Pokud Bůh všechno předem ví, jak můžeme mít svobodnou vůli?

Základní apologetický sylogismus

Námitka má v surové podobě následující tvar:

1. Bůh neomylně zná všechny budoucí události, včetně mých voleb.
2. Pokud Bůh neomylně ví, že zítra udělám X, pak je nemožné, abych X neudělal.
3. Jsem však svobodný jen tehdy, pokud mohu X udělat, nebo neudělat.
4. Tedy za předpokladu božího předzvědomí nejsem svobodný.

Filozof a apologeta Mathieu Lavagna uvádí lidovou podobu tohoto argumentu v knize Buďte rozumný, staňte se katolíkem: „Když Bůh zná vše dopředu, pak je celý průběh dějin jím předvídán! Cokoli udělám, nemohu být svobodný.“^[2]

Námitka působí zdrcujícím dojmem. Necílí na okrajový detail: útočí společně na boží vševědoucnost a na lidskou odpovědnost. Kdyby uspěla, boží spravedlnost by se zhroutila: proč trestat hřích, o němž Bůh od věčnosti věděl, že je nevyhnutelný? Proč odměňovat čin lásky, o němž Bůh od věčnosti věděl, že je zajištěný?

Tři tváře námitky

Námitka není jen salonní hrou: vynořuje se ve třech velmi odlišných souvislostech, z nichž každá vyžaduje přiměřenou odpověď.

(1) Současný ateismus. Skeptik předkládá rozpor jako vnitřní vyvrácení křesťanského Boha: samotný pojem Boha by byl nekonzistentní. Právě tuto verzi má na mysli Lavagna ve své kapitole „Když Bůh zná vše dopředu, není svobodná vůle?“^[3]. Odpověď: není to argument proti existenci Boha, ale proti určité karikované představě o božím předzvědomí^[4].

(2) Radikální kalvinismus a protestantský kompatibilismus. Část protestantismu — pocházející od Jana Kalvína a systematizovaná Jonathanem Edwardsem v XVIII. století — závěr přijímá: Bůh je tak svrchovaný, že člověk není skutečně svobodný v libertariánském smyslu. Aby zachoval pojem „svoboda“, Edwards jej předefinuje jako psychologickou spontaneitu: děláme, co chceme, ale Bůh určuje, co chceme^[5]. Toto řešení obětuje skutečnou svobodu; necessitarismus, který předpokládá, je ten, který církev odmítla: na Tridentském koncilu, předem (VI. zasedání, 1547)^[6], a pak proti quesnellskému jansenismu v bule Unigenitus (1713)^[7] — oba texty jsou starší než Edwards (1754), a nebyly tedy zamířeny proti jeho dílu, ale proti samotnému učení o nutnosti všeho dění.

(3) Obecná duchovní pochybnost. „Když je všechno už napsáno, proč se modlit? Proč se pokoušet obrátit? Když Bůh ví, že zítra zhřeším, nemůžu s tím nic dělat.“ Tato poslední podoba není okrajová. Vysvětluje, proč si katolická odpověď nemůže vystačit s elegantní logickou kličkou: musí také učinit modlitbu, obrácení, zkoumání svědomí a poslední soud srozumitelnými.

Silná verze: Nelson Pike a akcidentální nutnost

Nejostřejší současná podoba námitky přichází od amerického analytického filozofa Nelsona Pikea. V zakládajícím článku z roku 1965, „Divine Omniscience and Voluntary Action“, Pike tvrdí, že pokud včera Bůh věděl, že zítra udělám X, pak je nyní skutečnost „Bůh ví, že udělám X“ minulým faktem a nikdo nemá moc nad minulostí^[8]. Nemohu tedy udělat nic, co by tento minulý fakt učinilo nepravdivým. Musím tedy udělat X. Tedy nejsem svobodný.

Tato verze přidává ke klasické námitce pojem akcidentální nutnosti (accidental necessity): co je minulé, je nyní nemožné změnit. Právě tuto verzi je třeba především odzbrojit, protože posledních padesát let rozvířila celou angloamerickou debatu — v níž se objevují Alvin Plantinga, William Lane Craig, Eleonore Stump, William Hasker, Linda Zagzebski i současné obrození molinismu. Filozofka Linda Zagzebski hovoří dokonce o skutečném dilematu, které strukturuje celou analytickou filozofii náboženství: buď přijmeme boëthiovské eternalistické řešení, nebo ockhamistické řešení měkkých faktů (soft facts), nebo se musíme vzdát buď libertariánské svobody, nebo vyčerpávající vševědoucnosti^[9].

Než přistoupíme k filozofické analýze, je třeba vyslechnout hlas Zjevení. Bible tvrdí s pozoruhodnou jasností dvě nerozlučné věci: Bůh zná všechno, včetně našich nejintimnějších myšlenek a našich nejvzdálenějších budoucích činů, a člověk je skutečně svobodný, odpovědný, schopný volby.

Bůh zná všechny naše kroky

Žalm 138 — „žalm o Boží vševědoucnosti“ — podává nejhutnější formulaci:

„Ty mě zkoumáš, Pane, a znáš mě! Ty víš, kdy usedám, kdy vstávám; zdaleka pronikáš mé myšlenky. Ať kráčím nebo odpočíváš, vidíš to, všechny mé cesty jsou ti důvěrně známé. Než se slovo objeví na mých rtech, ty je, Pane, už znáš.“ — Žalm 138 (139), 1-4, liturgický překlad AELF^[10]

Izajáš ve druhé kapitole své velké básně o jediném Bohu jde ještě dál: Boží předzvěď zahrnuje celé dějiny, od počátku až do konce:

„Vzpomeňte si na minulé události, na ty ode dávna, neboť já jsem Bůh, žádného jiného není, bohem není nikdo než já! Od počátku oznamuji konec a již před dávným časem to, co se ještě nesplnilo. Říkám: ‚Můj záměr se uskuteční, všechno, co si přeji, vykonám.‘“ — Izajáš 46, 9-10^[11]

Jeremiáš přijímá hned při svém povolání přiznání k poznání, které předchází jeho vlastní existenci:

„Ještě než jsem tě utvořil v lůně tvé matky, znal jsem tě, než jsi vyšel z lůna, zasvětil jsem tě; ustanovuji tě prorokem pro národy.“ — Jeremiáš 1, 5^[12]

Kniha Moudrosti formuluje tuto věc téměř technickými termíny:

„Zná minulost a tuší budoucnost, ví o skrytém smyslu slov a o řešení hádanek; znamení a zázraky předvídá, stejně jako časy a příhodné chvíle.“ — Moudrost 8, 8^[13]

A Sirachovec soustřeďuje Boží vševědoucnost do formule, kterou přejme celá scholastika: „Všechny věci mu byly známy dříve, než byly stvořeny; jsou mu známy i po svém dokončení.“ (Sir 23, 20)^[14].

Biblické kontrafaktuály: David v Keíle a města v Galileji

Ještě pozoruhodnější je, že Písmo prohlašuje, že Bůh zná nejen to, co se stane, ale i to, co by se stalo, kdyby nastala ta či ona okolnost. Svědčí o tom dva klasické úryvky — a v 16. století se stanou písemným základem molinistské nauky o středním vědění.

V první knize Samuelově David prchá před Saulem a uchyluje se do Keíly. Dotazuje se Hospodina:

„Vydají mě předáci Keíly do jeho rukou? Sejde Saul, jak se tvůj služebník právě dozvěděl? Hospodine, Bože Izraele, rač svého služebníka zpravit!“ A Hospodin řekl: „Saul sejde.“ David řekl: „Vydají nás předáci Keíly, mě a mé muže, do Saulových rukou?“ Hospodin řekl: „Vydají vás.“ — 1. Samuelova 23, 11-12^[15]

Tu David povstal se svými muži — bylo jich asi šest set — a vyšel z Keíly (v. 13).

