُملى طاعةً لرجال اعترافها المتعاقبين — يعود يسوع دون كلل إلى هذه النقطة.

«يا ابنتي، كم من الشرور تحلّ بالنفس — التي تعيش في ظل إرادتها الذاتية!» — يسوع إلى لويسا بيكارييتا، كتاب السماء، المجلد 15، 21 يونيو 1923^[15]

«كل ذلك سببه الإرادة الذاتية التي، كالهواء الناقص، تُحدث فوضى واختلالًا وضعفًا، وبالجملة تُحدث انحدار كل ما هو خير في النفس.» — يسوع إلى لويسا بيكارييتا، كتاب السماء، المجلد 16، 20 نوفمبر 1923^[16]

«والأمر على خلاف ذلك تمامًا بالنسبة لمن يعيش بإرادته الذاتية — التي هي مفتاح الجحيم، والبؤس، وعدم الثبات.» — يسوع إلى لويسا بيكارييتا، كتاب السماء، المجلد 18، 11 فبراير 1926^[17]

التشخيص جذري: فالإرادة الذاتية ليست مجرد سبب لانزعاجات يومية تافهة؛ إنها المفتاح الذي يفتح الجحيم، والجذر الأقصى لـ«البؤس» و«عدم الثبات» — أي تلك الحالة التي تنقل الخاطئ من الضحك إلى البكاء، كما ينتقل القمر من الزيادة إلى النقصان. وسيقارن القديس ألفونسوس المقارنة ذاتها تمامًا بعد أكثر من قرن. وتستهدف هذه الكلمات المرحلة الأولى — وهي مغادرة الإرادة الذاتية للتوافق مع إرادة الله. أما عطية العيش في الإرادة الإلهية، التي هي شيء آخر وأكثر منها إلى ما لا نهاية، فسيُعرض أدناه (انظر التخلي عن الإرادة الذاتية، لا عن الإرادة).

يثير التحليل السابق على الفور اعتراضين قويَّين. وينبغي التوقف عندهما، لأن من يسمع الأطروحة لأول مرة يثيرهما تقريبًا دائمًا.

اعتراض المعاناة الكبيرة

«كل هذا يعمل مع متاعب الحياة اليومية — فطيرة محترقة، يوم تزلج، شهر مرض. لكن هناك "معانات موضوعية كبيرة" يبدو أمامها هذا التحليل فاضحًا. إذا ماتت زوجة شخص أو زوجُه فجأة، فهذه معاناة، فقط. الإرادة لا تغيّر شيئًا.»

يجب معالجة هذا الاعتراض بغاية الحذر، لأن لا كاثوليكيًا جادًّا يقول إن على المرء أن يكره زوجه أو يفرح بوفاة قريب. فالغرض ليس التقليل من الألم، بل الكشف عن بنيته.

لنعتبر حالة حدّية، لغرض التحليل فحسب. لنتصور امرأة تكره زوجها حقًّا وتريد أن تراه يختفي، مثلاً لأنه شديد العنف ولا تستطيع التخلص منه بوسيلة أخرى. فبالنسبة إليها، خسارة زوجها لن تكون "معاناة موضوعية كبيرة" — بل بالعكس، ستعيش الحدث كارتياح، بل كفرح. والحال أن الحدث الخارجي هو ذاته الذي سيجعل امرأة أخرى تعاني. وما يتغير هو الإرادة.

يمكن تعميم التجربة على جميع المواقف المتصورة: إذا أبقينا الحدث ثابتًا وغيّرنا إرادة متلقّيه، فإن المعاناة تتبع الإرادة، لا الحدث. الحدث ليس في ذاته معاناة موضوعية أبدًا؛ بل يصير معاناة بحسب مطابقته أو عدم مطابقته لإرادة الشخص الذي يتلقاه.

لا يقول هذا التحليل: «يجب أن نريد هذه المعاناة الكبيرة». بل يقول: «حتى في المعاناة الكبيرة، لا تزال هي الإرادة المخالَفة هي التي تعاني — والنعمة تستطيع، دون أن تُزيل الألم، أن تُطابق الإرادة على نحو كافٍ حتى تسكن سلام الله، الذي يفوق كل إحساس، في أعماق الروح». وهذا بالضبط ما يعبّره عنه القديس ألفونس حين يقول إن في المحنة «الجزء السفلي من الروح يشعر بضربات الشدائد، لكن الجزء الأعلى يتذوق سلامًا لا يتغير»^[18].

اعتراض الألم الجسدي

«والألم الجسدي؟ صداع نصفي، ألم شديد في الضرس، كسر. الألم موجود، والإرادة لا تُزيله. كيف يمكن القول بأن السعادة تعتمد على الإرادة بينما الجسد يعاني؟»

الجواب هنا أيضًا لا ينكر الألم. بل يميّز بين الألم والشقاء.

