미르체아 엘리아데 (1907-1986)

사십 순교자의 상징 아래 태어남

미르체아 엘리아데는 루마니아 정교회 가정에서 부쿠레슈티에서 태어났다. 그의 아버지 게오르게 엘리아데(본명 이레미아)는 루마니아 군대 장교였으며, 어머니는 제아나 바실레스쿠^[17]이다. 출생 증명서는 그를 당시 루마니아 호적에 사용되던 율리우스력으로 1907년 2월 28일 출생으로 기록한다 — 즉 그레고리력으로 1907년 3월 13일이다^[18]. 엘리아데 자신은 항상 3월 9일, 즉 정교회 축일인 세바스테의 사십 순교자의 날을 고수하며, 엄격한 행정상의 날짜보다는 이 축일과 자신의 탄생을 연관 지었다^[19][20] — 이는 그가 학문적 사유의 초석으로 삼기 훨씬 이전부터 전례력의 신성한 시간이 세속적 행정의 정확성보다 더 중요하다고 여긴 성향을 드러내는 의미심장한 행동이다. 달력상의 혼란을 없애기 위해 덧붙인다. 민간 루마니아는 1919년에야 그레고리력을 채택했으며(율리우스력 3월 31일 다음 날이 그레고리력 4월 14일이 됨), 루마니아 정교회는 1924년에야 새 달력으로 전환했다^[21].

부쿠레슈티에서의 형성: 철학과 이탈리아 르네상스

부쿠레슈티의 스피루 하렛 국립고등학교에서 아르샤비르와 하이그 악테리안 형제^[22]와 함께 수학한 후, 엘리아데는 1925년부터 1928년까지 부쿠레슈티 대학교 철학 및 문학부에 입학한다. 그는 마르실리오 피치노부터 조르다노 브루노에 이르는 이탈리아 르네상스 철학에 관한 논문을 제출한다^[23]. 이 시기부터 그의 백과사전적 호기심은 연금술, 오컬티즘, 동양 종교, 사상사에 동시에 향했으며, 이러한 다방면에 걸친 탐구는 이후 그의 학문적 작업 전반에 걸쳐 지속되는 특징이 된다.

다스굽타의 인도와 리시케시의 아쉬람 (1928-1933)

벵골 출신 산스크리트학자 수렌드라나트 다스굽타의 인도 철학사 영어 번역본을 읽고 장학금을 받은 덕분에, 엘리아데는 1928년 말 인도로 떠나 콜카타 대학교에 입학하여 1928년부터 1932년까지 다스굽타의 지도 아래 산스크리트어와 인도 철학을 공부한다^[24][25]. 1930년에서 1931년 사이에는 히말라야의 리시케시에 위치한 스와미 시바난다 아쉬람에서 여섯 달간 머물며 요가와 명상 기술을 직접 체험한다. 이 직접적인 경험은 이후 그의 학술 저작에 큰 영감을 준다^[26]. 1932년 부쿠레슈티로 돌아와 1933년에는 요가 기술에 관한 박사 논문을 제출하고, 1936년에는 요가: 인도 신비주의 기원에 관한 에세이라는 제목으로 출판한다^[27].

Maitreyi : 소설과 스캔들

인도 체류는 보다 내밀한 흔적을 남긴다. 다스굽타 집에 머무르던 젊은 엘리아데는 스승의 딸인 마이트레이 데비에게 사랑에 빠진다. 당시 그녀는 열여섯 살로 이미 벵골에서 인정받는 시인이었다. 이 연애 사실이 발각되자 그는 즉시 가정에서 쫓겨난다^[28]. 엘리아데는 1933년에 이 경험을 바탕으로 자전적 소설 Maitreyi를 집필하는데, 프랑스어로는 La Nuit bengali라는 제목으로 번역되었다. 이 작품은 루마니아에서 큰 성공을 거두었으며 — 1933년 국가상 — 보수적인 비평가들 사이에서는 자유로운 표현 방식 때문에 논란을 일으켰다^[29]. 1936년에는 두 편의 소설 Domnișoara Christina와 Isabel și apele diavolului가 출간되면서 이 스캔들은 더욱 커졌는데, 루마니아 극우 언론은 이를 ‘포르노그래픽’하다고 비난했다^[30]. 마이트레이 데비 자신도 1974년에 자신의 소설 Na Hanyate를 통해 이 젊은 시절의 연애에 대해 인도적이고 매우 다른 관점을 제시하며 응답했다^[31].