Tento úryvek je fascinující. Bůh zjevuje to, co by se stalo, kdyby David zůstal: Saul by sešel a Keíla by ho vydala. Ale David odchází a událost se nikdy nestane. To, co Bůh znal, nebyla skutečná budoucí událost — byl to kontrafaktuál svobody: to, co by lidé z Keíly svobodně udělali v hypotetické situaci.

Sám Kristus užívá tento druh kontrafaktuálního poznání ve slavném oslovení namířeném proti nevěřícím městům v Galileji:

„Běda tobě, Chorazine! Běda tobě, Betsaido! Kdyby se totiž zázraky, které se staly u vás, byly staly v Týru a Sidónu, tyto města by se byly kdysi obrátily v rouše a popelu... A ty, Kafarnaume, budeš snad vyvýšeno až k nebi? Sestoupíš až do pekla! Kdyby se totiž zázraky, které se staly u tebe, byly staly v Sodomě, bylo by to město stálo až dodnes.“ — Matouš 11, 21-23^[16]

Tento úryvek je rozhodující. Ježíš prohlašuje, že ví, co by Týr, Sidón a Sodoma svobodně zvolily v okolnostech, které nikdy nenastaly. Jde o poznání svobodných kontrafaktuálů: nikoli o to, co bude, ale o to, co by bylo, kdyby. Toto poznání předpokládá jak pravdivost kontrafaktuálu (tedy hypotetickou svobodnou determinaci měst), tak Boží vědění, které jej dokonale zahrnuje^[17].

Svoboda potvrzená Písmem

Písmo nikdy nestaví tuto vševědoucnost proti lidské svobodě. Naopak, potvrzuje obojí společně. Sirachovec podává nejpřímější formulaci:

„On to je, kdo na počátku stvořil člověka a ponechal ho jeho svobodné vůli. Chceš-li, můžeš zachovávat přikázání; věrným zůstat záleží na tvém rozhodnutí.“ — Sirachovec 15, 14-15^[18]

Tento verš bude citován v Katechismu katolické církve (§ 1730) jako výsadní svědectví katolické nauky o svobodě^[19]. A Deuteronomium pečetí smlouvu výzvou, v níž je lidská svoboda ústřední:

„Hle, předkládám ti dnes život a štěstí, smrt a neštěstí... Vyber si tedy život, abyste žili ty i tvoje potomstvo.“ — Deuteronomium 30, 15.19^[20]

Nejhutnější artikulace je ve Skutcích apoštolů. Kristovo utrpení, událost nejvíce prodchnutá Boží prozřetelností, je představeno Petrem jako zároveň od věků Bohem zamýšlené i svobodně vykonané Herodem, Pilátem, Izraelem a národy:

„Neboť se v tomto městě spikli Herodes i Pontský Pilát s pohany i izraelským lidem proti Ježíši, tvému svatému, tvému služebníku, Kristu, kterému jsi dal pomazání; vykonali všechno, co jsi předem rozhodl svou mocí a podle svého záměru.“ — Skutky apoštolů 4, 27-28^[21]

A svatý Pavel v listě Římanům propojuje věčný Boží záměr s lidskou odpovědností, aniž by jedno zploštil do druhého: „Ti, které předem poznal, také předem určil, aby byli ztvarováni k obrazu jeho Syna...“ (Řím 8, 28-30)^[22].

Bible tedy bez rozpaku a bez zjevného napětí udržuje obě tvrzení — Bůh zná všechno předem, člověk je svobodný. Nad tímto paradoxem bude katolická filozofie pracovat po dva tisíce let.

Námitka nečekala na XVIII. století. Byla formulována už před Kristem — a katolická odpověď se utváří v dialogu s dvěma tisíci let filozofie.

Aristotelés a námořní bitva

V 9. kapitole spisu O vykládání Aristotelés klade otázku kontingentních budoucích událostí: jestliže je výrok „Zítra dojde k námořní bitvě“ pravdivý dnes, pak k námořní bitvě nezbytně dojde; je-li nepravdivý, nedojde k ní. V obou případech se budoucnost jeví jako předem napsaná a úvaha se stává nesmyslnou^[23].

Aristotelés tento závěr odmítá. Podle něj výroky o kontingentních budoucích událostech dnes nemají již určenou pravdivostní hodnotu — jejich pravda se ustavuje teprve v okamžiku, kdy událost nastane. Toto řešení odmítne dominantní katolická tradice: Bůh nemůže neznat pravdu výroku jen proto, že se týká budoucnosti. Ale problém, který Aristotelés položil — jak sladit pravdivost výroku o budoucnosti se svobodou jednajícího — zůstane rámcem debaty po dvě tisíciletí.

Cicerón proti stoikům

Cicerón ve spisech O osudu a O věštění útočí na stoickou nauku o fatu, která podle všeho spoutává všechny věci nutnou kauzalitou^[24]. Jeho řešení je radikální: chceme-li zachránit svobodu, je třeba popřít Boží předzvědění budoucích svobodných činů. Podle Ciceróna buď Bůh všechno zná předem, nebo je člověk svobodný — ale obojí ne.

Právě tuto alternativu svatý Augustin odmítne čelem. A právě tuto alternativu oživí současný Open Theism Williama Haskera a Grega Boyda ve XX. století, když obětuje vševědoucnost, aby zachránil libertariánskou svobodu^[25].

Origénés a nepříčinné předzvědění

Ve 3. století Origénés ve svém velkém apologickém traktátu Proti Kelsovi formuluje v křesťanském prostředí vůbec poprvé rozlišení, které strukturuje celou debatu. V odpovědi na pohanskou námitku, že mesiášská proroctví vnucují událostem nutnost, Origénés formuluje pravidlo, které o tisíc let později převezme doslovně svatý Tomáš Akvinský:

„Nevěříme, že ten, kdo předpovídá věc, je příčinou toho, že se děje, protože předpověděl, že se stane; nýbrž věříme naopak, že věc, jež má nastat — ať už je předpovězena, či nikoli —, je ta, která dává podnět k předpovědi tomu, kdo zná budoucnost.“ — Origénés, Proti Kelsovi, kniha II, kapitola 20^[26]

Formule je rozhodující. Ve svém komentáři k Listu Římanům Origénés ji systematizuje latinsky (v překladu Rufinově) v podobě, která projde celou scholastikou: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit“ — „Není to proto, že Bůh ví, že něco bude, že to bude; ale protože to bude, je to Bohu známo dříve, než to jest“^[27]. Svatý Tomáš ji bude citovat výslovně ve svém komentáři ke Sentencím I, distinkce 38^[28].

Svatý Augustin proti Cicerónovi

V páté knize spisu O Božím státě (dokončeného kolem roku 413) Augustin výslovně jmenuje Ciceróna a odpovídá mu. Odmítá falešnou alternativu:

„Není nutným důsledkem to, že pokud Bůh předem zná, co bude v naší vůli, není v naší vůli nic. Neboť ten, kdo předem zná, není v nicotě; a pokud ten, kdo předem zná, co bude v naší vůli, nezná nicotu, nýbrž něco, pak v předzvědění, které trvá, je také něco v naší vůli.“ — Svatý Augustin, O Božím státě, kniha V, kapitola 9^[29]

Formule je rozhodující: Boží předzvědění se týká právě toho, co záleží na vůli. Kdyby Bůh předvídal vynucenou událost, předvídal by něco jiného než svobodný čin. Pokud však předvídá svobodný čin, pak je svoboda součástí toho, co zná, a jím není ničena.

„Když tedy objímáme oba výroky zároveň — Boží předzvědění a lidskou svobodu —, věříme věrně a žijeme správně.“ — Svatý Augustin, O Božím státě, kniha V, kapitola 10^[30]

Augustin položil ústřední osu celé katolické tradice: spojit obojí. Zbytek bude rozlišování, zpřesňování, metafyzické prohlubování.

