알렉산드르 슈메만 (1921-1983)

혁명으로 흩어진 발트 귀족 가문

알렉산드르 드미트리예비치 슈메만은 1921년 9월 13일 당시 막 독립한 에스토니아의 수도 레발에서, 10월 혁명 이후 볼셰비키를 피해 달아난 상트페테르부르크 러시아 귀족 가문에서 태어났다^[1][2]. 루터교 발트-독일계 출신인 조부는 정교회로 개종하여 러시아 제국의 원로원 의원으로 출세했고, 부친 드미트리는 제국 근위대 장교로서 망명 전 반볼셰비키 군대의 대열에서 싸웠다^[3]. 알렉산드르에게는 안드레이라는 쌍둥이 형제가 있었다^[4].

어린 시절 가족은 파리에 정착했고, 그곳에는 유럽에서 가장 중요한 백계 러시아 망명 공동체 중 하나가 재건되었다. 어린 알렉산드르는 그곳에서 이중 교육을 받는다. 러시아어 학교들을 거쳐 프랑스 리세에서^[5] — 이중언어와 이중문화는 그의 문체에 지속적인 흔적을 남겼다. 슬라브 전례 전통에 뿌리내리면서도 20세기 중반 프랑스 지성 문화에 완전히 편안한 문체였다.

파리 대학교와 생세르주 신학원 (1940-1945)

1940년부터 1945년까지, 점령 한가운데서 슈메만은 파리 대학교에서 역사를 공부하며 신정과 동로마 제국에 관한 논문을 썼다^[6] — 교회와 세속 권력의 관계에 대한 평생의 관심의 예고편으로, 후에 『정교회, 어제와 오늘』 에서 심화할 주제였다. 동시에 1925년 러시아 망명에 의해 설립되어 전간기에는 러시아 밖 정교회의 주요 신학적 쇄신 요람이 된 파리 성 세르기우스 정교회 신학원의 5년 과정을 시작했다^[7].

생세르주에서 그는 러시아 «소피올로기»의 위대하고 논쟁적인 인물인 세르기우스 불가코프 신부 밑에서 공부했고^[8], 니콜라이 아파나시에프의 성찬적 교회론과 게오르기 플로롭스키의 역사 신학과 접하며 형성되었다^[9] — 교회를 성찬례에 의해, 성찬례를 위해 모인 공동체로 보는 그의 이후 사상 전체를 구조화할 두 결정적 영향이었다. 덜 알려졌으나 여러 가톨릭 독자가 강조한 사실이 있다. 바로 그 시기에 프랑스 가톨릭 전례 운동의 거장들 — 특히 장 다니엘루와 무엇보다 루이 부예 — 의 저서를 발견하고 논박했다는 것이다^[10][11]. 박사 논문에서 명시적으로 인정할 이 지적 빚을 대중 저서에서는 더 드물게 언급할 것이고, 이는 후에 정당한 가톨릭 비판을 낳을 것이다 (아래 참조).

1943년에 그 역시 러시아 망명의 딸인 율리아나 오소르기나 (1923-2017)와 결혼했다. 율리아나는 40년 가까이 그의 동반자이자 사후 출간된 그의 『일기』 의 편집자가 될 것이다^[12]. 그리고 1945년에 생세르주 학업을 마쳤다^[13]. 부부는 세 자녀를 두었는데, 그중에는 뉴욕 타임스의 모스크바 특파원이 될 세르주 슈메만도 있다^[14].

1946년 10월 22일의 서품

1946년 10월 22일 알렉산드르 슈메만은 서유럽 러시아인 교구를 위한 세계 총대주교청 엑사르크인 블라디미르 (티호니츠키) 수도대주교에 의해 사제로 서품된다^[15]. 이후 1951년까지 생세르주에서 교회사를 가르치면서^[16], 망명 공동체 본당의 구체적인 사목 활동을 병행하며 단련된다 — 학문 신학과 그리스도인 백성의 실제 전례 생활 사이의 간극에 대한 이후 모든 성찰의 자양분이 된 경험이었다.

