聖母マリアの被昇天

諸聖人の祝日である1950年11月1日、教皇ピウス12世（エウジェニオ・パチェッリ、教皇在位1939年から1958年）は、サン・ピエトロ広場に集まった大群衆の前で教義的定式を宣言した。

「われらの主イエス・キリスト、聖なる使徒ペトロとパウロの権威により、またわれら自身の権威により、われらはここに宣言し、公表し、定義する。これは神によって啓示された教義である。すなわち、神の無原罪の母、終生童貞マリアは、地上の生涯の歩みを終えたのち、霊魂と肉体をもって天の栄光へと挙げられた。」^[9]

この定式は、第1バチカン公会議（憲章 Pastor Aeternus、1870年7月18日）が教皇の行為が ex cathedra であるために定めた四つの条件を満たしている。

1. 教皇が（私的な学者としてではなく）信徒の普遍的牧者および教師として語ること。
2. 信仰または道徳に関する教えを定義すること。
3. 教導権の最高の権威を用いること。
4. 全教会に信仰を課すこと。

Munificentissimus Deus がまさに行っているのはまさにこれである。宣言に先立ち長い準備があった。1946年5月、回勅 Deiparae Virginis Mariae によって、ピウス12世は教義を定義することの時宜と可能性について世界のすべてのカトリック司教の意見を求めた。諮問を受けた1 232人の司教のうち、1 210人が賛成と答え（98パーセント）、22人が留保を示したが、それは本質的に内容ではなく時宜に関するものであった^[10]。

典型的なプロテスタントの反論はこう言う。「被昇天の教義は聖書に明示的に教えられていない。ゆえにそれは人間の発明である。」 この反論は、プロテスタントの原理であるsola scriptura（聖書のみ）を暗黙に前提しており、ラヴァーニャがその著作の別の箇所で示したように、それ自体擁護できない。ラヴァーニャは注でこう述べている。

「ある教えが聖書に明示的に存在しないという事実は、それが虚偽であることを意味しない。なぜならそれは sola scriptura を前提することになるからであり、それが虚偽であることはすでに示した。教えの内容が使徒的伝承の中に存在する限り、それが信仰の遺産に属するためには十分である。」^[11]

とはいえ、いくつかの聖書的手がかりが被昇天へと収束している。

聖書的先例。エノク、エリヤ、パウロ

ラヴァーニャは述べている。

「一部の人が考えるのとは反対に、神が肉体と霊魂をもってある人を天へ挙げることはありえないことではない。神はすでにノアの曾祖父エノクとエリヤに対してそうされた。聖パウロも、ある人が天へ運ばれたことを報告している。」^[12]

問題の箇所は次のとおりである。

• 創世記5章24節。「エノクは神と共に歩み、神が彼を取られたので、彼はいなくなった。」 ヘブライ人への手紙11章5節に再び取り上げられている。「信仰によって、エノクは死を見ることがないように移された。」
• 列王記下2章1節から11節。「エリヤはつむじ風に乗って天に上った［…］火の車に乗って天に上った。」
• コリントの信徒への手紙二12章2節から4節。聖パウロは*「ある人が、肉体を伴っていたのか、わたしには分からない。肉体を離れていたのか、わたしには分からない。神がご存じである。その人は第三の天にまで運ばれた」*と述べている。

神が、罪なくして懐胎されたわけではないエノクとエリヤを肉体と霊魂をもって挙げたのであれば、神の無原罪の母に対しても同じことをされたことは一貫しており、まさにふさわしいことである。

類型論的論証。新しい契約の箱としてのマリア

最も印象的な聖書的論証は類型論的である。ラヴァーニャはこう要約している。

「死後の肉体の腐敗は原罪の結果であることをわれわれは知っている。ところで、マリアはあらゆる原罪から自由であり、『特権的な箱』であったので、肉体と霊魂をもって直接天へ運ばれたことは論理的である。実際、教会の一致した伝承において、マリアは新しいエバであると同時に契約の箱をも表している。したがって両者の間の類似を探さなければならない。旧約の契約の箱はアカシア材で作られ、不朽とみなされていたため、七十人訳ギリシア語聖書は『アカシア』を率直に『朽ちないもの』あるいは『不滅のもの』と訳している。したがって、旧い契約の箱が腐敗に服しえなかったのであれば、新しい箱についても同じであることがふさわしかった。」^[13]