Boëthius a eternalistické řešení

Na počátku 6. století, ve své cele odsouzence k smrti, Boëthius píše Útěchu filosofie. Celá kniha V je věnována problému předzvědění a svobody. Jeho vlastní přínos spočívá v zavedení pojmu Boží věčnosti jako klíče k problému:

„Věčnost je úplné, současné a dokonalé vlastnictví života bez konce.“ — Boëthius, Útěcha filosofie, kniha V, prosa 6^[31]

Boëthius zdůrazňuje, že Bůh není v čase. Nepostupuje z okamžiku na okamžik jako my. Všechny časy mu jsou současně přítomné. To, čemu říkáme budoucnost, je budoucnost jen pro nás: pro Boha je to věčně přítomné.

„Jeho poznání, které přesahuje veškerý pohyb času, setrvává v jednoduchosti své přítomnosti, objímá nekonečné prostory minulosti i budoucnosti a nahlíží všechny věci ve svém jednoduchém poznání, jako by se již uskutečňovaly.“ — Boëthius, Útěcha filosofie, kniha V, prosa 6^[32]

A Boëthius připojuje formuli, kterou převezme celá tradice: o Božím poznání je lépe mluvit nikoli jako o před-vídání (které předpokládá budoucnost), nýbrž jako o prozřetelnosti — to jest jako o pohledu shora, který vidí všechno naráz.

Svatý Anselm: předcházející nutnost a následná nutnost

Šest století po Boëthiovi píše svatý Anselm z Canterbury (1033–1109) svůj spis De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio — „O souladu předzvědění, predestinace a Boží milosti se svobodnou vůlí“ (kolem roku 1107–1108). Je to jeden z nejjemnějších traktátů scholastiky k této otázce.

Anselmův vlastní přínos je zásadní technické rozlišení: je třeba odlišit předcházející nutnost (necessitas praecedens) a následnou nutnost (necessitas sequens). Předcházející nutnost je ta, která nutí: jsem-li spoután, nemohu chodit. Následná nutnost je čistě logická: jestliže jsem skutečně chodil, pak „chodil jsem“ je nutně pravdivé jako popis toho, co se stalo. Ale tato „nutnost“ nikoho nenutí — pouze konstatuje, co se uskutečnilo svobodně^[33].

„Když říkám: ‚bude-li to, bude to nutně‘, zde nutnost následuje po položení věci, nepředchází ji. Každá budoucí věc je tedy budoucí z nutnosti; ale z nutnosti následné, která nenutí nic k tomu, aby bylo.“ — Svatý Anselm, De Concordia, otázka I, kapitola 2^[34]

A Anselm uzavírá:

„Vidíš tedy, že není nemožné, aby spoluexistovaly Boží předzvědění a svobodná vůle, jíž se mnoho věcí děje bez nutnosti.“ — Svatý Anselm, De Concordia, otázka I, kapitola 3^[35]

Toto rozlišení převezme a systematizuje svatý Tomáš Akvinský v poněkud odlišné podobě — necessitas conditionata vs necessitas absoluta —, ale myšlenka je tatáž: božské předzvědění ukládá nutnost logické důslednosti, nikdy však nutnost vnitřního donucení.

Svatý Tomáš Akvinský a božské vědění

Ve 13. století svatý Tomáš Akvinský přebírá Boéciovo řešení a zakládá jej v přesnější aristotelské metafyzice. Otázka 14 Summy teologie (I^a pars) je této otázce zcela věnována. Článek 13, «Zná Bůh budoucí kontingentní události?», podává klasickou odpověď:

«Vše, co je v čase, je věčně přítomné Bohu, a to nejen proto, že má Bůh ve své mysli přítomné formální důvody všech věcí, jak někteří tvrdí, ale proto, že jeho pohled je věčně obrácen ke všem věcem, pokud jsou přítomné. Je tedy zjevné, že kontingentní věci jsou Bohem neomylně poznány jako přítomné pod božským pohledem ve své přítomnosti, a přece ve vztahu ke svým vlastním příčinám zůstávají budoucími kontingentními událostmi.» — Svatý Tomáš Akvinský, Summa teologie, I, q.14, a.13^[36]

Článek 13 obsahuje také analogii, která shrnuje vše:

«Je to jako s člověkem, který kráčí po cestě a nevidí ty, kdo jdou za ním, kdežto člověk postavený na výšině, hledící na celou cestu, vidí zároveň všechny, kdo po ní procházejí.» — Svatý Tomáš Akvinský, Summa teologie, I, q.14, a.13, řešení 3^[37]

Obraz je silný: Bůh není cestovatel časem, který by hleděl z vzdálené budoucnosti; je na výšině věčnosti a vidí celou cestu jediným pohledem.

V Summě proti pohanům (kniha I, kapitola 67) Tomáš tuto myšlenku prohlubuje a ukazuje, že božský intelekt se neobrací postupně, nýbrž jediným aktem k celku času:

«Pohled božského intelektu je od věčnosti obrácen ke každé věci, která se uskutečňuje v průběhu času, jako k tomu, co mu je přítomné.» — Svatý Tomáš Akvinský, Summa proti pohanům, kniha I, kapitola 67^[38]

Duns Scot, Ockham a františkánská cesta

Dominikánská škola nemá na tuto otázku monopol. Ve 14. století přicházejí dva významní františkáni — Jan Duns Scot (1266-1308) a Vilém z Ockhamu (1287-1347) — s odlišnými řešeními.

Duns Scot částečně odmítá Boéciovo řešení. Podle něj Bůh nezná budoucnost jen proto, že mu vše je věčně přítomné. Zná ji aktivně svou kontingentní dekretivní vůlí: před aktem božské vůle nemají kontingentní výroky pravdivostní hodnotu; Bůh tuto pravdu určuje tím, že jejich termíny svobodně spojuje nebo odděluje. Scot v božském vědění rozlišuje tři logické momenty: (1) přirozené vědění o nutných pravdách, (2) svobodný akt vůle, který z možných světů volí tento svět, (3) z toho plynoucí určené vědění o kontingentních věcech^[39].

Vilém z Ockhamu vytváří ve svém díle Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323) nauku, kterou soudobá analytická filozofie znovuobjeví pod názvem soft facts. Ockham Aristotelovi přiznává, že kontingentní budoucí výroky mají určenou pravdivostní hodnotu; ale tvrdí, že minulá pravda, která se vztahuje k budoucnosti, není pravdou nutně minulou. Fakt «včera Bůh věděl, že se budu zítra modlit» má minulou složku (existoval včera) a budoucí složku (vztahuje se k zítřku). Není to «tvrdý» fakt jako «včera zapadlo slunce», ale «měkký» fakt, jehož neměnnost závisí částečně na svobodné budoucnosti. Ockham se tak vyhýbá pasti předem daného fatalismu^[40].

Toto rozlišení «hard facts / soft facts» znovu oživí analytičtí filosofové Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) a Alvin Plantinga (1986) jako jedno ze tří velkých řešení dilematu, které analyzuje Linda Zagzebski^[41].

Molina, Báñez a spor De auxiliis

V 16. století protestantská reformace znovu otevřela otázku milosti, predestinace a svobody. Kalvín v Instituci křesťanského náboženství (1559) omezuje lidskou svobodu v důsledku absolutní predestinace. V reakci na to se organizují dvě katolické školy: dominikánští tomisté (kolem Dominga Báñeze, 1528-1604) a jezuitští molinisté (kolem Luise de Moliny, 1535-1600).

• Báñez hájí předchůzející fyzický pohyb (motio physica praevia): Bůh jako první příčina přímo a fyzicky pohybuje lidskou vůlí — aniž by ji však určoval jako automat.
• Molina nabízí střední vědění (scientia media): Bůh před každým dekretem své vůle ví, co by každé svobodné stvoření učinilo v každé možné situaci^[42].

Spor se stává tak prudkým, že se dostává až k papeži Klementu VIII., který zřizuje zvláštní komisi, Congregationes de Auxiliis (1597-1607). Po deseti letech debat a více než osmdesáti pěti zasedáních vydává papež Pavel V. roku 1607 opatrný výrok: obě školy jsou povoleny; každé škole je zakázáno obviňovat druhou z hereze^[43]. Toto rozhodnutí zůstalo římským stanoviskem až do dnešních dnů.