قد يكون الألم الجسدي حقيقيًا، حادًّا، طويل الأمد. لكنه لا يُساوي الشقاء متى قبلته الإرادة رغبةً في خير أعظم. مثال بسيط: شخص ينتقل إلى منزل جديد قد يقضي يومًا كاملًا يحمل الأثاث، وينتهي وهو يشعر بالألم في ظهره وذراعيه وساقيه — ومع ذلك يكون سعيدًا سعادة عميقة، لأن الألم مقبول من أجل خير تريده (الانتقال). والألم ذاته، لو نُزل به مخالفًا لإرادته، لكان شقاءً؛ أما مقبولًا في إطار مشروع مُراد، فلا يمنع السعادة.

القديس بولس يميّز التمييز ذاته حين يتحدث عن الرسل وهم يخرجون من المحكمة العليا «مملوءين فرحًا بأنهم حُسبوا أهلاً أن يُهانوا من أجل اسم يسوع»^[19]. ألم الضرب حقيقي؛ والفرح كذلك، لأن الإرادة تريد ما يريده الله لهم. فالشهيد لا يعاني أقل جسديًّا؛ لكنه يعاني في إرادة مُطابَقة. الألم ليس هو الشقاء: الأول حسيّ، والثاني إرادي.

حكم الأمثلة الثلاثة الموجزة

في نهاية فحص الاعتراضين، يثبت المقدمة الثانية. السعادة الوحيدة والعظمى التي يمكننا أن نحظى بها هي أن تتحقق إرادتنا. فمهما كان ذلك صعبًا على السمع في ثقافة تقيس السعادة بالظروف الخارجية، فإن كل سعادتنا تتوقف على تحقق إرادتنا أو عدم تحققها — وبالتالي، بالقدر الذي نستطيع فيه ضبط الإرادة أسهل من ضبط الواقع، على ضبط هذه الإرادة.

ومع ثبوت المقدمتين، تتبع النتيجة: إذا أردنا ما يريده الله، تتحقق إرادتنا في كل وقت، لأعظم سعادة لنا. وهذا بالضبط هو السبب الذي جعل، في التقليد الكاثوليكي كله، القديسين هم الرجال والنساء أسعد الناس، رغم أنهم عانوا أحيانًا أشد التجارب.

لقد لخّص القديس ألفونس لغوري (1696-1787)، الأسقف ومعلّم الكنيسة ومؤسس الرديمبتورستي، هذه العقيدة في التأمل السادس والثلاثين من كتابه الاستعداد للموت، الذي يحمل عنوانه تحديدًا اتحاد إرادتنا بإرادة الله^[20]. وهذا التأمل أحد روائع الروحانية الكاثوليكية الكبرى في هذا الموضوع؛ فيه يجمع أكثر من عشر اقتباسات كتابية، وعدة آباء الكنيسة، وعدة صوفيين. وسنتبع خيطه هنا.

السلام «الذي يفوق كل إحساس» بحسب القديس ألفونس لغوري

ينطلق القديس ألفونس من قول الأمثال «مهما حدث، لا شيء يحزن الصديق»^[21] ويستنتج منه مقولًا جذريًّا.

«من يتحد بإرادة الله يتمتع، حتى في هذه الدنيا، بسلام متواصل. […] فلا تستطيع روحنا أن تتذوق لذّة ألذّ من رؤية رغباتها تتحقق. فإذا كانت لا تريد إلا ما يريده الله، فعندها كل ما تشتهيه، إذ لا يحدث شيء إلا بإرادة الله.» — القديس ألفونس لغوري، الاستعداد للموت، التأمل السادس والثلاثين، النقطة الثالثة^[22]

سعادة الصديق ليست إزالة التجارب، بل اتحاد الإرادة بالعلة الأولى التي تُمكّنها. ويقدّم القديس ألفونس الصياغة الأكثر جذرية لذلك في التأمل نفسه:

«ليأت البرد، والحرّ، والمطر، والريح، فيقول من يتحد بإرادة الله: أريد كل هذا، لأن الله يريد هكذا. لِيَأتِ انقلاب الحظ، والاضطهاد، والمرض، بل الموت: أريد، يقول، هذه النكبة، هذه المهانة، أريد أن أكون مريضًا بل أن أموت، لأن الله يريد هكذا.» — القديس ألفونس لغوري، الاستعداد للموت، التأمل السادس والثلاثين، النقطة الثالثة^[23]

والصورة التي تلي، في التأمل السادس والثلاثين، من أكثر صور الكتاب إدهاشًا:

«من يسلّم نفسه لإرادة الله ويجد كل ما يصنعه الرب حسنًا، هو كرجل رُفع فوق الغيوم فيرى العواصف تجتاح تحت قدميه دون أن تمسه أو تقلقه. وهذا هو ذلك السلام الذي يتحدث عنه الرسول، "الذي يفوق كل إحساس وكل لذات العالم" (فيلبي 4، 7).» — القديس ألفونس لغوري، الاستعداد للموت، التأمل السادس والثلاثين، النقطة الثالثة^[24]

إن السلام الذي يفوق كل إحساس هو بالضبط ما وعد به القديس بولس الفلبيين («وسلام الله الذي يفوق كل عقل، يحفظ قلوبكم وأفكاركم في المسيح يسوع»^[25]). ويرى القديس ألفونس فيه النتيجة العملية لاتحاد الإرادتين.