この旧い箱からマリアへという類型論は、聖アンブロシウス（De institutione virginis、391年から392年頃）からすでに証明され、教父のマリア論の柱の一つをなしている。

黙示録11章19節から12章1節。天に箱が現れる

最も直接的な手がかりは聖ヨハネの黙示録にあり、11章19節と12章1節が直ちに続いている。

「そして、天にある神の聖所が開かれ、その聖所の中に契約の箱が現れた。［…］また、天に大きな徴が現れた。太陽をまとい、足の下に月を置き、頭に十二の星の冠をいただいた一人の女である。」^[14]

結びつきは明らかである。*「その契約の箱が現れた」と言われたかと思うと、次の章は「太陽をまとった女」を描写している。これはまさに被昇天の伝統的な図像である。伝承にとって、黙示録12章の「女」はマリア自身であり、天の栄光へ肉体をもって挙げられた「新しい箱」*である。大アルベルトゥスと聖ボナヴェントゥラによって擁護され、真正性の留保のもとに聖トマス・アクィナスの名で伝えられた黙示録注解によっても擁護されたこの解釈は、ピウス12世が Munificentissimus Deus（27節）で明示的に取り上げている^[15]。

なぜ聖書はそれ以上語らないのか

ラヴァーニャは新約聖書の沈黙に対する反論にも、単純な歴史的論証で答えている。

「被昇天が聖書に言及されていないという事実は、おそらくマリアがその息子の十字架刑のときにおよそ48歳であったことで説明できる。もし彼女が80歳を超えて生きていたとすれば、新約聖書のほとんどの文書が書かれた後もまだ生きていたはずだと推測できる。したがって聖書がこの主題について沈黙していることは驚くべきことではない。」^[16]

学界の合意によれば、新約聖書の執筆は50年代（パウロの最初の手紙）から90年から100年（黙示録とヨハネの手紙）に及んでいる。伝承によればマリアの永眠／被昇天の日付は47年から58年頃、すなわち新約聖書の執筆の真っ最中に位置づけられる。したがって、福音書記者たちが、まだ起こっていなかった、あるいは起こったばかりでまだ神学的省察が固まっていなかった出来事に言及しなかったことは歴史的に当然である。

被昇天を支持する最も強い論証の一つは、逆説的に、かなりの射程を持つ沈黙からの論証 a silentio である。初代教会は2世紀から聖遺物への強い崇敬を証ししていた。聖なる殉教者の骨、衣服、断片は大切に保存され、崇められ、地方教会の間で交換され、聖餐の祭壇に置かれた（この慣習は787年の第2ニカイア公会議で取り上げられた）。

ラヴァーニャが指摘するように、

「カトリック教会は、誰もマリアの聖遺物を所有していると主張しなかったことを注目に値すると判断した（初代教会で聖遺物への崇敬が非常に早く広まったことを考えれば顕著な事実である）。」^[17]

さらに彼は、古代マリア伝承の代表的な専門家であるオレゴン大学のスティーヴン・J・シューメーカー（Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption、Oxford University Press、2002年）に依拠してこう付け加えている。

「もう一つの手がかりは、初代キリスト教徒が殉教者や聖人の骨を集める習慣を持っていたにもかかわらず、マリアについてはそのような聖遺物が一つも発見されなかったことである。」^[18]

どの都市もマリアの肉体的聖遺物の保管者であると主張したことは決してなかった。この a silentio の論証は、マリアの死の場所をめぐってエフェソスとエルサレムの間に競合があったにもかかわらず、どちらの都市も人の住む彼女の墓を所有していると主張したことが決してなかったため、なおさら印象的である。これはまさに、聖母が実際に*「霊魂と肉体をもって天の栄光へと挙げられた」*のであれば期待できることである。

少なくとも七人の主要な教父の証人（そのうち五人はラヴァーニャが引用し、ここではコンスタンティノープルの聖ゲルマヌスとクレタの聖アンドレアスを補い、後述のとおり言い換えで提示する）が、6世紀から8世紀にかけて被昇天を公然と語っている。この伝承は、受け継がれた信仰を結晶化させたものであり、神学的革新ではない。以下に本文引用を示す。