게오르기 플로롭스키의 부름과 미국행 (1951)

1951년 옛 스승 게오르기 플로롭스키 — 당시 1938년 설립된 젊은 뉴욕 성 블라디미르 정교회 신학원의 원장이었다 — 의 초청으로 슈메만은 가족과 함께 미국으로 망명하여 그곳에서 교회사를 가르친다^[17][18]. 그곳에서 생세르주에서 원격으로 박사 학위를 마친다. 1959년에 통과시킨 전례신학 논문이다^[19]. 이 논문은 다듬어져 『전례신학 입문』 (1961)이 된다. 그의 저술의 첫 번째 큰 이론적 이정표였다.

슈메만은 동시에 컬럼비아 대학교, 뉴욕 대학교, 유니언 신학대학원, 제너럴 신학대학원에서 객원 교수를 맡는다^[20][21] — 이미 자신의 교회 관할 경계를 훨씬 넘어 뉴욕의 개신교 및 에큐메니칼 학계 전체에 닿는 영향력의 징표였다.

성 블라디미르 신학원 원장 시대 (1962-1983)

1962년 신학원이 뉴욕주 크레스트우드의 현 캠퍼스로 이전한 해에 슈메만은 원장이 된다^[22][23]. 이 직책을 21년 뒤 사망 때까지 지킨다. 그의 지도 아래 성 블라디미르는 영어권 정교회 신학 교육의 주요 중심이 되어 여러 세대의 성직자와 신학자를 양성했다 — 그중에는 그의 사위이자 미래의 프로토프레스비테르 토마스 홉코도 있었다. 1963년 그의 딸 안나와 결혼한 홉코는 그 뒤를 이어 1990년대를 전후해 같은 신학원의 원장이 된다^[24].

『세상의 생명을 위하여』 (1963): 작은 책의 거대한 운명

1963년 12월 슈메만은 오하이오주 애선스에서 열린 전국기독학생연맹 (National Student Christian Federation) 4년 총회를 위한 단순한 토론 자료로 짧은 에세이를 쓴다. 그것이 가장 많이 읽힌 저서 『세상의 생명을 위하여』(For the Life of the World) 가 된다^[25]. 1965년 일찍이 가톨릭 출판사 헤르더 앤드 헤르더가 『성사와 정교회』(Sacraments and Orthodoxy) 라는 표제로 재간하고, 이어 영국에서는 『성사로서의 세계』(World As Sacrament) 라는 표제로 재간했다. 프랑스어·이탈리아어·그리스어로 번역된 이 에세이는 철의 장막 너머에서까지 예상 밖의 보급을 누린다. 소련 내부에서조차 사미즈다트 경로로 익명의 러시아어 번역으로 유통된 것이다^[26]. 가톨릭 트라피스트 수도사 토마스 머튼은 『수도원 연구』(Monastic Studies) 지에서 출간을 두고 «성사신학의 강력하고, 잘 짜여 있으며, 진실로 창조적인 에세이»라고 환영했다^[27].

이 책의 핵심은 인간 자체의 정의를 다시 쓰는 데 있다. 고전적 범주인 호모 사피엔스 (생각하는 인간)와 호모 파베르 (만드는 인간)를 이어받아 슈메만은 인간 존재의 가장 근본적 정의는 다른 곳에 있다고 단언한다.

«"호모 사피엔스", "호모 파베르"... 그렇다. 그러나 무엇보다 "호모 아도란스"다. 인간의 첫 번째, 가장 근본적 정의는 그가 사제라는 것이다. 그는 세계의 중심에 서서 하느님을 찬미하는 행위로 세계를 통일한다. 하느님에게서 세계를 받으면서 동시에 그것을 하느님께 봉헌함으로써. » — 알렉산드르 슈메만, 『세상의 생명을 위하여』, 1장, 성 블라디미르 신학원 출판부 판, 1973, p. 16^[28]

슈메만에게 온 세계는 인간이 자연적 사제인 우주적 성찬례의 «질료»로 창조되었다. 창세기의 내러티브에 따르면 사물들을 이름 짓는 것은 이미 그것들을 축복하고 받은 축복에 대한 답례로 하느님께 봉헌하는 것이다^[29]. 이 직관 — 물질 세계는 거룩함의 장애물이 아니라 거룩함이 드러나는 자연적 자리라는 것 — 은 피조물을 선물로 보고 세례받은 이들의 공동 사제직 소명을 보는 가톨릭 신학과 거의 한 마디 한 마디 합치한다 (가톨릭 교회 교리서 § 1268). 다만 이를 교의적 어휘가 아니라 단호히 전례적 어휘로 공식화할 뿐이다.