크리테리온 모임과 ‘트러이리즘’

인도에서 돌아온 엘리아데는 1933년 부쿠레슈티 대학에서 형이상학과 논리학 교수인 나에 이오네스쿠의 자원봉사 조교가 된다. 이오네스쿠는 루마니아 극우 진영에서 점점 더 두드러진 지식인 인물이다^[48][49]. 같은 시기 엘리아데는 문학·문화 모임인 크리테리온—1932년 가을 부쿠레슈티에서 창립된 협회—에 속해 있었는데, 이 모임은 미래의 철학자 에밀 시오란과 극작가 유진 이오네스코를 포함한 루마니아 젊은 지식인 세대를 한데 모았다. 이들은 루마니아어로 ‘살다’를 뜻하는 a trăi에서 유래한 트러이리즘이라는 생명력 있는 실존주의를 추구했으며, 이는 진정한 참여와 부르주아 합리주의를 초월하는 삶의 경험을 찬양하는 사상이었다. 모임의 여러 구성원에게서 이 사상은 점차 급진적 정치 참여로 기울게 된다^[50][51].

추방된 유대인 학자들에 대한 옹호(1934)에서 군단 열정(1936-1938)까지

1930년대 엘리아데의 정치적 행보는 역사가들에 의해 정확히 문서화되어 있으며, 초기에는 일직선적이거나 단일하지 않았다. 1933년, 그는 나치 독일의 인종법을 규탄하는 루마니아 지식인 선언문에 서명한다^[52]. 1934년, 나에 이오네스쿠가 유대인 친구 미하일 세바스티안의 소설 De două mii de ani에 노골적인 반유대주의 서문을 쓸 때, 엘리아데는 거리를 둔다. 그는 자신의 스승이 옹호하는 유대인 민족의 ‘저주’라는 신학적 주장을 비판하면서도, 그 글 자체를 반유대주의라고 규정하는 것은 거부한다^[53]. 같은 해, 그는 루마니아 대학에서 추방된 유대인 학자들에 대해 공개적으로 안타까움을 표명한다. 그는 세미티즘 학자 모세 가스터, 언어학자 하이만 하리톤 틱틴, 그리고 문헌학자 라자르 셰이네아누를 국가의 지적 손실로 이름을 거론하며 애도한다^[54].

이러한 상대적 온건함은 1936년을 넘기지 못한다. 엘리아데는 언론에서 마라무레슈와 베사라비아 지역에 대한 소위 ‘유대인 침략’을 비난하며, 이를 루마니아 정치 지도자들의 무능 탓으로 돌린다^[55]. 1937년부터 그는 철의 수호대(Legiunea Arhanghelului Mihail, 1927년 창설, 초민족주의적이고 반민주적이며 반유대주의적 성격을 띠고, 왜곡된 정교회 신비주의와 지도자 코르넬리우 젤레아 코드레아누 숭배를 중심으로 조직된 운동^[56])에 공개적이고 적극적으로 가입한다. 그는 이 운동의 합법적 정치 조직인 Totul pentru Țară(‘조국을 위한 모든 것’)에 합류하고, 1937년 프라호바 주에서 군단 선거 운동에 참여하며(Buna Vestire가 발표한 당 군 책임자 명단에 그의 이름이 올라 있음)^[57][58], 군단 신문 Sfarmă-Piatră와 Buna Vestire에 코르넬리우 젤레아 코드레아누와 프랑코 편에서 전사한 부관 이온 모차, 바실레 마린을 찬양하는 일련의 글을 발표한다^[59]. 그는 이 글들에서 군단 운동을 — 그의 1937년 글을 인용한 지구 오르네아를 필두로 역사학자들이 요약한 바에 따르면 — 새로운 루마니아를 창조하려는 기독교 혁명으로, 오직 이 운동만이 루마니아를 신과 화해시킬 수 있다고 제시한다^[60][61]. 1937년 12월 17일, Buna Vestire에 실린 De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare(‘내가 군단 운동의 승리를 믿는 이유’)라는 제목의 글에서, 그는 루마니아인과 유대인 간의 관계를 국가 부흥이 달려 있는 실존적 투쟁으로 묘사한다. 이 글은 전기 작가들이 그의 군단 운동 참여의 문학적 정점으로 기록하는 작품이다^[62][63].