الصديق كالشمس، والخاطئ كالقمر

ويستمر التحليل بمماثلة مأخوذة من سفر الحكمة^[26].

«"الإنسان القديس يثبت في الحكمة كالشمس، يقول سفر الحكمة، أما الأحمق فيتقلب كالقمر." وهذا الأحمق هو الخاطئ؛ يتقلب كالقمر؛ وكما أن هذا يزيد اليوم وينقص غدًا، كذلك نرى الخاطئ يومًا بعد يوم ينتقل من الضحك إلى البكاء؛ اليوم خلوقًا لطيفًا، غدًا يكون حزينًا وغاضبًا. […] أما الصديق فيشبه الشمس: مهما أصابه، تجده دائمًا متسقًا مع نفسه، دائمًا هادئًا مطمئنًا، لأن السلام الذي يتمتع به يقوم على مطابقته لإرادة الله.» — القديس ألفونس لغوري، الاستعداد للموت، التأمل السادس والثلاثين، النقطة الثالثة^[27]

إن تقلّب الخاطئ هو ما كان يسوع يعاتب عليه لويسا بيكارييتا في النص المؤرخ بسنة 1926 المذكور أعلاه. ويقدّم القديس ألفونس سببه النفسي الدقيق: الخاطئ يتغير لأنه يعتمد على الأحداث، فيتبع مزاجُه مطابقتَها لإرادته الخاصة؛ والصديق يثبت لأنه لا يعتمد إلا على الله، الذي إرادته باقية.

L'objection naturelle — « mais Dieu lui-même ne dit-il pas que celui qui veut un bien ne peut être ainsi indifférent à l'épreuve ? » — est traitée par saint Alphonse. Sans doute, écrit-il, on ne laisse pas de sentir les coups de l'adversité dans la partie inférieure de l'âme ; mais en même temps, on goûte une paix inaltérable dans la partie supérieure^[28]. Le Christ lui-même a sué le sang à Gethsémani, et pourtant son « non pas ma volonté, mais la tienne »^[29] est le modèle parfait de l'union.

Salvien et la vie heureuse des âmes résignées

Saint Alphonse appuie son argument sur Salvien de Marseille, prêtre du Vᵉ siècle dont le De gubernatione Dei (livre I) traite précisément du gouvernement divin du monde et de la condition des justes dans l'épreuve. La citation est devenue classique :

« Les âmes résignées à la volonté de Dieu reçoivent, il est vrai, des humiliations, mais elles veulent être humiliées ; elles tombent dans la pauvreté, mais la pauvreté leur plaît ; bref, tout ce qui leur arrive, elles le veulent ; ainsi mènent-elles une vie heureuse. » — القديس ألفونس دي ليغوري, Préparation à la mort, 36ᵉ considération, مقتبسًا ومعيدًا صياغته بالفرنسية عن سالفين مرسيليا, De gubernatione Dei, livre I, n. 2^[30]

Le mécanisme spirituel est exactement celui du chocolatier du début : la volonté, dépouillée de ce qu'elle exigerait dans l'ordre charnel, veut maintenant ce qui arrive — non parce que la souffrance serait délicieuse en elle-même, mais parce que la volonté supérieure embrasse le bien que Dieu en tire. Salvien voyait dans cette unité de la volonté le secret du bonheur des justes dès ce monde — « il n'en est pas de plus heureux » (« Nulli beatiores... »).

Marie Madeleine de Pazzi : l'extase au mot « volonté de Dieu »

La même 36ᵉ considération rapporte un trait étonnant de sainte Marie Madeleine de Pazzi (1566-1607), carmélite florentine canonisée en 1669. Selon le récit de son biographe Vincenzo Puccini, rapporté par saint Alphonse^[31], elle ne pouvait pas entendre les mots volonté de Dieu sans tomber dans une extase d'amour.

« Sainte Marie Madeleine de Pazzi ne pouvait entendre ces mots — "volonté de Dieu" — sans ressentir une consolation qui la mettait hors d'elle-même et la jetait dans une extase d'amour. » — القديس ألفونس دي ليغوري, Préparation à la mort, 36ᵉ considération, troisième point^[32]

Ce détail biographique paraîtra excessif au lecteur moderne. Il dit pourtant exactement ce que l'analyse précédente démontre rationnellement : pour quelqu'un qui a compris que la volonté de Dieu est à la fois ce qui s'accomplit toujours et ce qui veut son bien, le simple énoncé de cette volonté est déjà une joie. Le saint vit ce que le syllogisme conclut.