세속주의라는 «예배의 이단»

같은 저서의 부록 «세속 시대의 예배 (Worship in a Secular Age)»에서 슈메만은 가장 유명하고 가장 논쟁적인 테제를 공식화한다. 세속주의는 무엇보다 하느님 존재에 관한 교리가 아니라 예배의 부정이라는 것이다.

«세속주의는, 감히 단언하건대, 무엇보다 예배의 부정이다 [...]. 세속주의가 신학적 용어로 이단이라면, 그것은 무엇보다 인간에 관한 이단이다. 예배하는 존재로서의 인간, 곧 "호모 아도란스"의 부정이다. 예배가 인간성을 "정립"하면서 동시에 완성하는 본질적 행위인 바로 그 존재의 부정이다. » — 알렉산드르 슈메만, 『세상의 생명을 위하여』, 부록 «세속화된 시대의 예배», p. 118-119^[30]

이 정의는 무엇보다 공공연한 무신론을 겨냥하지 않는다. 훨씬 더 널리 퍼져 있고 슈메만에 따르면 훨씬 더 음흉한 태도를 겨냥한다. 그리스도교를 순전히 지성적 범주 («신앙의 미래») 로 축소하거나 순전히 사회-윤리적 범주 («세계를 위한 그리스도교적 봉사») 로 축소하면서, 어느 경우든 예배 행위를 그리스도인 실존의 조직적 중심에서 비워 버리는 태도다^[31]. 이 비판은 가톨릭 독자에게 교도권이 신앙을 관념 체계로 축소하거나 단순한 사회 도덕으로 축소하는 것에 대해 — 각각의 정당한 자리를 결코 포기하지 않으면서 — 끊임없이 내놓는 경고와 공명한다.

하느님 나라를 향한 «여정»으로서의 성찬례

『세상의 생명을 위하여』 2장, 성찬례에 할애된 장에서 슈메만은 종말론적 여정으로서의 전례 개념을 전개한다.

«성찬례의 전례는 여정, 곧 행렬로 이해될 때 가장 잘 이해된다. 그것은 하느님 나라의 차원으로 향하는 교회의 여정이다. » — 알렉산드르 슈메만, 『세상의 생명을 위하여』, 2장, p. 25-26^[32]

원칙적으로는 파악하기 쉬운 생각이지만, 상당한 신학적 함의를 지닌다. 미사 — 정교회 어휘로는 성찬 예배 (Divine Liturgy) — 는 무엇보다 과거 사건들 (만찬, 수난)을 상징적으로 재현하는 의식이 아니라, 바로 여기 지금 회중이 그리스도의 부활로 개막된 이미 현존하는 하느님 나라의 실재 안으로 건너가는 진정한 건넘이다. 전례의 종말론적 선취에 대한 이 신학은 본질적으로 지상 전례가 «천상 전례»에 참여한다는 제2차 바티칸 공의회의 『전례 헌장』 가르침 (전례 헌장 § 8)과 겹친다. 다만 «아직-아님» 차원보다는 «이미-도래함» 차원에 특별한 강조를 두고 공식화할 뿐이다.

대사순절과 전례 시간의 신학

1969년 슈메만은 『대사순절: 부활절로의 여정』(Great Lent: Journey to Pascha) 을 출판하고 1974년 개정 증보한다^[33]. 같은 방법을 정교회의 대사순절 전례 시간에 적용한 책이다. 단순한 박탈의 금욕 훈련과 거리가 멀고, 대사순절은 그 안에서 교육적 여정으로 제시된다 — 세례와 부활의 의미를 주마다 점진적으로 되찾는 여정이다. 의도적으로 접근 쉽고 비전문적인 문체로 쓰인 이 책은 차례로 영성 문학의 고전이 되어 많은 언어로 번역되었다. 라틴 사순 시기를 비견할 만한 전례적 깊이로 살고자 하는 가톨릭 독자들을 위한 번역도 포함해서다^[34].