Tyto dějiny jsou důležité: ukazují, že předzvědění i svoboda jsou magisteriálními učeními zastávanými současně, ačkoli způsob, jakým se navzájem propojují, zůstává v katolické teologii svobodně předmětem diskuse.

Proč je toto rozlišení první

Téměř všechny moderní formulace námitky předpokládají, aniž by to říkaly, že Bůh je divák umístěný v čase, schopný posunout svůj pohled až k zítřku. Tento obraz je nedostatečný. Bůh nečeká, až budoucnost přijde. Stejně tak neviděl budoucnost z minulosti předem. Je mimo čas.

Co je božská věčnost?

Božská věčnost v katolické teologii neznamená nekonečný čas. Znamená způsob bytí za hranicemi času. Bůh netrvá: on je. To Boetius shrnuje ve svém klasickém vzorci:

« Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. » — Boetius, Útěcha z filosofie, kniha V, prosa 6^[44]

Tři slova nesou tíhu definice: interminabilis (bez konce), tota simul (celá naráz), perfecta (dokonalá). To je patristický překlad myšlenky, která je už středobodem u svatého Augustina:

« Tvoje léta jsou jako jeden jediný den a tvůj den není každý den, nýbrž dnešek; neboť tvůj dnešek neustupuje zítřku a nenásleduje po včerejšku. Tvůj dnešek, to je věčnost. » — Svatý Augustin, Vyznání, kniha XI, kapitola 13^[45]

Svatý Tomáš v Teologické sumě I, ot. 10, čl. 1 přebírá Boetiovu definici a upřesňuje ji: věčnost není čas nekonečně prodloužený, nýbrž čistá absence následování. Věčná přítomnost objímá, bez dříve a později, všechno, co my vnímáme jako minulost, přítomnost a budoucnost^[46].

Všechny časy přítomné v Božím pohledu

Tomáš Akvinský přeformuluje tuto věc do jazyka metafyziky:

« Ačkoli se nahodilé věci uskutečňují postupně, Bůh je nezná v nich samých postupně jako my, nýbrž současně. Jeho poznání totiž, stejně jako jeho bytí, má míru věčnosti; věčnost pak, která je celá naráz, zahrnuje celistvost času. » — Svatý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, ot. 14, čl. 13^[47]

Jde o metafyzický bod, ale jeho logický dosah je ohromný. Jestliže Bůh zná mé činy jako přítomné, jeho poznání se nemusí vztahovat do prázdné budoucnosti. Budoucnost je prázdná pro mě, který jsem v čase; je plná pro Boha, který je věčný.

To vyjadřuje Katechismus s lapidární stručností:

« U Boha jsou všechny okamžiky času přítomné ve své aktuálnosti. » — Katechismus katolické církve, § 600^[48]

Analogie horského vrcholu

Nejznámější analogií je analogie vrcholu. Poutník na klikaté cestě vidí jen úsek před sebou; neví, kdo kráčí dole pod ním ani nad ním, ani kdo kdy dojde na rozcestí. Pozorovatel umístěný na hoře vidí celou cestu jediným pohledem.

« Je to jako s tím, kdo kráčí po cestě a nevidí ty, kdo jdou za ním, kdežto člověk postavený na výšině, přehlížející celou cestu, vidí naráz všechny, kdo po ní procházejí. » — Svatý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, ot. 14, čl. 13, řešení 3^[49]

Analogie je omezená — všechny analogie jsou —, ale dává tu správnou intuici: současnost pohledu neznamená nucení jdoucích. Bůh vidí celou cestu; to mu ale nezpůsobuje, aby mýma nohama kráčel místo mě.

Meze analogie

Tři upřesnění jsou nezbytná, abychom se nespletli:

1. Pozorovatel na hoře zůstává v čase — sleduje ve týž okamžik všechny úseky. Bůh není ani v tomto okamžiku: je ve věčnosti.
2. Analogie by mohla naznačovat, že Bůh vidí budoucnost již pevně danou. Avšak to, co Bůh vidí, jsou činy právě svobodně konané — včetně samotného svobodného aktu.
3. Boží pohled není pouhé pasivní konstatování: je také první příčinou, která udržuje veškerou skutečnost v bytí. Bůh se neomezuje na vidění: on dává bytí.

Nečekaná konvergence s moderní fyzikou

Rychlá odbočka k fyzice 20. století je osvětlující. Když Hermann Minkowski ve své kolínské přednášce z 21. září 1908 navrhuje čtyřrozměrný časoprostor jako přirozený rámec Einsteinovy teorie relativity, zavádí do fyziky myšlenku, že minulost, přítomnost a budoucnost mají rovnocenný ontologický status: všechny události „blokového vesmíru“ existují na stejné úrovni a pouze naše vnímání zavádí následování^[50].

Tento „pohled blokového vesmíru" (block universe view) zůstává filozoficky sporný — fyzikální eternalismus má své odpůrce přítomnostníky (presentisty) —, ale nabízí sugestivní analogii k boetiovskému řešení: co teolog říká o božské věčnosti, to fyzik říká o čtyřrozměrné struktuře skutečnosti. Popularizátor Brian Greene podrobně rozvádí tuto konvergenci v díle The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Tři upřesnění jsou nezbytná. (1) Analogie je heuristická, nikoli demonstrativní: teologie nepotřebuje fyziku k obhajobě božské věčnosti, která se zakládá na Zjevení a metafyzice. (2) Božská věčnost není „nekonečné trvání“ ani „čtvrtý rozměr“: je to čistá absence následování, kvalitativně odlišná od dalšího rozměru časoprostorového kontinua. (3) Skutečnost, že nejpokročilejší fyzika uznala rovnocenný status budoucnosti a přítomnosti, však odzbrojuje naivní představu budoucnosti ontologicky prázdné, kterou by božské předzvědění muselo zázračně naplnit. Budoucnost není nicota čekající na naplnění — je, svým způsobem, už zde, a Bůh ji vidí ve svém „tota simul“.

Skrytý sofisma v námitce

Lidová námitka („Bůh ví, a proto nemohu jednat jinak“) skrývá logický klam. Vědět, že k něčemu dojde, není totéž jako způsobit, že k tomu dojde. Má znalost toho, že zítra vyjde slunce, nezpůsobuje východ slunce. Má jistota, že přítel pozvání přijme, nevynutila jeho rozhodnutí.

Řekl to jako první Órigenés v díle Proti Kelsovi:

„Ne proto, že Bůh ví, že něco bude, to bude; ale protože to bude, je to Bohu známo dříve, než to je.“ — Órigenés, citováno svatým Tomášem, Sentences I, dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna to ilustruje v kapitole 5:

„To, že Bůh předem ví, co udělám, neznamená, že to nemohu udělat svobodně. Bůh může předem vědět, zda si zítra ráno dám chleba s máslem, nebo cereálie, a přitom mě nechat svobodně se rozhodnout. To, že Bůh předem ví, jak naložím se svobodnou vůlí, neznamená, že na mou svobodnou vůli působí.“ — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 128^[53]

Obecné pravidlo je stejně jednoduché jako účinné: poznání se přizpůsobuje svému předmětu. Je-li předmět svobodný, poznání jej uchopuje jako svobodný. Je-li předmět nutný, poznání jej uchopuje jako nutný. Není to nikdy poznání, co činí předmět svobodným či nutným.

Nutnost důsledku vs. nutnost následku

Tomáš Akvinský vytvořil pro tuto obtíž technické, ale osvětlující rozlišení, připravené už Anselmem: je třeba odlišit nutnost důsledku (logické spojení mezi výroky) a nutnost následku (vnitřní nutnost samotné události).