La tradition catholique a fixé cette doctrine dans plusieurs récits emblématiques, du Vᵉ siècle de Salvien jusqu'à Luisa Piccarreta au XXᵉ. Trois d'entre eux sont devenus des références durables : le mendiant des Institutions divines attribuées à Jean Tauler, le moine miraculé rapporté par Césaire de Heisterbach, et le grand dialogue entre le Père Éternel et sainte Catherine de Sienne. Tous trois disent la même chose en trois registres différents : la conformité de la volonté à Dieu est le secret pratique du bonheur dès cette terre, accessible aussi bien à un mendiant illettré qu'à une docteur de l'Église.

Le mendiant qui n'a jamais eu un mauvais jour (Tauler)

Le premier est un dialogue traditionnel, rapporté dans les Institutions divines attribuées à Jean Tauler (vers 1300-1361)^[33]. Un théologien, après huit années de prière pour qu'on lui montre la voie de la vérité, est envoyé par une voix céleste sur les marches de l'église, où il trouve un mendiant blessé, nu, boueux, dont les vêtements ne valent pas trois oboles. Le récit qui s'ensuit, résumé ici en paraphrase et non en citation mot à mot, est l'un des plus beaux textes brefs de la mystique rhénane^[34].

En paraphrase : le théologien souhaite au mendiant un bon jour, puis le bonheur. Le mendiant répond, en substance, qu'il ne se souvient d'aucun mauvais jour et qu'il n'a jamais été malheureux. Pressé de s'expliquer, il dit que, dans la faim, le froid, la grêle, la neige, la pluie, le calme ou la tempête, comme dans le besoin, les rebuts et les mépris, il loue Dieu. Il tient tout ce qu'il reçoit de Dieu, ou que Dieu permet qu'il reçoive d'ailleurs, prospérité ou adversité, douceur ou amertume, pour une heureuse fortune acceptée avec joie de sa main, parce qu'il sait vivre avec Dieu et qu'il est certain que tout ce que Dieu fait ne peut être que très bon. Il ajoute qu'il s'est attaché à la seule volonté de Dieu et qu'il a fondu sa volonté dans la sienne, au point de vouloir tout ce que Dieu veut : c'est pourquoi, dit-il, il n'a jamais été malheureux.

Le théologien, frappé, demande au mendiant qui il est. Le pauvre se dit roi, et il place son royaume dans son âme, parce qu'il a appris à gouverner ses sens extérieurs et intérieurs, royauté qu'il estime plus que toutes celles de la terre. Le théologien comprend alors, toujours selon le récit, que la vraie résignation jointe à une profonde humilité est le chemin le plus court pour aller à Dieu.

Ce récit a marqué toute la spiritualité tardo-médiévale et moderne. Il dit en une scène ce que tout l'article démontre : la pauvreté radicale n'empêche pas le bonheur si la volonté est unie à Dieu, et la richesse mondaine ne le donne pas si la volonté propre demeure intacte.

Le moine miraculé du Dialogus miraculorum (Césaire de Heisterbach)

Le deuxième récit vient de Césaire de Heisterbach (vers 1180 - vers 1240), maître des novices au monastère cistercien de Heisterbach (Allemagne rhénane), auteur du Dialogus miraculorum compilé entre 1219 et 1223^[35]. Attention : l'édition Vivès des œuvres de saint Alphonse attribue par erreur ce passage à « Césaire d'Arles » — c'est-à-dire à l'évêque d'Arles († 542) ; il s'agit en réalité de Césaire de Heisterbach, et l'erreur est purement typographique (confusion entre les deux Caesarius latins)^[36].

L'exemplum met en scène un moine ordinaire — récit à valeur édifiante, non chronique historique :

« Il y avait dans un monastère un moine dont la vie n'était pas plus austère que celle des autres religieux et qui faisait néanmoins beaucoup de miracles. Son abbé, tout étonné, lui demanda son secret. Il répondit qu'il était le plus imparfait de tous les religieux, mais qu'il s'appliquait seulement à ne vouloir en toutes choses que ce que Dieu voulait. "Mais, reprit le supérieur, ces dégâts que notre ennemi causa l'autre jour sur nos terres, n'en avez-vous ressenti aucune peine ? — Aucune, mon Père, répondit-il, et même j'en ai remercié le Seigneur ; car c'est lui qui fait ou permet tout pour notre bien." À ces mots, l'abbé reconnut la sainteté du bon religieux. » — قيصر هايشترباخ, Dialogus miraculorum, dist. 10, ch. 6 (Anvers, 1604, p. 603) — نقلاً عن القديس ألفونس دي ليغوري^[37]

La leçon de cet exemplum est claire : ce moine n'est pas un ascète extraordinaire. Il n'a pas plus de jeûnes ni plus de mortifications que ses frères. Sa sainteté tient à un seul réglage — ne vouloir, en toute chose, que ce que Dieu veut. C'est à cette conformité que le récit attribue ses miracles, parce qu'elle reproduit dans la créature ce qui est le propre de la Trinité : une volonté parfaitement ajustée au bon plaisir du Père.