トゥールの聖グレゴリウス（538年から594年）

トゥールの司教、フランク人の歴史家であり、メロヴィング朝最大の聖人伝記作者の一人である彼は、Les huit livres des Miracles 第1巻で述べている。

「使徒たちはその肉体を棺台に置き、墓に入れ、主を待ちながら見張っていた。すると主が彼らの前に立たれた。聖なる肉体が挙げられると、主はそれが雲に乗って天へ運ばれるよう命じられた。そこでは今、その霊魂と結ばれて、［マリアは］主の選ばれた者たちと共に喜んでいる。」^[19]

さらに先で、

「しかし、キリストの栄光ある母マリアは、彼を身ごもる前も後も童貞であったと信じられているが、先に述べたように、天使の聖歌隊の歌声の中で楽園へ移され、そこでは主が彼女に先立たれていた。」^[20]

偽ティモテウス・エルサレム（6世紀から7世紀）

Homélie sur Syméon et Anne（シメオンとアンナに関する説教）の中で、

「したがって、聖母は今日まで不死である。彼女のうちに住まわれた方が、彼女をその被昇天の領域へ移されたのを見るがゆえに。」^[21]

エルサレムの聖モデストゥス（537年から634年）

エルサレム総主教（630年から634年）、ペルシア侵攻（614年）後の聖地の証人であり復興者。彼は Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae（PG 86-II, 3306）第14節で述べている。

「したがって、救い主われらの神キリストの最も栄光ある母として、いのちと不死の作者である彼女は、彼女を墓から復活させ、彼自身のもとへ挙げたまさにその方によって、その肉体の永遠の不腐の中で生かされている。それは彼だけが知る仕方においてである。」^[22]

リヴィアスのテオテクノス（7世紀、650年頃没）

パレスチナの司教。Homélie sur l'Assomption（被昇天に関する説教）の中で、

「［…］マリアの最も聖なる肉体、神を宿した肉体、神を受け入れた器、神化され、朽ちることなく、神の恵みに照らされ、恵みに満ちた肉体が、［…］しばらくの間地に委ねられ、神に喜ばれるその霊魂と共に栄光のうちに天へ挙げられることはふさわしかった。」^[23]

聖ヨハネス・ダマスケヌス（676年頃から749年）

教会博士、東方の偉大な教父の最後の一人。Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae、説教II、第14節（ギリシア語テキストは Patrologia Graeca 第96巻、col. 741）で、

「出産においてその童貞を汚れなく保った方は、死の後もその肉体を腐敗なく保たなければならなかった。」^[24]

ダマスケヌスは同じ説教（第18節、PG 96, col. 748）で、空の墓をめぐる論争を伝える古い東方の物語も再現している。そこでは使徒聖トマスが、他の者たちの後に到着し、聖母の肉体を見ることを求める。ゲツセマネの墓を開けると、使徒たちは葬りの布だけを発見し、肉体は天へ移されていた^[25]。

コンスタンティノープルの聖ゲルマヌス（634年頃から733年／740年）

コンスタンティノープル総主教（715年から730年）、ビザンティン聖像破壊論に対する像の擁護者、永眠に関する説教の著者（PG 98, col. 340-372）。言い換えれば、彼は墓が神の母を留めることはできず、彼女は栄光のうちにその息子のそばに場所を持つと教えている^[26]。

クレタの聖アンドレアス（660年頃から740年）

クレタ大司教、ビザンティン最大の聖歌作者の一人、ヨハネス・ダマスケヌスの同時代人であり教義上の同伴者。彼の永眠に関する説教（PG 97, col. 1045-1109）は東方における8月15日の聖務日課を養っている。言い換えれば、彼は神の母の永眠を、死における解消ではなく、神のもとへの移行として提示している^[27]。

ラヴァーニャは結論づけている。

「何よりも、多くの教会の教父が被昇天を信じていたことを付け加えよう。［…］1054年の分裂にもかかわらず、正教会はカトリック教会と同じように被昇天を信じ、それを祝っている。」^[28]