Tomáš formuluje kanonické řešení takto:

„Když říkám: ‚Jestliže Bůh něco věděl, to se stane‘, je třeba následek chápat o bytí, jímž věc jest jako přítomná. Takto pochopený je nutný stejně jako předpoklad, neboť co jest, když to jest, to nutně jest, podle Aristotela.“ — Svatý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, ot. 14, čl. 13, řešení 2^[54]

Jinými slovy: Bůh zná můj čin ve chvíli, kdy je konán. V té chvíli, jako každý přítomný čin, je tím, čím je. Ale sám o sobě zůstává činem, který mohl být i jiný — svobodným činem.

Sensu composito a sensu diviso

Tomáš dále zpřesňuje rozlišení logickou analýzou převzatou ze středověkých traktátů: je třeba odlišit sensu composito (ve složeném smyslu) a sensu diviso (v rozděleném smyslu).

• Sensu composito: výrok „Petr, který je Bohu znám jako ten, jenž se bude modlit, se může nemodlit“ je nepravdivý. Nelze zároveň být znám jako modlící se a nemodlit se — to je logický rozpor.
• Sensu diviso: výrok „Petr se může nemodlit“, chápaný sám o sobě, je pravdivý. Petrova schopnost nemodlit se zůstává skutečná, nezávisle na božském vědění, které vidí skutečný čin.

Toto rozlišení rázem řeší nejostřejší podobu námitky: odpůrce požaduje „možnost jednat jinak“ v sensu composito, což je logicky absurdní i u lidského poznání; ke svobodě však postačuje možnost v sensu diviso, která zůstává nedotčena^[55].

Cestování časem: Lavagnův myšlenkový experiment

Mathieu Lavagna nabízí myšlenkový experiment, který činí věc intuitivní:

„Představte si, že můžete cestovat časem a spatřit jakýkoli čin svého bratra v budoucnosti — například to, že se rozhodne jíst v pondělí těstoviny. Poté, co jste to spatřili, se ze své cesty časem vrátíte. Nyní víte, jak se váš bratr později zachová. Řekne se snad proto, že váš bratr nebude při jídle těstovin příští pondělí svobodný? Ne, samozřejmě že ne. To, že předem víte, jak se v takové situaci zachová, neznamená, že není svobodný.“ — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 128-129^[56]

Toto přirovnání má svou mez — Bůh není cestovatel časem, jak jsme viděli — ale stačí k ukázání podstatného: jisté poznání činu nebere tomuto činu svobodu. Je-li to pravda i u lidského cestovatele časem, tím spíše u Boha, který vidí čin v něm samém ve věčnosti.

Past logického fatalismu

Jedna z variant námitky zní: „Jestliže je výrok ‚zítra udělám X‘ pravdivý dnes, pak je X už pevně dáno.“ To je logický fatalismus, který už odsoudil Aristoteles v díle O výkladu^[57].

Katolická odpověď spočívá v tom, že pravdivost výroku svůj předmět nepředchází: následuje jej. Výrok je pravdivý proto, že k události dojde (a dojde svobodně), ne naopak. Věčná pravdivost výroku „Petr se zítra v 8 hodin rozhodne modlit“ není nic jiného než věčné zohlednění svobodného činu, který Petr v 8 hodin vykoná, Bohem.

To je přesně to, co formuloval Órigenés ve 3. století a co převzala celá scholastika: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.“

Božské poznání se přizpůsobuje svému předmětu

Rozhodující formule celé tradice zní takto: Bůh zná každou věc podle jejího vlastního způsobu. Věci nutné zná jako nutné. Věci kontingentní zná jako kontingentní. Svobodné činy zná jako svobodné.

« Kontingentní příčiny, které Bůh zná, jsou kontingentní kvůli svým blízkým příčinám, ačkoli Božské poznání, které je jejich první příčinou, je příčinou nutnou. » — Svatý Tomáš Akvinský, Teologická summa, I, q.14, a.13, řešení 1^[58]

Božské poznání neredukuje svůj předmět na sebe sama. Je nekonečné, ale jeho dokonalost spočívá právě v respektování vlastních modalit: svobodný čin není poznáván jako převlečený mechanismus; je poznáván v jeho samotné svobodě.

První příčina a druhá příčina

Toto učení se napojuje na tomistickou metafyziku dvou příčin:

• První příčina: Bůh, který udržuje všechny věci v bytí a uděluje jim schopnost jednat.
• Druhá příčina: stvoření (zde člověk), které jedná skutečně, ale z bytí a moci, které přijalo.

Pro svatého Tomáše je člověk svobodný proto, že jako obdařený rozumem soudí o kontingentních dobrech, aniž by byl determinován k jediné možnosti: jeho úsudek se může přiklonit k protikladným možnostem a on se určuje sám^[59].

Bůh si s druhou příčinou nekonkuruje, jako by dva lidé tahali za jeden provaz. Je příčinou příčiny: způsobuje, že lidská svoboda existuje jako svoboda. Svobodný čin je celý od Boha (jako dar) a celý od člověka (jako čin). Současný dominikánský teolog Thomas Joseph White shrnuje učení do výstižné formule: « Deus movet voluntatem ad modum voluntatis » — « Bůh pohybuje vůlí způsobem vůle », totiž svobodně^[60].

Proč si nemůžeme zvolit jinak?

Nejednoznačná věta « nemohu zvolit jinak, než co Bůh ví » musí být uvedena na pravou míru. Dva možné významy:

1. « Je nemožné, aby se Bůh mýlil v tom, co si zvolím »: pravda. Božské poznání je neomylné.
2. « Jsem vnitřně nucen učinit tuto volbu »: nepravda. Nucení nebylo stanoveno; stanovena byla pouze jistota Božského poznání.

Souhrnná tabulka pomáhá si věci ujasnit:

Molinův záměr

Luis de Molina (1535–1600), španělský jezuita, vydává roku 1588 odborné dílo s programovým názvem: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — « Souzvuk svobodné vůle s dary milosti, božským předvěděním, prozřetelností, predestinací a reprobací »^[61].

Jeho záměr: ukázat, že všechna tato učení drží pohromadě, aniž by se obětovala božská svrchovanost, ani lidská svoboda, ani odpovědnost ve spáse. K tomu navrhuje nové rozlišení v rámci božského poznání.

Tři momenty v božském poznání

Molina rozlišuje logicky (nikoli časově) tři momenty v poznání, které Bůh má o všem:

Střední vědění je onou inovací. Nachází se « mezi » věděním o možném a věděním o skutečném: vztahuje se na podmíněné budoucí čili kontrafaktuály svobody (« kdyby byl v takovém kontextu, zvolil by takovou věc »).

Kontrafaktuály svobody

Ústřední myšlenka: než se Bůh rozhodne, kterou situaci aktualizuje, zná prostřednictvím svého středního vědění, jak by každá stvořená svoboda jednala v každé možné situaci. Poté svým dekretem svobodné vůle zvolí aktualizovat takovýto možný svět — a právě v této aktualizaci se rozvíjí prozřetelnost.

Výhoda molinistického řešení je dvojí:

• zachovává božskou vševědoucnost (Bůh zná vše, včetně kontrafaktuálů),
• zachovává stvořenou svobodu (kontrafaktuály se týkají toho, co by stvoření udělalo svobodně).

Mathieu Lavagna zmiňuje v závěrečné poznámce své kapitoly 5 explicitně « nádhernou » Molinovu ilustraci této kompatibility: « Tato kompatibilita mezi svobodnou vůlí a božskou vševědoucností je nádherně ilustrována v díle jezuitského teologa Moliny. »^[62]

Biblický základ: Matouš 11 a 1 Samuel 23

Střední vědění není pouhou filozofickou konstrukcí: opírá se o konkrétní biblické texty. Jak jsme viděli, dva rozhodující texty jsou molinisty užívány^[63].