Catherine de Sienne : « Mes serviteurs n'éprouvent aucune affliction »

السرد الثالث يتمتع بسلطة تفوق السردين الأولين: فهو يأتي مباشرة من الحوار للقديسة كاترينا سيينا (1347-1380)، معلّمة الكنيسة، والصوفية الدومينيكية التي استقبلها يسوع والآب الأزلي في حوار طويل أملت نسخته المكتوبة. في الفصل الثامن والأربعين (48) — «خدام العالم لا يشبعون من أملاكهم. وبالعذاب الذي تسببه لهم إرادتهم الفاسدة» — يقول لها الآب الأزلي:

«لقد قلت لك إن آلامَ الإنسان تأتي من الإرادة. فبما أن خدامي قد تجرّدوا من إرادتهم وارتَدَوْا بإرادتي، فلا يشعرون بأي كدر؛ بل هم راضون دائمًا، لأنهم يشعرون أنني في أرواحهم بالنعمة. أما أولئك الذين لا يملكونني فلا يمكن أن يشعروا بالرضا، ولو امتلكوا العالم بأسره، لأن المخلوقات أدنى من الإنسان، إذ إنها صُنعت من أجل الإنسان، لا الإنسان من أجلها.» — الآب الأزلي إلى القديسة كاترينا سيينا، الحوار، الفصل XLVIII (48)، ترجمة E. Cartier^[38]

وتكملة الفصل لا تقل إدهاشًا. يُظهر فيها الآب الأزلي أن خدّام العالم يُعذَّبون بآلام رئيسية اثنتين: «الخوف من فقدان ما يملكون، وحبّ ما لا يمكنهم امتلاكه»^[39]. أما خدّامه، في المقابل، «فإنهم يُضطهدون، لكن أرواحهم مطمئنة لأنهم متحدون بإرادتي وراضون بالمعاناة من أجلي»^[40].

الجملة المحورية — «فبما أن خدامي قد تجرّدوا من إرادتهم وارتَدَوْا بإرادتي، فلا يشعرون بأي كدر» — أصبحت واحدة من أجمل ما قيل في الروحانية الكاثوليكية عن مطابقة الإرادة لإرادة الله. وقد هيّأها القديس أوغسطينوس قبل ذلك في اعترافاته («قلبنا لا يسكن حتى يسكن فيك»^[41])؛ أما القديسة كاترينا فتمنحها صياغتها الإيجابية والعملية: التجرّد من الإرادة الذاتية، والارتداء بالإرادة الإلهية، وانتهاء الكدر.

هذا التعليم ليس اختراعًا روحيًا من العصور الوسطى. إنه متجذر بعمق في الكتاب المقدس وفي التعليم الرباني. وفيما يلي أبرز معالمه.

التقدّس والخير الأعظم: «تقدّسكم» عند القديس بولس

الرسول بولس، وهو يكتب إلى أهل تسالونيكي، لا يترك أي لبس فيما يريده الله لنا:

«فإرادة الله هي تقدّسكم.» — 1 تسالونيكي 4، 3^[42]

كون الله يريد تقدّسنا يعني أنه يريد نعيمنا — أولاً هنا على الأرض في سكينة الصدّيق الداخلية، ثم إلى الأبد في الرؤية النعيمية. وكل ما يسمح به أو يريده في حياتنا مرتّب من أجل هذه الغاية. «أَفَمَنْ لَمْ يَكْنِسِفْ عَنِ ابْنِهِ، بَلْ أَسْلَمَهُ مِنْ أَجْلِنَا، كَيْفَ لَا يَهَبُ لَنَا مَعَهُ كُلَّ شَيْءٍ؟»^[43] — حجة من باب الأولى للقديس بولس، استعملها القديس ألفونس: إن كان الله قد سلّم ابنه، فإنه لا يمكن أن يمنع عنا أيًّا مما يخدم حقًا خيرنا.

هذا هو معنى عبارة بطرس، التي صارت قاعدةً للاستسلام الكاثوليكي: «ألقوا عليه كل همّكم، لأنه هو يهتم لأمركم»^[44].

الطلب الثالث في صلاة الرب: «لتكن إرادتك»

أعمق تجذر لهذا التعليم يكمن في الصلاة نفسها التي علّمها يسوع لتلاميذه. فالطلب الثالث في صلاة الرب يتعلق صراحةً بمطابقة كل الإرادات لإرادة الآب:

«لِتَكُنْ إِرَادَتُكَ، كَمَا فِي السَّمَاءِ كَذَلِكَ عَلَى الأَرْضِ.» — متى 6، 10^[45]

هذا الطلب مهم من ناحيتين. فمن ناحية، يقرّ بأن إرادة الآب قد تحقّقت بالفعل تمامًا في السماء — لدى الملائكة والقديسين، الذين يريدون في كل الأشياء ما يريده الله، ولهذا السبب هم مغتبطون تمامًا. ومن ناحية أخرى، يطلب أن تتحقّق هذه الإرادة نفسها على الأرض — أي في حياتنا كحجّاج، رغم مقاومة الخطيئة والإرادة الذاتية.