『성찬례, 하느님 나라의 성사』: 유언적 저작

슈메만은 사망 몇 주 전에 가장 체계적인 저서가 될 책의 원고를 마친다. 사후 영어로 1988년 출간된 『성찬례, 하느님 나라의 성사』(The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, 성 블라디미르 신학원 출판부)이며, 같은 표제로 프랑스어로 번역되었다 (파리, YMCA-프레스)^[35]. 그 안에서 전 저서의 중심 테제를 마지막 신학적 결산의 엄밀함으로 이어받고 심화한다. 신학은 전례에 대해 구축되는 것이 아니라 전례에 기초해 구축된다는 것이다 — 그의 가톨릭 제자들이 교부 시대 옛 격언 렉스 오란디, 렉스 크레덴디에서 빌려온 공식으로 요약할 원칙이다^[36].

소비에트 러시아에서 금지된 «주일 담화»들

약 30년 동안, 1953년부터 1983년 사망까지 슈메만은 매주 짧은 러시아어 강론을 녹음했고, 이는 뮌헨에서 소련을 향해 라디오 리버티를 통해 방송되었다^[37][38]. 비올라 대학교 전기 데이터베이스 집계에 따르면 이로써 거의 3천 회에 이르는 «주일 담화»를 행한 셈이다^[39] — 공개적 신앙 실천이 소비에트 신자들을 엄중한 제재에 노출시키고 정권이 방송 주파수 방해를 적극 시도하던 시대에 이 비밀 설교 헌신의 지속성을 보여주는 수치다.

솔제니친, 충실한 청취자

이 주일 담화들의 가장 열심한 청취자 중에는 작가 알렉산드르 솔제니친이 있었다. 담화를 발견할 당시 그는 소련에 수감되었다가 추방된 상태였다^[40][41]. 1974년 서방으로 망명하자 솔제니친은 슈메만을 만나려 했고 두 사람은 우정을 맺었다 — 작가는 공개 종교 표현이 질식된 나라에서 라디오 청취의 비밀 속에 희귀한 양식으로 받은 이 짧은 묵상들에 대해 진 영적 빚을 공개적으로 인정했다^[42].

«벽을 쌓는 것»: 논쟁 중인 가톨릭 교회론을 마주한 슈메만

1962년부터 1965년까지 슈메만은 모스크바 총대주교청과 국외 러시아 정교회가 파견한 다른 대표들과 함께 비가톨릭 옵서버로서 제2차 바티칸 공의회에 참석했다^[43][44]. 로마에서의 그의 존재는 단순한 구경꾼이 아니었다. 미국 종교 언론에 가톨릭교회 내에서 진행 중인 논쟁들에 대한 소견을 보고했다. 1963년 11월 정교회 회중 앞에서 당시 기대되던 화해의 한계에 대해 감사하면서도 예리한 판단을 내놓았다.

«로마 교회와 동방 정교회 사이에 벽을 쌓는 것은 교황 무류성 교리다. » — 알렉산드르 슈메만, 1963년 11월 16일 뉴욕 타임스가 전한 발언^[45]

그는 당시 «공의회의 지금까지의 행위들은 로마 교회 자체에 좋은 것이다»라고 인정하면서도, 정교회들이 추구하는 «보편성»에는 «한참 못 미친다»고 판단했고, 이 로마 체류 기회에 자신이 정교회 신자임을 «하느님께 감사드릴» 수 있었다고 털어놓았다^[46]. 그는 여전히, 적잖은 아이러니를 담아, 주교직 정의에 할애된 공의회 도식이 17줄 안에 «교황»이라는 단어를 네다섯 번 반복했다고 지적했다^[47] — 그의 눈에 이는 로마 수위권을 구조적으로 중심에 둔 교회론의 징표였고, 바로 그 점에서 동방과의 대화가 걸려 있는 것이었다.

공의회 서방을 향한 스스로 인정한 양가감정

바티칸 공의회에 대한 슈메만의 판단은 평생 이 양가감정으로 점철되었다. 당대 최고의 가톨릭 신학자들에게서 목격한 전례적·성서적 쇄신에 대한 진정한 감탄, 그러나 그가 보기에 여전히 법주의와 스콜라 합리주의에 지나치게 물들어 있다는 — 그의 진단에 따르면 — 교회론 앞에서의 끊임없는 유보. 이는 서방에 대한 정교회 비판의 고전적 진단으로, 가톨릭 신학자 앤드루 케이틀러와 함께 아래에서 보겠지만 그 자체로 단순화에서 자유롭지 않다.