První text — prokletí galilejských měst (Mt 11, 21–23): Ježíš prohlašuje, že kdyby se zázraky udály v Tyru a Sidonu, tato města by byla konala pokání. Jde o kontrafaktuální tvrzení o tom, co by svobodně zvolila pohanská města v hypotetické situaci. Aby takové tvrzení bylo pravdivé, musí existovat fakt (kontrafaktuál), který je činí pravdivým. A Bůh tuto pravdu zná.

Druhý text — epizoda Davidova v Keíle (1 S 23, 7–13): Bůh zjevuje Davidovi, že kdyby zůstal v Keíle, obyvatelé by jej vydali Saulovi. David odejde a k události nedojde. Kontrafaktuál však zůstává pravdivý a Bohu známý.

Tato dvě místa, říká William Lane Craig, « silně naznačují, že Bůh zná nejen to, co bude, ale i to, co by bylo za jiných podmínek »^[64].

Plantinga a Craig: současná obhajoba

Ve 20. století protestantský filozof Alvin Plantinga obnovil molinismus v anglosaském světě. V dílech God, Freedom, and Evil (1974) a The Nature of Necessity (1974) jej využívá jako odpověď na problém zla — střední vědění umožňuje uvažovat o Bohu, který tvoří svobodný svět, a přitom zná riziko pádu^[65].

Protestantský apologeta William Lane Craig z něj učinil jeden z ústředních argumentů své apologetiky božského předvědění, a to věnovanou knihou The Only Wise God (1987)^[66]. Craig rozvíjí čtyři argumenty ve prospěch středního vědění:

1. Argument z Písma (Mt 11, 1 S 23, Jr 38, Mdr 8).
2. Filozofický argument (svobodné kontrafaktuály mají pravdivostní hodnotu).
3. Apologetický argument (střední vědění řeší hádanku předvědění/svoboda).
4. Soteriologický argument (Bůh může předurčovat bez nátlaku).

Problém fundamentace (grounding problem)

Molinismus se nevyhýbá kritice, a to ani ze strany katolíků. Nejznámější z ní je grounding problem: na čem je založena pravdivost kontrafaktuálu svobody dříve, než stvoření existuje? Pokud jsem ještě nebyl stvořen, jak může být výrok „kdyby byl Petr v situaci S, zvolil by X“ pravdivý?

Tato námitka stojí v centru moderní tomistické kritiky molinismu. Molinisté odpovídají, že pravdivost kontrafaktuálu nemusí být „založena“ v nějakém skutečném faktu — je činěna pravdivou tím, co by stvoření učinilo, tečka. Debata zůstává živá a strukturuje velkou část analytické filozofie náboženství posledních čtyřiceti let^[67].

Báñez a předcházející fyzikální pohyb

Dominikánská škola kolem Dominga Báñeze odmítá myšlenku středního vědění. Pro přísné tomisty je božské vědění buď přirozené (o možném), nebo svobodné (o skutečném) — žádné „mezitím“ neexistuje. Bůh nezná kontrafaktuály skrze vědění před svým dekretem; zná je ve svém dekretu samotném.

Klíčovým pojmem je předcházející fyzikální pohyb (motio physica praevia): Bůh, první příčina, přímo pohybuje lidskou vůlí — aniž by ji přitom určoval k činu, který by již nebyl svobodný. Božský pohyb je přesně to, co ve stvoření produkuje jak bytí činu, tak jeho svobodu.

První příčina a druhá příčina

Myšlenka, která stojí za tomistickým řešením, je metafyzická: pokud by Bůh nebyl první příčinou samotného svobodného činu, bylo by stvoření v tomto ohledu na Bohu nezávislé — což je metafyzicky neudržitelné. Bůh tedy musí způsobovat svobodný čin jako svobodný. To vyžaduje pojem kauzality, který není mechanický: Bůh způsobuje svobodu přesně jako svobodu.

„Člověk je obdařen svobodnou vůlí; jinak by byly rady, napomínání, příkazy, zákazy, odměny a tresty marné.“ — svatý Tomáš Akvinský, Teologická suma, I, q.83, a.1^[68]

Pro Báñeze a tomistickou tradici je tajemství přijímáno: první příčina a druhá příčina se drží pohromadě, aniž by se tvrdilo, že se vyčerpává to, co vyjadřují.

Kontroverze De auxiliis (1597–1607)

V letech 1597 až 1607 se spor mezi dominikánskými tomisty a jezuity molinisty vyhrotil natolik, že se dostal až do Říma. Papež Klement VIII. svolává Congregationes de Auxiliis: více než 85 zasedání, více než 250 vyměněných dokumentů a účast největších teologů své doby^[69].

Konečný verdikt Pavla V. (1607) je obezřetný: nikdo není odsouzen, žádné dogmatické vymezení ve prospěch jedné či druhé školy. Oba názory zůstávají povolené, za předpokladu, že žádný z nich neobviňuje ten druhý z hereze. Toto rozhodnutí udrželo až do dnešních dnů v rovnováze dvě přísné katolické školy v této otázce.

Dvě povolené školy

Katolická církev nedefinuje jako dogma přesný způsob, jakým se uspořádává předzvědění a svoboda^[70]. Naopak však vymezuje hranice:

1. Bůh ví vše, včetně budoucích svobodných činů (stálé učení o božské vševědoucnosti).
2. Člověk je svobodný: jedná z vlastní vůle a je morálně odpovědný.
3. Milost je nutná k konání nadpřirozeného dobra (antipelagianismus).
4. Milost nezničí svobodu (antijansenismus, antideterminismus).

Tridentský koncil (sezení VI, 1547) výslovně odsuzuje každého, kdo by říkal, že lidská svobodná vůle byla po pádu zničena:

„Jestliže kdo říká, že po Adamově hříchu je svobodná vůle člověka ztracena a zničena, anebo že je to věc pouze nominální, ba dokonce jméno bez reality, a nakonec fikce zavedená v církvi Satanem: budiž proklet.“ — Tridentský koncil, sezení VI, kánon 5 o ospravedlnění, 13. ledna 1547^[71]

Odmítnutí jansenistického determinismu

V 17. století přebírá Augustinus Cornelia Jansenia (vydaný roku 1640) Augustina v deterministickém smyslu. Milost je zde neodolatelnou silou, která fakticky ruší svobodu. Toto učení je odsouzeno papeži Inocencem X. (1653) a Alexandrem VII. (1656) a poté výslovně Klimentem XI. v bule Unigenitus Dei Filius ze dne 8. září 1713^[72]. Stálé katolické stanovisko: milost nenutí vůli.

Odmítnutí semipelagianismu

Na druhém konci spektra semipelagianismus (již odsouzený na orleánském koncilu roku 529) tvrdil, že člověk může vlastními silami učinit první krok k Bohu a milost pouze doplňuje^[73]. Toto stanovisko je také odmítnuto. Lidská svoboda je skutečná, ale potřebuje milost k nadpřirozenému dobru.

Katechismus a svoboda

Současný Katechismus přebírá tuto syntézu na jedné stránce mimořádné hustoty:

„Bůh stvořil člověka rozumného tím, že mu udělil důstojnost osoby obdařené iniciativou a vládou nad svými činy. ‚Bůh chtěl ‚nechat člověka jeho vlastnímu rozhodování‘ (Sir 15, 14), aby mohl sám hledat svého Stvořitele a tím, že se k němu svobodně připojí, dospěl k plné a blažené dokonalosti.‘“ — Katechismus katolické církve, § 1730^[74]

„Svoboda je moc zakořeněná v rozumu a vůli konat nebo nekonat, a tak konat uvážené činy. Svobodnou vůlí každý nakládá sám se sebou. Svoboda je v člověku silou růstu a zrání v pravdě a dobru.“ — Katechismus katolické církve, § 1731^[75]

„Svoboda činí člověka odpovědným za jeho činy, pokud jsou dobrovolné.“ — Katechismus katolické církve, § 1734^[76]

Pokud jde o Kristovo utrpení, Katechismus důrazně vyslovuje slučitelnost věčného záměru a lidské odpovědnosti:

„Do tohoto věčného záměru zahrnul Bůh svobodnou odpověď lidí. (…) ‚S opravdou se v tomto městě spolčili proti tvému svatému služebníku Ježíši, kterého jsi pomazal, Herodes i Pontský Pilát s pohany i lidem Izraele, aby se stalo všechno, co tvá ruka a tvůj záměr předem určily‘ (Sk 4, 27-28).“ — Katechismus katolické církve, § 600^[77]

Tento oddíl je klíčový: Bůh do svého záměru věčně zahrnuje svobodnou odpověď lidí. Nenahrazuje ji. Zahrnuje ji.