ويسوع نفسه، في ألمه بجَثْسِيمَانِي، قدّم النموذج الكامل للصلاة:

«يَا أَبَا، إِنْ كُنْتَ تُرِيدُ، فَلْتَعْبُرْ عَنِّي هَذِهِ الْكَأْسُ. وَلَكِنْ لَا كَمَا أُرِيدُ أَنَا، بَلْ كَمَا أَنْتَ تُرِيدُ.» — لوقا 22، 42^[46]

هذه الكلمات لا تنكر الرغبة الطبيعية للمسيح — فبشرية المسيح كانت تريد تجنّب الآلام، وهذا هو موضوع النصف الأول من الجملة. لكنها تُخضِع هذه الرغبة لإرادة الآب، التي كانت ترتّب الآلام لأجل خلاص العالم. «فَإِنِّي نَزَلْتُ مِنَ السَّمَاءِ، لِأَعْمَلَ لَا إِرَادَتِي، بَلْ إِرَادَةَ الَّذِي أَرْسَلَنِي»^[47] — هذه هي الهيئة الدائمة للكلمة المتجسّد، نموذج كل إرادة مسيحية.

التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية حول الطلب الثالث

يخصّص التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية (1992) ستة فقرات (§§ 2822-2827) للطلب الثالث من صلاة أبانا الذي في السموات. وأربعة مقاطع تستحق التوقّف عندها.

حول إرادة الآب باعتبارها إرادة خلاصية عالمية:

«إرادة أبينا هي "أَنْ يَخْلُصَ جَمِيعُ النَّاسِ وَيَبْلُغُوا إِلَى مَعْرِفَةِ الْحَقِّ" (1 تيموثاوس 2، 3-4). إنه "يَتَأَنَّى، لَا أَرَادًا أَنْ يَهْلِكَ أَحَدٌ" (2 بطرس 3، 9). أما وصيته التي تلخّص الوصايا كلّها، والتي تخبرنا عن إرادته كلّها، فهي "أَنْ نُحِبَّ بَعْضُنَا بَعْضًا، كَمَا أَحَبَّنَا هُوَ" (يوحنا 13، 34).» — التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2822^[48]

حول تحقيق هذه الإرادة تحققًا كاملًا في المسيح:

«إنها في المسيح، وبإرادته البشرية، قد تحقّقت إرادة الآب تحققًا كاملًا ومرة واحدة إلى الأبد. قال يسوع عند دخوله هذا العالم: "هَا أَنَا آتِي لأَعْمَلَ إِرَادَتَكَ يَا اللهُ" (عبرانيين 10، 7). ويسوع وحده يستطيع أن يقول: "أَنَا أَفْعَلُ دَائِمًا مَا يَرْضَاهُ" (يوحنا 8، 29). وفي صلاة عَذَابِه، فهو يرضخ رضوخًا تامًا لتلك الإرادة: "لَا كَمَا أُرِيدُ أَنَا، بَلْ كَمَا أَنْتَ تُرِيدُ!" (لوقا 22، 42).» — التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2824^[49]

حول اتحادنا بإرادة المسيح:

«فكم بالأحرى نحن، الخليقات والخطاة، الذين صرنا فيه أبناءً بالتبني. نطلب من أبينا أن يوحّد إرادتنا بإرادة ابنه لنحقق إرادته، وتدبيره الخلاصي من أجل حياة العالم. ونحن عاجزون عن ذلك جذرًا، لكننا متّحدون بيسوع ومع قوة روحه القدوس، يمكننا أن نسلّمه إرادتنا ونقرّر أن نختار ما اختاره ابنه دائمًا: أن نفعل ما يسرّ الآب.» — التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2825^[50]

حول التميّز والمثابرة:

«فبالصلاة يمكننا "أَنْ نَمْتَحِنَ مَا هِيَ إِرَادَةُ اللهِ" (رومية 12، 2) وننال "الثَّبَاتَ لأَجْلِ تَحْقِيقِهَا" (عبرانيين 10، 36). ويعلّمنا يسوع أننا لا ندخل ملكوت السماوات بالكلمات، بل "بِفِعْلِ إِرَادَةِ أَبِي الَّذِي فِي السَّمَاوَاتِ" (متى 7، 21).» — التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2826^[51]

ويستشهد التعليم المسيحي هنا بالقديس أوغسطينوس ليَخْتِمَ: «لتكن إرادتك على الأرض كما في السماء — في الكنيسة كما في ربنا يسوع المسيح؛ في العروس التي أُخطبت له، كما في العريس الذي حقّق إرادة الآب»^[52]. فمطابقة الإرادة ليست تمرينًا زهديًا فرديًا؛ بل هي عمل مشترك للمسيح وكنيسته، يُدعى كل معمود إلى الدخول فيها.