콘스탄티노폴리스 회담 (1966)과 총대주교의 거부

1960년대 중반부터 슈메만은 알래스카의 역사적 정교회 선교와 이어 대륙의 후계자인 아메리카 러시아 수도교구에 완전한 자치적 교회법 지위, 곧 자치 (autocephaly) 를 부여하기 위한 협상에 적극 뛰어들었다^[48]. 1966년 대표단이 세계 총대주교청에 이 길을 타진하러 콘스탄티노폴리스로 갔으나 지지를 얻지 못했다. 이 일화에 대한 가용한 재구성들에 따르면 총대주교청은 당시 미국 대표단을 러시아 교회 자체로 돌려보내며, 이 문제는 무엇보다 그 원관할의 소관이라고 판단했다^[49]. 세계 총대주교청은 후에 자치에 대한 공식 답변에서 지역 자치교회 전체를 대표하는 기구 — 나아가 세계 공의회 — 만이 그런 문제를 판정할 권한이 있다고 유지할 것이다^[50].

모스크바가 부여한 자치 (1970년 4월)

1970년 4월 마침내 모스크바 총대주교청이 미국 정교회 (OCA)가 된 교회에 자치를 부여한다. 슈메만은 OCA 자체 자료에 따르면 협상에서 «일등 공로자이자 추진자»였다^[51]. 그는 1970년 10월 새 지위를 비준하고 미국 정교회라는 명칭을 채택한 첫 범미주 공의회를 성직-평신도 부의장으로 주재했고, 대륙의 모든 정교회 신자들의 유기적 통일을 호소하는 창립 메시지를 직접 썼을 가능성이 크다^[52]. 이듬해인 1971년 성 블라디미르 신학 계간지에 현대 정교회 교회론의 고전이 된 에세이 「의미 있는 폭풍: 자치, 전통, 교회론에 관한 성찰」(A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology) 을 발표하여 그 원리를 신학적으로 옹호했다^[53].

위 표 읽기: 1970년 4월 모스크바 토모스로부터 반세기가 훨씬 넘은 오늘날에도 OCA 자치는 주요 교회법 문제에 대한 정교회 권위 분열의 대표 사례로 남아 있다 — 다섯 교회 중 어느 교회도 OCA와 친교를 끊은 곳은 없으나, 그 지위를 공식 확인한 곳도 없다^[54].

오늘날까지도 일부 정교회계에 지속되는 이 논쟁은 그 자체로 슈메만이 누구보다 안에서 살아보아 잘 알던 정교회 교회론의 구조적 어려움 중 하나를 보여준다. 이런 문제를 판정할 보편적 권위를 인정받은 교황이 있는 가톨릭교회와 달리 (교회 헌장 § 23 참조), 정교회는 모든 자치교회에 구속력 있는 결정을 부과할 수 있는 기구를 갖고 있지 않다 — 우크라이나 위기를 마주한 콘스탄티노폴리스의 바르톨로메오스 1세의 동시대 사례에서도 비견할 만한 형태로 발견되는 확인이다.

가톨릭 신자가 인정할 수 있는 것: 전례, 레수르스망, 성사적 존재론

20세기 전례신학에 대한 슈메만의 기여는 일류 가톨릭 신학자들에게도 인정받는다. 노트르담 대학교 명예교수이자 그의 사상에 관한 단행본까지 쓴 가톨릭 전례학자 데이비드 W. 페이거버그는 «전례는 신학의 존재론적 조건이다»라는 슈메만의 중심 단언을 끝내 자신의 것으로 삼기에 이른다^[55] — 페이거버그를 통해 동시대 가톨릭 전례신학의 한 줄기 전체를 길러 낸 테제다. 베네딕도회 에이든 캐버나와 예수회 로버트 태프트 곁에서다^[56].

가톨릭 신학자 앤드루 T. J. 케이틀러 — 캐톨릭 퍼시픽 칼리지 학장 겸 신학 교수로 슈메만과 요제프 라칭거를 비교한 단행본의 저자 — 는 그에 대한 빚을 이렇게 요약한다.