« Když Bůh ví, že zhřeším, nemohu nezhřešit »

To je pastoračně nejbolestivější podoba námitky. Předpokládá, že předzvěst je zámek: jestliže Bůh ví, že zítra zhřeším, jsem už odsouzen k hříchu. Odpověď tradice je jednoznačná:

• Bůh zná tvůj svobodný hřích, nikoli hřích vynucený.
• Boží poznání hřích nezpůsobuje; způsobuje ho svobodně tvá vůle.
• Můžeš právě teď zvolit, že nezhřešíš — a pak je to právě toto nezhřešení, které Bůh zná věčně.

Pastorační psychologie duchovního života tuto věc potvrzuje: vědomí ohlášeného hříchu není v prožité zkušenosti nikdy řetězem. Je to volání — právě volání volit jinak, v přítomném aktu, v němž jsem svobodný.

« Proč mě Bůh stvořil, když věděl, že ho odmítnu? »

To je námitka zatracených. Je vážná a tradice na ni odpovídá třemi prvky, které se sčítají, aniž by si odporovaly:

1. Dobro svobodné existence, byť s rizikem špatné volby, je samo o sobě dobrem — vyšším než neexistence pro bytost stvořenou k Božímu obrazu.
2. Bůh nabízí každé duši dostatečné milosti ke spáse (ustálené učení, proti jansenismu). Konečné odmítnutí je svobodný akt, nikoli vnutěný osud.
3. Tajemství zůstává skutečné: nevidíme zvnějšku svých dějin; poslední soud zahrnuje milosrdenství, jehož rozsah uniká našemu předvídání.

Podrobněji je téma zpracováno v článcích Problém zla a utrpení a Boží láska, zlo a peklo.

Teologický fatalismus Nelsona Pikea

Jak jsme viděli, Pike tvrdí, že jestliže Bůh včera věděl, že zítra udělám X, pak je tato minulá skutečnost neměnná, a tudíž nemohu udělat nic, co by ji učinilo nepravdivou, a tudíž musím udělat X. Klasická katolická odpověď — připravená už u Boethia — je trojí:

1. Bůh nevěděl včera: on ví věčně. Pikeův předpoklad počítá s časovým Bohem, který není Bohem katolické víry.
2. I kdybychom Bohu přiznali „minulé" vědění, jeho pravdivost závisí na budoucím aktu, nikoli naopak: to, co svobodně udělám, je tím, co činí jeho vědění pravdivým. To je ockhamistická strategie soft facts: fakt „včera Bůh věděl, že se zítra pomodlím" není „tvrdý" minulý fakt; je částečně tvořen budoucností, na níž závisí^[78].
3. Kontrafaktuální moc („mohl jsem jednat jinak") pro svobodu postačuje: nežádá se schopnost měnit minulost, žádá se schopnost volit jinak v přítomnosti.

Analytická filozofka Eleonore Stumpová v přelomovém článku z roku 1981, který spolupodepsala s Normanem Kretzmannem, obnovila boethiovské řešení vůči Pikeovi. Její pointa: jestliže Bůh je bezčasý, Pikeův předpoklad — „včera Bůh věděl" — je prostě nepravdivý. V Bohu není žádné včerejší poznání. Je věčné poznání, které nemá datum^[79].

Otevřený teismus: obětovat vševědoucnost, abychom zachránili svobodu?

Koncem 20. století se v některých protestantských evangelikálních kruzích rozvinula opačná strategie: Open Theism čili otevřený teismus. Místo záchrany svobody předefinováním předzvěsti se vševědoucnost omezuje, aby se svoboda uchovala.

Filozof William Hasker hájí v díle God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989) tezi, že vyčerpávající předzvěst budoucích kontingentních událostí je neslučitelná s libertariánskou svobodou: aby ji bylo možné udržet, je podle něj třeba omezit Boží poznání budoucího svobodného jednání^[80]. Greg Boyd v knize God of the Possible (Baker, 2000) tvrdí, že „Bůh zná vše, co je poznatelné" — avšak budoucí svobodné činy dosud nejsou přítomné, aby mohly být poznány; jsou to možnosti^[81]. John Sanders v knize The God Who Risks (IVP, 1998) mluví o „vztahovém Bohu, který podstupuje skutečná rizika"^[82].

Tento postoj je katolickým učením výslovně odmítán. Ze tří zásadních důvodů:

1. Písmo potvrzuje vyčerpávající předzvěst (Ž 138; Iz 46, 10; Jr 1, 5; Mt 11, 21-23; Sk 2, 23; Řím 8, 29). Otevřený teismus musí tyto texty přeformulovat za cenu závažných exegetických křivolakostí — jak ukázal William Lane Craig ve svých debatách s Haskerem a Boydem.
2. Jednomyslná tradice drží obě tvrzení spolu už od Órigéna. Obětovat vševědoucnost je bezprecedentní zlom v klasickém křesťanství.
3. Filozofická analýza je vadná. Jak ukázala Linda Zagzebski v díle The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), boethiovské řešení (Bůh mimo čas) i ockhamistické řešení (soft facts) stačí k rozuzlení dilematu, aniž by se obětovala vševědoucnost^[83]. Katolický filozof Norman Geisler označil otevřený teismus za „neoteismus" a „antropomorfní vybočení" v knize Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God (Bethany, 1997)^[84].

Pro dominikánského teologa Thomase Josepha Whitea otevřený teismus zaměňuje předzvěst s projektivním poznáním a ztrácí podstatnou metafyzickou dimenzi: Bůh není nadprorok lidského druhu, nýbrž Ipsum esse subsistens, jenž obsahuje celé trvání^[85].

Jonathan Edwards: kompatibilismus — zachránit slovo „svoboda" a ztratit věc

Přesně na opačném pólu než otevřený teismus navrhl Jonathan Edwards, americký kalvinistický teolog (1703-1758), v díle Freedom of the Will (1754) radikálně deterministickou strategii. Lidská svoboda není mocí volit jinak: je to pouhá psychologická spontaneita — dělat, co chceme, přičemž je dáno, že Bůh určuje, co chceme.

Edwards rozlišuje natural ability a moral ability: jsme přirozeně schopni konat dobro (nic nám v tom fyzicky nebrání), ale jsme mravně neschopní (naše hříšná vůle dobro odmítá). Tato mravní neschopnost, říká, je slučitelná se „svobodou" v tom smyslu, že zůstává uvnitř vůle^[86].

Toto řešení není katolické. Redukuje svobodu na spontaneitu vůle zcela určené Bohem. Vede ke kompatibilismu blízkému modernímu filozofickému determinismu. Tridentský koncil je odmítl předem (kánon 5 o ospravedlnění); a Katechismus je odmítá tvrzením, že „svoboda je moc [...] konat nebo nekonat, sám tak konat záměrné činy" (KKC § 1731). Katolická svoboda je libertariánská v technickém smyslu: zahrnuje skutečnou moc volit jinak.

Předzvěst a predestinace: nezaměňovat

Je třeba odstranit poslední zmatení. Předzvěst není predestinace. Bůh předurčuje ke spáse ty, které povolal (Řím 8, 29-30), ale také zná svobodná rozhodnutí těch, kteří ho odmítnou. Celá katolická tradice odmítá proměnit předzvěst v příčinu zatracení: Bůh nikomu neukládá zatracení; bez způsobení zná svobodné odmítnutí milosti.