教父の証人の要約表

以下の表は、6世紀から8世紀にかけて、神学的革新としてではなく受け継がれた伝承としてマリアの肉体をもっての被昇天を証明する主要な教父の証人を要約したものである。

歴史的所見。フランク・ガリアからビザンティン・パレスチナに至る三世紀（6世紀から8世紀）に広がる七人の主要な教父の証人が、肉体をもっての被昇天に収束している。この収束は、それ以前の典礼と図像の伝承を受け継いでおり、Transitus Mariae の諸物語はその物語的証人である。保存され論じられているそれらの最古の校訂本は、シューメーカー（2002年）によれば早くとも古代末期、5世紀から6世紀に属する^[29]。

マリアの聖遺物の不在に関する a silentio の論証（前節参照）は、エルサレム南東、オリーヴ山のふもとのケデロンの谷において考古学的確認を得ている。そこには今日、聖母の墓の教会（Mariamgrab）が立っている。これは十字軍が12世紀に、5世紀のビザンティン地下聖堂の上に建てたドームを持つ十字形の建造物である^[30]。

聖ヨハネス・ダマスケヌスが Encomium II in Dormitionem（第18節、PG 96, col. 748）で伝え、自らもエルサレム総主教聖ユベナリウス（458年頃没）に帰せられるそれ以前の物語を報告している伝承によれば、

「皇帝マルキアヌスと皇后プルケリアがエルサレム総主教聖ユベナリウスに神の母の肉体がどこにあるのか尋ねたとき、聖なる司教は、聖母の死に際して集まった使徒たちの祈りによって、彼女の墓は三日目に開かれ、使徒たちは葬りの布がそのままであるのを発見したが、肉体は発見しなかったと答えた。聖なる神の母は、霊魂と肉体をもって天の栄光へ移されていた。」^[31]

この物語は8世紀に聖ヨハネス・ダマスケヌスによって伝えられ、彼がカルケドン公会議（451年）の折のエルサレムのユベナリウスに帰したものである。その歴史的信憑性は論じられている。それは8世紀に報告された伝承として価値があり、5世紀の直接の証言としてでも、初代教会の生きた記憶としてでもない。

P. ベッラルミーノ・バガッティ神父OFMが指揮し、PP. ミケーレ・ピッチリッロとアルベルト・プロドモと共に公表されたStudium Biblicum Franciscanum のフランシスコ会発掘調査（New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane、SBF、Collectio Minor n° 17、エルサレム、1975年。後のP. エウジェニオ・アッリアータによる Liber Annuus、2006年の総括）^[32]は、十字軍の教会の下にあるビザンティン地下聖堂が、1世紀から岩に掘られた葬儀建造物を囲んでおり、それが第二神殿時代のユダヤ人の kokhim（loculus）式墓の類型に一致することを確認した。その墓が聖母のものであると主張された肉体を含んだことは決してなかった。これは、東方と西方のすべての教会がその断片を争った二次的なマリアの聖遺物（ヴェール、髪、童貞の乳）の活発な中世の交易を考えれば顕著な事実である。マリアの肉体は、どこでも主張されていない。

ラヴァーニャの最も印象的な論証の一つは、初期のプロテスタント宗教改革者自身に関するものである。反ローマ論争が彼らの立場を硬化させる以前、彼らはなお被昇天の教えを受け入れていた。

「これは20世紀の発明であると言う者たちは誤っている。たとえばプロテスタントの宗教改革者ハインリヒ・ブリンガーは1539年に次のように述べていた。『清く汚れなき聖母マリア、聖霊の神殿は、その聖なる肉体を天使たちによって天へ運ばれた。』」^[33]

ハインリヒ・ブリンガー（1504年から1575年）はただの神学者ではない。ツヴィングリのチューリヒにおける直接の後継者であり、改革派カルヴィニズムの主要な信仰告白文書の一つであり続けるSeconde Confession helvétique（第二ヘルヴェティア信仰告白、1566年）の著者である。1539年の、すなわちルターの95箇条の提示から22年後という、被昇天の認容は、この教義が論争の激化以前にはキリスト教の共有伝承の一部と見なされていたことを示している。