«슈메만에게 전례 밖에 신학은 없다. » — 앤드루 T. J. 케이틀러, 가톨릭을 위한 다섯 권의 책 (Five Books for Catholics) 대담^[57]

케이틀러는 특히 서방의 어떤 성사신학이 성찬의 신비를 규정하는 데 — 예컨대 실체변화라는 스콜라 범주를 통해 — 치우쳐 있고, 그러고 나서 문제는 닫힌 것으로 간주하는 데 대해 슈메만이 가하는 비판의 정당함을 강조한다. 규정은 바르게 이해될 때 오히려 그것이 획정하는 신비의 끝없는 심화에 열려야 하는데 말이다^[58]. 바로 이 점에 대해 케이틀러는 그 관찰이 «우리 가톨릭 신자들에게 진정 긍정적이고 중요하다»고 판단한다^[59] — 이는 가톨릭 가르침 자체와도 속으로 겹친다. 교의 공식은 그것이 보호하는 신비를 결코 다하지 못한다는 것이다 (성찬 신비의 무진한 풍요에 대한 가톨릭 교회 교리서 § 1328 참조).

『퍼스트 띵스』(First Things) 지의 창간자인 가톨릭 사제 리처드 존 노이하우스는 직접 알았던 슈메만에 대해 자신에게 무자비하게 엄격한 영적 요구의 사람의 기억을 간직했다. 사후 2000년 부인 율리아나의 편집으로 출간된 그의 내밀한 『일기』 에서 슈메만은 특히 이렇게 털어놓았다.

«전례를 집전할 때만 나는 거짓 속에 있지 않다. » — 알렉산드르 슈메만, 『일기 1973-1983』, 리처드 존 노이하우스, 「온전한 인간 알렉산드르 슈메만」("Alexander Schmemann: A Man in Full"), 퍼스트 띵스에서 인용^[60]

서방 신학에 대한 가혹한 판단의 한계

그러나 이 인정이 정직한 가톨릭 신학자로서 케이틀러가 그리스도교 서방에 대한 슈메만의 판단의 한계를 분명히 지명하는 것을 막지는 않는다. 그에 따르면 슈메만은 «서방 사상을 풍자화한다». 박사 논문을 제외하면 대중 저서에서는 레수르스망의 가톨릭 신학자들 — 장 다니엘루, 앙리 드 뤼박, 무엇보다 루이 부예 — 에 대한 빚을 거의 인정하지 않거나 전혀 인정하지 않는다. 그들은 그보다 앞서 같은 용어로 후기 스콜라 신학의 «교과서주의» 일탈을 규탄하고 그들 스스로 전례적 사고와 교부들로의 복귀를 촉구했던 사람들인데도 말이다^[61].

«그는 서방 사상을 풍자화한다 [...]. 서방 신학이 법주의적·합리주의적 사고방식의 포로였다고 끊임없이 반복한다 [...]. 가톨릭에 대한 최악의 시나리오, 곧 가톨릭에 대한 매우 특수한 한 독해를 내놓는다. » — 앤드루 T. J. 케이틀러, 가톨릭을 위한 다섯 권의 책 대담^[62]

케이틀러는 또한 슈메만이 특히 성 토마스 아퀴나스를 비롯한 서방 신학자들을 «잘못 읽는다»고 지적한다^[63] — 이는 정교회 신학자 장클로드 라르셰 등이 유포한 구조적으로 동방의 부정신학에 낯선 서방의 «합리주의» 테제에 대해 동시대 여러 토마스주의자들이 제기한 고전적 비판과 만난다. 『신학대전』 자체가 하느님 신비 앞에서의 자연 이성의 한계를 명시적으로 인정하며 열리고 (신학대전 I, q. 1, a. 1), 신적 존재에 대한 유비적 참여라는 토마스적 개념은 정교회 논쟁이 흔히 암시하는 것과 달리 신적 초월의 합리주의적 축소가 아니다.