بعد قبول القياس، يبقى سؤال واحد — وهو الأهم: كيف نريد، بشكل عملي، ما يريده الله؟ ليس ذلك جهداً إرادياً خاماً. وليس قدراً محتوماً. وليس رواقية متنكّرة. بل هو تعلّم روحي يفترض النعمة وينبسط على مدى الحياة كلها.

وضع التقليد الكاثوليكي علامات لهذا الطريق في مراحل عدة؛ وهذه أهمها، دون ادعاء الاستيعاب.

أوّلاً: إيمانُنا بأن الله خير

الشرط الأول للمطابقة هو الإيمان بأن إرادة الله جيدة. إن شككتُ في أن الله يحبني، فلن أستطيع أن أريدَ ما يريد. ولهذا كان القديس ألفونسو يلحّ على أن يردّد الإنسان لنفسه باستمرار: «وماذا يريد الله، إن لم يكن خيرنا؟»^[53]. ويعلّق الكاتشيزم مقتبساً من يسوع نفسه في عظة الجبل: «إنه يجعل شمسه تشرق على الأشرار والصالحين، وينزل المطر على البارّين وغير البارّين»^[54]. الأبوّة الإلهية ليست شعوراً غامضاً: إنها حقيقة عقائدية، تستند إلى كشف المسيح، وهي شرط إمكان كلّ الروحانية القائمة على الانسياق.

التمييز بين إرادة الإشارة وإرادة المسرّة الإلهية

يميّز القديس فرانسوا دي سال (1567-1622)، في رسالة في محبة الله (الكتابان الثامن والتاسع، 1616)، بين إرادة الإشارة — وهي ما يبيّنه الله لنا بوضوح أوامره ونصحه وإلهاماته — وإرادة المسرّة الإلهية — وهي ما يأذن به الله أو يريدُه في الأحداث التي يدبّرها لنا^[55]. إرادة ما يريده الله تعني إنجازَ الأولى بنشاط (الطاعة للأوامر، واتباع النصح، والاستماع إلى الإلهامات) واحتضانَ الثانية بسكينة (استقبال أحداث العناية بإيمان).

يحمي هذا التمييز العقيدة من فهمين خاطئين متعاكسين. فبدون إرادة الإشارة، يصير الانسياق خمولَ من يستسلم: لا يعود الإنسان يعمل، بل يخضع. وبدون إرادة المسرّة الإلهية، يصير الجهد الأخلاقي إرادةَ من يتشنّج: يدّعي الإنسان أنه يرتّب الواقع وحده وفق خططه. والتركيب الساليسي يجمع بين الطاعة النشطة والثقة السلبية — وهو جوهر ما سيدعوه جان-بيير دو كوساد لاحقاً الانسياق إلى العناية الإلهية.

طلب النعمة، لأنها تفوق قدرتنا

هذه المطابقة المزدوجة تتجاوز قوّتنا. ويصرّح الكاتشيزم بذلك: «نحن عاجزون عنها جذرياً»^[56]. فيجب طلبها — وهذا هو بالضبط موضوع الطلب الثالث من أبانا الذي في السماوات، الذي يجدر ترديده كلّما اشتدّت المحنة. وكما يروي القديس ألفونسو، كانت القديسة تيريزا الأفيلية «تُقدّم نفسها لله خمسين مرة في اليوم على الأقل، ليتصرّف فيها وفق مسرّته»^[57]. هذا الترديد اليومي ليس صيغة سحرية، بل هو التهيئة البطيئة للإرادة كي تدع نفسها تُطابَق بالنعمة. وهذا هو المعنى التقني لكلمة أوراسون (التأمل) في التقليد الكرملي.

التخلّي عن الإرادة الذاتية، لا عن الإرادة

الخطأ الشائع هو الظن بأنه يجب إلغاء الإرادة كلها. لا: بل يجب تغيير موضوعها. تبقى الإرادة حيّة متّقدة، لكنها تريد الآن ما يريده الله، فوق كل شيء آخر. وكان القديس توما الأكويني يميّز أصلاً بين voluntas propria (الإرادة التي تطلب ذاتها) وvoluntas conformata (الإرادة المنضبطة للخير)^[58]: فالتخلي الأول لا يُلغي الثاني، بل يُحرّره.

غير أنه يجدر هنا التمييز بين أمرين. المطابقة لإرادة الله هي ما يفعله عبدٌ صالح: فيوجد إرادتان — إرادتي التي أخضعها، وإرادة الله التي أتبعها. أمّا الحياة في الإرادة الإلهية، فهي أمر آخر، وأعظم بلا حدّ: لا يعود هناك إلا إرادة واحدة، لأن الله نفسه هو الذي يتصرّف فيّ — كأبٍ يأخذ يد طفله الصغير ليكتب معه. فتصبح أفعال كل يوم، حتى أصغرها، ذات قيمة إلهية، لا نهائية، لم تعد من عندي. فالمطابقة هي المرحلة الأولى، الضرورية، التي لا بدّ من المرور بها؛ والحياة في الإرادة الإلهية هي ذروتها، تُقبل هبةً. وهذا ما يشرحه يسوع للويسا بيكاريتا في كتاب السماء: ليس إفناءَ الإرادة، بل محوَها لتفسح كل المكان لله المتصرّف فيها^[59]. انظر الإرادة الإلهية.