ラヴァーニャはこの出典を、トレント・ホーンの The Case for Catholicism（Ignatius Press、2017年、336ページ）を通じて引用している。ホーンはこの1539年の言明を伝え、そのラテン語本文はブリンガーの De origine erroris libri duo（チューリヒ、1539年）に読める^[34]。もっともホーンは、ブリンガーが後年この教義について確信を薄めたことも記している（「though he expressed less confidence in the doctrine later in his life」）。信仰告白の硬化に先立つ1539年の同意は、彼の一貫した立場ではなかったのである。しかしブリンガーは孤立していない。反ローマ論争が立場を硬化させる以前には、マルティン・ルター自身が少なくとも1522年まで被昇天について説教し、それを非難していなかった。もっとも彼は最終的には、内容の拒否ではなく、教導権の権威の原理に対する方法論的な敵意から、教義を定義することの時宜を退けた^[35]。

カトリシズムと初期プロテスタントのこの部分的な連続性には説明がある。16世紀の宗教改革を分裂させたのは被昇天の教えではなく、そのような教義を定義しうる教導権の権威の原理であった。したがって1950年の論争は、マリア論に先立ち教会論的であったのである。

「新約聖書の沈黙」という主要な反論のほかにも、この教義に対してはいくつかの困難が繰り返し提起される。福音派プロテスタント、批判的合理主義者、あるいは十分に教えられていない一部の伝統的カトリックによって。

反論1：「ピウス12世は普世的合意なしに教義を発明した」

回答。 この反論は、1950年の定義に司教団への普遍的諮問が先立っていたことを看過している。それは近時の教導権の歴史において最も広範な諮問であった。

1946年5月1日、回勅 Deiparae Virginis Mariae によって、ピウス12世は二つの問いについて世界のすべてのカトリック司教の意見を求めた。

1. 被昇天の教義が定義可能であることに賛成であるか。
2. あなた自身が、あなたの司祭および民と共に、それが定義されることを望むか。

1 232人の司教に諮問したこの件について、1950年8月に Sacra Congregatio S. Officii（聖職省）が収集した回答は次のとおりであった。1 210人が placet で賛成（98.2パーセント）、22人が placet iuxta modum（内容ではなく時宜に関する留保）、教義上の non placet は0であった^[36]。諮問と同時代のドミニコ会神学者イヴ・コンガールは、そこにおいて近時において最も明確で最も広範な司教の合意を見る。教皇の孤立した決定ではなく、すでに普遍的に分かち持たれていた信仰の形式的到達点だったのである^[37]。

神学者ユベール・デュ・マノワ神父SJは、その参照著作 Maria. Études sur la sainte Vierge（Beauchesne、1949年から1971年、全8巻）において、定義の一世紀前、すでに1849年には、無原罪の御宿りのためにピウス9世が諮問したカトリック司教団が、被昇天の定義のためのマリアの請願を取り上げていたことを強調している^[38]。

反論2：「エフェソスの墓はエルサレムの墓と矛盾する」

回答。 この反論は真剣な検討に値する。なぜなら二つの競合する伝承が存在するからである。一つはマリアの永眠をエルサレムに置き（シオン山におけるそのコイメーシスとゲツセマネの墓）、もう一つはエフェソスに置く（パンアヤ・カプルの聖母の家。アンナ＝カタリナ・エンメリヒの幻視に基づき19世紀に再発見され、1896年にレオ13世が祈りの場所として承認した）。

被昇天の論証にとって決定的な点は、どちらの伝承もマリアの肉体を主張していないことである。永眠がエルサレムであれエフェソスであれ、どの都市も彼女の骨を所有していると主張したことは決してなかった。ここに独自性がある。一世紀の他のあらゆる尊い人物（使徒たち、聖ステファノ、聖なる婦人たち）については、むしろ都市が聖遺物を争っている。a silentio の論証は、地上の死の場所がいずれであっても成り立つ^[39]。

反論3：「Transitus Mariae は偽典である。その上に何も築けない」

回答。 この反論は根本的な方法論的混同を犯している。

Transitus Mariae（ギリシア語、シリア語、コプト語、エチオピア語、ラテン語、アルメニア語、ジョージア語、アラビア語による約六十の校訂本の集成）は、確かに偽典である（技術的意味で。非正典の偽名文書）^[40]。保存され論じられている最古の校訂本は、シューメーカー（2002年）によれば早くとも古代末期、5世紀から6世紀に属する。