로마 수위권, 넘을 수 없는 분기선

교회론의 본질에서 케이틀러는 러시아 정교회의 충실한 신자로서 슈메만이 결코 받아들이지 않았고 정교회 신자이기를 그만두지 않고서는 받아들일 수 없었던 것을 정확히 상기시킨다. 로마 주교가 «주교들이든 신자들의 무리든 일치를 위한 영속하고 가시적인 원리이자 기초»라는 것이다^[64] — 제2차 바티칸 공의회가 교황에게 적용하며 이어받은 정의로, 베드로 수위권에 대한 교회의 항구한 가르침을 1870년 『파스토르 아에테르누스』(Pastor Aeternus) 헌장에서 이미 교의 정의의 힘으로 공식화한 것이다^[65]. 바로 이것이 슈메만 자신이 이미 1963년에 로마와 정교회를 가르는 «벽»으로 지목한 지점이며^[66] — 바로 이 같은 지점이, 해소되지 않은 채, 그의 지역 성찬적 교회론 (성찬례를 위해 모인 백성에 둘러싸인 각 주교가 교회를 온전히 드러낸다)과 베드로 후계자의 보편 수위권이라는 가톨릭 교회론을 구조적으로 가른다. 매우 가까운 용어로 공식화된 이 같은 분기선을 칼리스토스 웨어 (1934-2022)와 제1천년기의 시노달리테와 수위권에 관한 키에티 문서 (2016) 수용에 대해서도 발견한다.

요제프 라칭거의 보완

슈메만과 요제프 라칭거를 대화시키는 데 박사 연구 수년을 바친 케이틀러에게 미래 베네딕토 16세의 종말론 신학은 슈메만의 전례신학이 대체로 탐험하지 않은 채 남겨 둔 것을 정확히 보완한다. 영혼 불멸, 연옥, 사후 생명에 관한 가톨릭 교리를 관계적 존재론 안에서 다루는데, 슈메만과 달리 하느님 나라의 종말론적 초월과 시간적 피조물의 고유하고 단순히 도구적이지 않은 선함을 함께 유지한다^[67]. 슈메만이 성사들을 이 세계 안에 참으로 내려오시는 그리스도의 드러냄이라기보다 하느님 나라를 향한 이 세계 밖으로의 건넘으로 제시하는 경향이 있는 곳에서, 라칭거는 케이틀러에 따르면 시간성과 피조물에 평가절하의 의심을 얹지 않게 하는 귀중한 신학적 균형추를 제공한다^[68].

«역사를 주목하지 않았다»: 정체성 움츠림에 대한 비판

생애 마지막 10년 동안 쓰고 부인 율리아나에 의해 2000년 사후 출간된 『일기 1973-1983』 은 생전에 출간된 저서들에서보다 더 자유롭고 더 신랄한 슈메만을 드러낸다. 여러 주석가에 따르면 그 안에서 20세기 정교회 신학자가 자기 교회에 가한 가장 가혹한 자기비판을 행사한다. 그의 표적은 서방 그리스도교가 아니라 그가 직접 «정교회주의»라 부르는 것 — 비잔틴이나 러시아의 미학과 민속에 대한 우상숭배에 가까운 애착으로, 그리스도를 위한 수단이 아니라 그 자체로 목적인 양 살아가는 것이다^[69]. 망명의 이 비잔틴 향수에 대해 이렇게 털어놓는다.

«이 모든 "정교회주의", 비잔티움과 러시아를 둘러싼 이 모든 소란에 내가 영적으로 얼마나 지쳐 있는지 깨닫는다 [...]. 그것은 말 그대로 그리스도를 가리고, 그분을 배경으로 밀어낸다. » — 알렉산드르 슈메만, 『일기 1973-1983』, 데이비드 W. 페이거버그, 처치 라이프 저널, 노트르담 대학교에서 인용^[70]

같은 지면들에서 그가 «전례주의»라 이름 붙인 것을 규탄한다 — 그리스도교를 교회 문을 나선 신자의 세계 변혁 사명에서 잘려나간, 자신에게 접힌 의식으로 축소하는 것이다^[71]. 신학원 원장이 자기 전통에 적용한 이 매우 엄한 진단은 가톨릭 독자들을 포함해 만장일치로 드문 신학적 성실성의 징표로 환영받는다 — 바로 서방에 대해서도 주저 없이 공식화하는 것을, 보았듯이, 자기 교회에도 행할 수 있는 능력이다.