عيش الطلب الثالث كنَفَس للنفس

يختم القديس ألفونسو تأمّله السادس والثلاثين بنبرة عملية:

«يا لها من سعادة أن نعيش ونموت ونحن نصرخ: لتكن مشيئتك، نعم، لتكن إلى الأبد!» — القديس ألفونسو دي ليغوري، الاستعداد للموت، التأمّل السادس والثلاثون، النقطة الثالثة^[60]

الترديد ليس روتيناً. إنه نَفَسٌ للنفس يعيد، مع كل حدث معاكس، ضبطَ الإرادة الذاتية على إرادة الأب. وما كانت القديسة ماريا مادالينا دي بازي تعيشه في النشوة، يعيشه المسيحي العادي في صلاة كل يوم، ولا سيما في أبانا الذي في السماوات المقروءة بانتباه. فتصبح الصلاة ذاتها، التي عاشها الملائكة وقديسو السماء على أكمل وجه، الأداةَ التي تنسجم بها الأرضُ قليلاً قليلاً مع السماء — «على الأرض كما في السماء».

التعمّق في Via Divina — يقدّم هذا المقال، في صيغة موسوعية، درساً من التكوين الأساسي المجاني Via Divina حول مطابقة الإرادة البشرية للإرادة الإلهية. للاطلاع على التعليم كاملاً ودمجه في مسار روحي منظّم: افتح التكوين Via Divina.

الراهب في الحكاية التهذيبية لقيصر هايشترباخ يعبر عن ذلك بطريقته الخاصة: أعلى درجات القداسة الممكنة لا تكمن في تقشّفات استثنائية، بل في القرار البسيط المتمثل في عدم إرادة سوى ما يريده الله، في كل شيء. وهذا في متناول صانع الشوكولاتة كما هو في متناول المتأمل، وفي متناول الفلاح كما هو في متناول اللاهوتي. إنه إنجاز الطلب الثالث من الصلاة الربانية على نحو كامل: « لتكن مشيئتك على الأرض كما في السماء » — أي فيّ كما في الملائكة والقديسين، في كل لحظة، في الظرف الأكبر كما في الظرف الأصغر.

وعلى العكس من ذلك، عدم إرادة ما يريده الله ليس فقط طريق الشقاء في هذه الأرض، بل — بحسب قول يسوع الصارم للويزة — «من يعيش بمشيئته الخاصة — وهي مفتاح الجحيم، والبؤس، وعدم الثبات»^[61]. إن كل سعادتنا، كما كل شقاؤنا، يعتمد في التحليل الأخير على هذا الضبط الداخلي.

فكيف ينجح هذا الضبط، عمليًا، في الصلاة، وفي التجارب، وفي خيارات كل يوم؟ هذا هو موضوع الحياة الروحية الكاثوليكية بكلّها — وهو ما تتناوله بالتحديد المقالات المجاورة في هذه الموسوعة عن الصلاة، والاستسلام، والثقة، والتقديس.

• مشيئة الله تتحقق طوال الوقت: ما معنى المعاناة؟ — المقدمة الأولى للاستدلال، مُعالجة لذاتها.
• الأساسان: المعرفة والإرادة — لماذا المعرفة بالله ضرورية لإرادته.
• الانتقال من المشيئة الخاصة إلى مشيئة الله — المسار الروحي للتحول الداخلي.
• المشيئة الإلهية — روحانية الحياة في المشيئة الإلهية بحسب لويزة بيكاريتي.
• القديس ألفونسو دي ليغوري، الاستعداد للموت، التأمل السادس والثلاثون — اتحاد مشيئتنا بمشيئة الله (1758). متوفر على الإنترنت على livres-mystiques.com وفي الأعمال الكاملة، طبعة فيفيس.
• القديس فرانسوا دي سال، رسالة في محبة الله، الكتابان الثامن والتاسع (1616) — التمييز بين مشيئة الإشارة ومشيئة المسرّة الإلهية، واللامبالاة المقدسة.
• القديسة كاترينا السيينا، الحوار، ترجمة E. Cartier (1855)، ولا سيما الفصول من XLV إلى L حول المشيئة والمعاناة.
• جان-بيير دو كوسيد، الاستسلام إلى العناية الإلهية (القرن الثامن عشر) — التطبيق العملي لعقيدة الاستسلام في كل لحظة.

يوردها القديس ألفونسو، الاستعداد للموت، التأمل السادس والثلاثون، النقطة الثانية.

وطبعة فيفيس لـالأعمال الكاملة للقديس ألفونس دي ليغوري (باريس، 1858-1864) تعيد نقل الإسناد الخاطئ الموجود في بعض الطبعات الإيطالية القديمة لـApparecchio alla morte.