しかし教会はこの偽典の権威の上に教義を築いているのではない。教会は四つの独立した束の収束に依拠している。

1. 典礼。祝日は正確な神学的定式化に先立って祝われた（エルサレムでは5世紀、ビザンティンでは6世紀、ローマでは7世紀）。
2. 使徒的伝承。口伝えで伝えられ、6世紀から8世紀の収束する教父の証言によって証明される。
3. 聖書類型論（箱、黙示録12章の星の冠をいただいた女）。教父たちによって解釈される。
4. キリスト教民の普遍的なsensus fidei（信仰の感覚）。ピウス12世が認めたもの（Munificentissimus Deus 12節から13節）^[41]。

Transitus の寄与は歴史的であって教義的ではない。それらは、シューメーカー（2002年）によれば古代末期、5世紀から6世紀に、この信仰が東方のキリスト教共同体に広まっていたことを証ししている。しかしその役割は権威の源泉としてのものではない。それはこの信仰の普及の物語的証人としての役割である。

反論4：「この教義はヘブライ人への手紙9章27節『人はただ一度死ぬことと定められており、その後にさばきを受ける』と矛盾する」

回答。 この反論は、被昇天がマリアの死を否定することを前提としている。しかるに1950年の教義的定式はこの点で慎重に不確定のままである。ピウス12世は 「地上の生涯の歩みを終えたのち」（expleto terrestris vitae cursu）という表現を用いており、これは意図的に、マリアが真の死とそれに続く復活の前倒しを経験したのか、死を経験せずに挙げられたのかという、神学者の間で論じられる問いを開いたままにしておくために選ばれた。

神学者アロイス・ミュラーは、Marie, Mère et Reine selon le Magistère（Cerf、1965年）で要約している。

「教義的文書はマリアの死の問いには決着をつけていない。それは肉体をもっての、栄光の被昇天を、霊魂と肉体をもってのものとして定義しつつ、この栄光化に真の死が先立ったかどうかを論じる自由を神学者たちに残している。」^[42]

カトリック伝承の多数説（ビザンティン伝承、聖ヨハネス・ダマスケヌス、Lumen Gentium 59節 「perdurato terrestris vitae cursu」）。マリアは真の死を経験したが、その肉体は墓の腐敗を経験せず、ただちに復活し挙げられた。一般復活の栄光の前倒しである。この立場はヘブライ人への手紙9章27節を困難なく尊重する。マリアは死に、その子によってさばかれるが、その復活は前倒しされているのである。

反論5：「被昇天はギリシア・ローマの神格化の借用である」

回答。 この反論は19世紀の歴史批判学派（R. ブルトマン、M. ディベリウス、批判する M.-J. ラグランジュ）に由来する。それは被昇天をローマの神格化（没した皇帝を*「神化する」*元老院。紀元後14年のアウグストゥスや180年のマルクス・アウレリウス）やギリシアの星への変容の物語（ヘラクレス、アストライア、ガニュメデス）と同一視する。

この比較は、決定的な四つの理由で成り立たない。

1. ローマの神格化は法的なものである。皇帝の神化を布告するのは元老院であり、人間の行為である。マリアの被昇天は厳密に神の主導である。マリアは神化されるのではない。恵みによって肉体をもって移されるのである。
2. ローマの神格化は霊魂のみを扱う。皇帝の肉体は焼かれ、天へ上るのはただそのゲニウスのみである。カトリックの被昇天は逆に肉体をもっての挙升を主張する。これは異教の霊魂／肉体二元論の正確な反対である。
3. 類型論はギリシア的ではなくユダヤ的である。エノク（創世記5章24節）、エリヤ（列王記下2章11節）、モーセ（Testament de Moïse（モーセの遺言）によれば。ユダヤの伝承）が被昇天に先立ってそれを準備する。背景の文脈は旧約的であってヘレニズム的ではない。
4. 年代づけは単純な異教的借用という仮説に反する。Transitus Mariae の保存された最古の校訂本は、シューメーカー（2002年）によれば、古代末期、5世紀から6世紀にシリア、パレスチナ、エジプトで、東方キリスト教徒の間に現れる。ギリシア・ローマの神格化からの借用としては現れない^[43]。