1983년 12월 13일의 죽음

암 진단을 받은 슈메만은 생애 마지막 달들까지 가르치고 쓰는 일을 계속하며, 죽기 직전 『성찬례, 하느님 나라의 성사』 원고를 마친다^[72]. 크레스트우드 자택에서 1983년 12월 13일 밤, 향년 62세로 세상을 떠난다^[73][74]. 프로토프레스비테르 — 정교회에서 기혼 사제에게 수여되는 최고 명예 칭호 — 칭호를 입고^[75], 부인 율리아나, 아들 세르주, 딸 안나 홉코와 마리 타추크, 그리고 아홉 손주를 남긴다^[76]. 장례식은 1983년 12월 14일, 15일, 16일 성 블라디미르 신학원에서 거행된다^[77].

그의 죽음은 미국 정교회계 전체는 물론 30년 넘게 그를 알고 존경해 온 뉴욕의 가톨릭·에큐메니칼계에서도 추모를 불러일으켰다^[78]. 미국 텔레비전 채널 CBS는 1984년 그에게 다큐멘터리 『성 블라디미르의 정신』(The Spirit of St Vladimir's) 을 헌정했다^[79]. 20년 넘게 이끌어 온 작은 신학원이 엄격한 정교회계를 훨씬 넘어 도달한 영향력의 증거였다.

하나의 신학 학파: 메이엔도르프, 홉코, 페이거버그

성 블라디미르에서 슈메만은 비잔틴 신학 전문가인 장 메이엔도르프 신부와 함께 일했고, 메이엔도르프는 그의 뒤를 이어 원장이 된다^[80]. 1963년부터 그의 딸 안나와 결혼한 사위 토마스 홉코 신부는 차례로 미국 정교회 신학의 주요 인물이 되었고 같은 신학원의 명예 원장이 되었다. 국제적으로 그의 사상은 정교회 신학뿐 아니라 가톨릭 전례신학에도 계속 스며든다. 칼리스토스 웨어 수도대주교는 그와 같은 시기에 정교회와 서방 세계의 접합을 벼려 냈고, 자신의 옥스퍼드 박사 과정생들과 미국 성 블라디미르 학당의 장 메이엔도르프 신부와 알렉산드르 슈메만 신부 사이의 긴밀한 인연을 꼽았다^[81].

여전히 살아 있는 가톨릭 수용

오늘날에도 『세상의 생명을 위하여』 는 전례신학을 공부하는 가톨릭 학생들에게 권장되는 독서 목록 대부분에 올라 있다. 슈메만이 — 온전히 인정하지는 않으면서도 — 간접적 상속자 중 하나였던 레수르스망의 거장들 곁에서다^[82]. 이 수용이 여전히 열린 교회론적 질문들 — 로마 수위권, 교황 무류성, 자매 교회들 사이의 교회법 분쟁을 판정할 권위 — 을 지우지는 않지만, 출간 반세기가 훨씬 넘은 오늘 토마스 머튼의 초기 진단의 정당함을 확인한다. «성사신학의 창조적 에세이»로서, 그 힘은 오늘도 1963년과 같이 모든 그리스도인에게 — 가톨릭 신자를 포함해 — 신앙은 먼저 기도되고 기념되지 않고서는 바르게 사유되지 않는다는 것을 상기시키는 데 있다.

알렉산드르 슈메만의 인물은 동방과 서방의 분리 역사와 정교회와 가톨릭 사이의 대화의 다른 동시대 거장 장인들을 통해 조명된다.

• 로마와의 대화에 헌신한 20세기의 또 다른 위대한 정교회 신학자에 관해서는 칼리스토스 웨어 (1934-2022).
• 비조성 빛의 신학과 헤시카스모스, 정교회 신학의 또 다른 큰 논쟁에 관해서는 그레고리오스 팔라마스.
• 로마와 콘스탄티노폴리스 사이의 건국적 단절에 관해서는 동방의 대분열과 콘스탄티노폴리스 함락.
• 로마 수위권과 교황 무류성을 비롯한 정교회 반론들에 대한 완전한 가톨릭 답변에 관해서는 정교회 반론들에 대한 답변과 정교회에 대해 교회는 무엇이라고 말하는가?.
• 학문적 저서보다 영적 사역으로 알려진 같은 세기의 또 다른 러시아 정교회 목자에 관해서는 크론슈타트의 요한 (1829-1908).