Tridentský koncil (sezení VI, kánon 17) výslovně odsuzuje učení, podle něhož by Bůh některé kladně předurčoval ke zlu, povolaní by nepřijímali milost ospravedlnění, protože by byli Boží mocí předurčeni ke zlu^[87]. Boží předzvěst zahrnuje svobodné odmítnutí spásy; sama je nezpůsobuje.

Žádný fatalismus: jednání zůstává rozhodující

Nejbližší důsledek katolické nauky je negativní: pro duchovní fatalismus není žádné místo. „Budu-li spasen, spasen budu; budu-li zatracen, zatracen budu“ — tato věta, někdy připisovaná zneužití nauky o predestinaci, je protikatolická. Bůh ví, co si svobodně zvolím. Mé současné rozhodnutí milovat, modlit se, obrátit se není zbytečné: je právě tím, co Bůh věčně zná jako můj podíl na jeho záměru.

Svatý Augustin to vyjádřil v jedné lapidární formuli, která má vést celý křesťanský život:

„Ten, kdo tě stvořil bez tebe, tě nespasí bez tebe.“ — Svatý Augustin, Kázání 169, kapitola 11^[88]

Modlitba v Božím předzvědění

Námitka: „Jak se můžeš modlit za něco v budoucnosti, když Bůh už ví, co se stane?“ Lavagna na to odpovídá přímo:

„Když se modlíme, nežádáme Boha, aby ‚se vzdal své vševědoucnosti‘. Bůh od věčnosti věděl, zda se budeme modlit v okamžiku t, a v souladu s tím od věčnosti předurčil, že vyslyší modlitbu, kterou k němu dnes vznášíme. To není v rozporu s naší svobodnou vůlí, neboť Bůh od věčnosti věděl, že ho budeme svobodně žádat o X, a uspořádal budoucí události v souladu s tímto věčným poznáním naší modlitby.“ — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 129-130^[89]

Modlitba tedy nemá za úkol informovat Boha ani přimět ho, aby změnil názor. Vstupuje do věčného záměru jako jeden z jeho pohonů: Bůh uspořádal svět tak, že do něj zahrnul naše svobodné modlitby. Svatý Tomáš Akvinský to vysvětluje takto:

„Modlíme se ne proto, abychom změnili Boží záměr, ale abychom dosáhli toho, co se Bůh rozhodl uskutečnit prostřednictvím modliteb svatých.“ — Svatý Tomáš Akvinský, Teologická summa, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

Katechismus to shrnuje v § 2738: „Křesťanská modlitba je spolupráce na jeho Prozřetelnosti, na jeho Záměru lásky k lidem“^[91]. Kristova modlitba v Getsemanech je vrcholným příkladem: zcela svobodná, zcela zahrnutá ve věčném záměru Otce, zcela účinná pro spásu světa.

Důvěra v Prozřetelnost

Boží předzvědění, správně pochopené, nezdrcuje — osvobozuje. Žádná událost, žádné rozhodnutí, žádné utrpení neuniká Božímu pohledu — a Bůh to vše zahrnuje do spásného záměru, který přesahuje náš zrak.

„Když lidé milují Boha, sám Bůh působí, že všechno slouží k jejich dobru, neboť jsou povoláni podle záměru své lásky.“ — Svatý Pavel, List Římanům 8, 28^[92]

Tato důvěra není fatalismus, protože zahrnuje naši svobodnou spolupráci. Je to však důvěra, protože moje svoboda, byť nedokonalá, je od věčnosti objata inteligencí, která ji miluje.

Jazyk svatých

Svatá Terezie z Lisieux prožívala tuto pravdu s mimořádnou intenzitou. 5. června 1897, při matutinu, při rozhovoru s matkou Anežkou o možnosti zemřít bez přijetí svátostí, jí svěřuje:

„Kdybyste mě jednoho rána našla mrtvou, nemějte smutek: znamenalo by to, že si mě Otec, dobrý Bůh, jednoduše přišel vyzvednout. Přijetí svátostí je jistě velká milost; ale když to dobrý Bůh nedovolí, je to přesto dobré, vše je milost.“ — Svatá Terezie od Dítěte Ježíše, Poslední rozhovory, žlutý sešit matky Anežky, záznam z 5. června 1897^[93]

Neříká „vše je osud“, ale „vše je milost“: vše, včetně mých svobodných rozhodnutí, je zahrnuto v daru. A svatý Augustin na druhém konci tradice:

„Stvořil jsi nás pro sebe, Pane, a naše srdce je bez pokoje, dokud nespočine v tobě.“ — Svatý Augustin, Vyznání, kniha I, kapitola 1^[94]

Pro tebe označuje cíl — Boží věčnost, kde se naše svobody naplňují; bez pokoje označuje svobodnou cestu — naši skutečnou historii, objatou věčným poznáním, které ji zná, ale nenahrazuje ji.

Bůh ví všechno, včetně našich budoucích činů, protože vidí celý čas přítomný ve své věčnosti. Toto poznání je neomylné, ale nenutí vůli. Bůh zná naše svobodná rozhodnutí jako svobodná: ví, co budeme dělat, ne protože nás k tomu nutí, ale protože jeho intelekt dokonale obsahuje celou skutečnost, včetně naší svobody.

Zdánlivý protimluv plyne ze špatného obrazu Boha: Boha v čase, vzdáleného pozorovatele, jehož vědění by bylo řetězem kolem našich rozhodnutí. Křesťanský Bůh není v čase. Je věčností, která vidí všechno jediným pohledem. Jeho poznání nepředchází naši svobodu: objímá ji.

Správným závěrem tedy není: «Bůh ví, tedy nejsem svobodný». Je jím: «Bůh dokonale ví, co si svobodně volím» — a právě v tomto věčném pohledu nachází má svoboda své místo, svou důstojnost a svou věčnost.

• Argument svobodné vůle
• Boží láska, svoboda, zlo a peklo
• Problém zla a utrpení
• Může Bůh zvednout kámen, který nelze zvednout?
• Důkazy existence Boží
• Morální argument
• Argument svědomí

Hlavní prameny

• Aristotelés, De interpretatione, kapitola 9 (problém námořní bitvy).
• Cicero, De fato a De divinatione, I. století př. n. l.
• Órigenés, Contra Celsum, kniha II, kapitola 20; Komentář k Římanům, kniha VII.
• Svatý Augustin, De civitate Dei, kniha V, kapitoly 9-11 (proti Ciceronovi, o předzvědění a svobodě).
• Svatý Augustin, Confessiones, kniha XI (o čase a věčnosti).
• Boëthius, De consolatione philosophiae, kniha V, prosy 3-6 (božská věčnost a předzvědění).
• Svatý Anselm, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, kolem roku 1107-1108.
• Svatý Tomáš Akvinský, Summa theologiae, I^a pars, q. 14 (Boží poznání), q. 22 (prozřetelnost), q. 23 (předurčení), q. 83 (svobodná vůle).
• Svatý Tomáš Akvinský, Summa contra Gentiles, kniha I, kapitoly 66-67.
• Svatý Tomáš Akvinský, De veritate, q. 2, a. 12 (božské poznání budoucích věcí).
• Svatý Tomáš Akvinský, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 83 (modlitba).
• Jan Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 38-39 (o budoucích kontingentech).
• Vilém Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisabon, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanca, 1584-1588.
• Katechismus katolické církve, §§ 302-314 (Prozřetelnost), §§ 599-601 (Umučení), §§ 1730-1742 (svoboda), § 2738 (modlitba a Prozřetelnost).
• Oranžský koncil II, kánony o milosti, červenec 529.
• Tridentský koncil, VI. zasedání (dekret a kányony o ospravedlnění, 13. ledna 1547).
• Klement XI., bula Unigenitus Dei Filius, 8. září 1713 (proti jansenismu).
• Nelson Pike, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Philosophical Review 74 (1965), s. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann, « Eternity », Journal of Philosophy 78 (1981), s. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Paříž, 2023.