反論6：「最初の五世紀の教父の沈黙は疑わしい」

回答。 この*「沈黙」*は大部分が史料選択の光学効果である。

まず、いくつかの古代の証人が存在する。ただ7世紀から8世紀の大きな説教より控えめであるだけだ。

• サラミスの聖エピファニウス（315年頃から403年）は、Panarion（「薬のかご」、78節、11項、376年頃）において、マリアの最期について不可知の立場にとどまる。キャロルの Mariology 第2巻139ページから140ページに引用される本文の忠実な言い換えでは、聖書は沈黙しており、彼女が死んだのか葬られたのかは分からず、その最期は不明である。したがってエピファニウスは被昇天の積極的な証人ではない^[44]。
• ミラノの聖アンブロシウス（339年から397年）は、De institutione virginis（第14章）において、不腐の教えを直接に準備する類型論 マリア＝新しい契約の箱 を教えている^[45]。
• シリアの聖エフレム（306年頃から373年）は、Hymnes sur la Nativité（降誕の讃歌）第11および第12歌において、マリアに、彼女が宿している幼子が彼女を運ぶと言わせている。Catholic Encyclopedia はこの像を、移行をほのめかすものとして取り上げる。しかしこの讃歌の中で、この世を去る際のマリアの栄光の変容を、明確に被昇天的な用語で歌ってはいない^[46]。

次に、最古の教父たちの*「沈黙」*は、彼らのキリスト論的優先性によって説明される。2世紀から5世紀は、伟大的な三位一体論的およびキリスト論的論争に取り憑かれていた。ニカイア（325年）、コンスタンティノープル（381年）、エフェソス（431年）、カルケドン（451年）。マリア論はまだキリスト論に仕えている。聖母はまず Theotokos（神の母）として定義され、御子の神性を守るためにそうされた。自律的なマリア論の明確な発展は、主要な三位一体論的定義の後にのみ現れる。

これはまさに、ニューマンが Essay on the Development of Christian Doctrine（1845年）で論じた教義の同質的発展の古典的な図式である。使徒の遺産に暗に含まれている真理は、問いが提起されるにつれてゆっくりと展開される。最初の五世紀の相対的な沈黙は、したがって不在の証明ではない。それは歴史的に展開するあらゆる教義の正常な性格である。

被昇天は孤立した教義ではない。それは救いの神秘の完全な教義的一貫性のうちに組み込まれている。

無原罪の御宿りからの帰結

マリアがその懐胎のときから原罪から守られていたなら（ピウス9世が Ineffabilis Deus、1854年12月8日に定義した教義）、そして死後の肉体の腐敗が原罪の直接の帰結であるなら（創世記3章19節、ローマ書5章12節）、マリアが墓の腐敗から免れたことは神学的に一貫している。ピウス12世は Munificentissimus Deus（5節および39節）でこの関連を明示的に示している。

肉体の復活の前倒し

カテキズム（966節）およびルーメン・ゲンティウム（59節）は、被昇天を義人の最後の復活の前倒しと保証として提示している。「聖母の被昇天は、その御子の復活への特別なあずかり、そして他のキリスト教徒の復活の前倒しである」^[47]。

教会の*「終末論的イコン」*としてのマリア

第2バチカン公会議は、ルーメン・ゲンティウム（68節から69節）において、マリアが*「来るべき世に完成すべき教会の像であり、始まりである」*と教える。すでにそうであるもの（栄光のうちに肉体と霊魂をもって挙げられているもの）を、終わりの時に全教会がそうなるのである^[48]。

ヨハネ・パウロ2世は、水曜日の一般謁見における偉大なマリア論的教理講話の周期（1995年から1997年）で、この終末論的射程を明らかにしている。

「復活されたキリストの傍らには、一人の女性、その実の母がいる。新しいアダムと新しいエヴァは、ともに肉体の最後の復活を告げ知らせる。」 ヨハネ・パウロ2世、1997年7月9日の一般謁見。被昇天に関するもの^[49]。

栄光の肉体の復活の初穂としてのマリア

栄光の肉体の四つの特質に関するトマス主義の教え（苦しまなさ、精妙さ、俊敏さ、光輝。聖トマス、Summa contra Gentiles IV、84-86）は、被昇天においてキリストの外での最初の実現を見いだす。

カテキズムはこの教えを999節（肉体の復活）で取り上げ、974節でそれを被昇天に明示的に適用している。「地上の生涯の歩みを終えたのち、至聖なる聖母は霊魂と肉体をもって天の栄光へと挙げられ、そこではすでにその御子の復活の栄光にあずかり、その肉体のすべての肢体の復活を前倒しにしている。」^[50]

神の御心のうちなるマリア。フィアットの完成としての被昇天

神の僕ルイーザ・ピッカレータ（1865年から1947年）に由来する霊性の流れにとって、また Ignispedia にとって親しいこの流れにとって、被昇天は孤立した出来事ではない。それは、神の御心のうちに生きた生涯全体の自然な完成である。マリアは、無原罪の御宿りから地上の最後の息まで、神の Fiat（神が創造し行動するその「み心のままになされ」）のうちにいつも、途切れることなく生きた最初の被造物である。しかるに神の御心のうちに生きることは、従順な僕として単に神の御心を行うことではない。それは霊魂のうちに生き、行動する神の御心そのものを受け入れることである。その前倒しの肉体の栄光化は、この完全な愛の交わりの当然の帰結である。

神の御心のマリア論は、三つの大きなマリアの特権、すなわち無原罪の御宿り（罪なき始まり）、神の母性（生涯の中心）、被昇天（栄光の完成）の間の親密な結びつきを照らす。三つは一つの一貫した救いの秩序を形成する。

神の御心の王国におけるマリアの記事は、ルイーザ・ピッカレータの霊性に固有のこの神秘的次元を詳述する。

キリスト教図像における被昇天

永眠／被昇天の図像は、ビザンティンとラテンという二つの並行する大きな伝承に結晶化しており、その収束自体がこの教義のための論証である。

この横断的な図像的収束（ビザンティン東方、ロマネスク西方、ゴシック、ルネサンス、バロック）は、教義的連続性を裏付ける。20世紀における突然の発明はなく、受け継がれた信仰の中断なき伝達がある。それはときには説教、ときにはイコン、ときには記念碑的彫刻として表現された。

• 諸聖人の交わりと執り成し
• マリアの終生童貞
• 神の御心の王国におけるマリア
• 無原罪の御宿り
• 神の母マリア（テオトコス）
• ファティマの聖母
• 教皇不可謬権
• トリエント公会議
• 煉獄

主要な出典

• マチュー・ラヴァーニャ、Soyez rationnel, devenez catholique !、MDN Productions（Salvator 販売）、2023年4月、372ページから375ページ。ISBN 978-2-491255-51-0。
• ピウス12世、使徒憲章 Munificentissimus Deus、1950年11月1日。公式本文は vatican.va。
• ピウス12世、回勅 Deiparae Virginis Mariae、1946年5月1日。教義に先立つ司教団への普遍的諮問。
• 第2バチカン公会議、教義憲章 ルーメン・ゲンティウム、第8章 「幸いなる聖母マリア」、52節から69節（1964年11月21日）。
• スティーヴン・J・シューメーカー、Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption、Oxford University Press、Oxford Early Christian Studies、2002年、460ページ、ISBN 978-0-19-925075-8。
• ヤロスラフ・ペリカン、Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture、Yale University Press、1996年、ISBN 978-0-300-07661-7（被昇天に関する第14章）。
• アントワーヌ・ヴァンジェール AA、L'Assomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du VIᵉ au Xᵉ siècle. Études et documents、Archives de l'Orient chrétien 第5号、Institut français d'études byzantines、パリ、1955年。
• ベッラルミーノ・バガッティ OFM および ミケーレ・ピッチリッロ OFM および アルベルト・プロドモ OFM、New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane、Studium Biblicum Franciscanum、Collectio Minor 第17号、エルサレム、1975年（考古学報告）。
• ユベール・デュ・マノワ SJ（編）、Maria. Études sur la sainte Vierge、Beauchesne、パリ、1949年から1971年、全8巻（20世紀のフランス語圏カトリック・マリア論の大きな著作）。
• カトリック教会のカテキズム、966節から972節（被昇天と戴冠）および974節（総括）。
• トレント・ホーン、The Case for Catholicism: Answers to Classic and Contemporary Protestant Objections、Ignatius Press、サンフランシスコ、2017年、ISBN 978-1-62164-130-7。
• Sources Chrétiennes 第80巻。ヨハネス・ダマスケヌス、Homélies sur la Nativité et la Dormition（降誕と永眠に関する説教）、P. Voulet 神父 SJ 編、Cerf、1961年。