최고의 엘리아데 전기 작가들처럼 분명히 말해야 한다: 위의 프랑스어 요약은 루마니아어 원문에 대한 검증된 그대로의 인용이 아니다 — 이 글을 위해 Buna Vestire 244호의 팩시밀리나 정확한 루마니아어 원문을 직접 참조할 수 없었다. 이 요약은 종합 자료들에 나오는 통용 영어 표현들(“a Christian revolution aimed at creating a new Romania”, “to reconcile Romania with God”)을 옮긴 것으로, 이는 1937년 엘리아데의 글을 인용한 지구 오르네아(Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, 부쿠레슈티, Editura Fundației Culturale Române, 1995, 203쪽, 영어권 항목이 인용한 참고문헌)로 거슬러 올라간다. 가장 많이 인용되는 글의 서지 정보 — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare(‘내가 군단 운동의 승리를 믿는 이유’), Buna Vestire, 제1년, 244호, 1937년 12월 17일, 1-2쪽, 미르체아 한도카 편 Textele « legionare » şi despre « românism », 클루지나포카, Dacia, 2001에 재수록 — 은 각주에 제시한다^[64][65]. 따라서 이 설명은 각 글의 미묘한 전체 내용을 완전하게 재현하려는 것이 아니라, 그 내용과 어조의 핵심을 확실히 정립한 것이다.

1938년 체포와 미에르쿠레아치우크 수용소 수감

1938년 7월 14일, 카롤 2세 국왕이 레지옹 운동에 대한 전면적인 탄압을 시작한 후(이 탄압은 11월에 코드레아누 본인의 초법적 처형으로 이어진다), 엘리아데는 많은 동조자들과 함께 체포된다^[66]. 그는 석방을 위해 체포자들에게 요구된 배신 선언서 서명을 거부한다 — 역사학자들은 이 행동을 그가 이후에 어떤 유보가 있었더라도 적어도 그 순간에는 진정성 있는 참여를 했다는 증거로 본다^[67]. 국가안전부 본부에서 3주간 구금된 후, 그는 트란실바니아의 미에르쿠레아치우크에 임시로 설치된 수용소로 이송된다; 건강 문제로 인해 1938년 11월 12일 석방된다^[68][69].

1940년 4월 10일, 친영 자유주의자인 게오르게 터터레스쿠 정부는 엘리아데를 런던 주재 루마니아 대사관 문화 참사관으로 임명했다^[70]. 1941년 2월 루마니아-영국 외교 관계가 단절된 후, 그는 리스본으로 전임되어 1941년부터 1945년까지 루마니아 대사관에서 언론 담당관 후 문화 고문으로 근무하며, 당시 이온 안토네스쿠의 권위주의 정권 하에 추축국 동맹국이었던 루마니아 국가를 대표했다^[71][72]. 1942년, 그는 포르투갈의 Estado Novo 체제를 다룬 저서 Salazar şi revoluţia în Portugalia를 출간했는데, 이 책은 안토니우 데 올리베이라 살라자르의 기업주의적이고 권위주의적인 정권을 찬양했으며 — 리스본 시기를 연구한 역사학자들(세르지우 미쿨레스쿠, 카를로 긴즈부르그)과 전기 종합 자료들은 이 책을 Estado Novo 체제에 대한 공개적 찬탄의 저작으로 분류한다^[73][74]. 1942년 7월 7일, 그는 살라자르를 직접 만나 안토네스쿠에게 동부 전선에서 루마니아군 철수를 고려하라는 메시지를 전달하는 임무를 맡았다^[75]. 1943년 가을, 점령된 프랑스를 여행하며 그는 에밀 시오란, 민족학자 조르주 뒤메질, 협력주의 작가 폴 모랑을 만났고, 베를린에서는 법학자 칼 슈미트를 만났다^[76] — 이는 적어도 일시적으로 전쟁 중인 유럽 파시스트 지식인 사회와의 근접성을 보여주는 또 다른 단서이다.

추축국의 패배로 인해 공산당 통제 하에 놓인 루마니아로 엘리아데가 돌아가는 것은 불가능해졌다. 새로운 당국은 그의 과거 군단주의자 및 외교관 경력을 이유로 그를 원치 않는 지식인으로 분류했다. 그는 파리에 정착하여 10년 넘게 물질적 궁핍 속에서 번역, 강의, 글쓰기로 생계를 이어갔으며, 그 후에야 그의 학문적 업적이 인정받기 시작했다^[77]. 이 파리에서의 10년은 그의 체계의 뼈대를 형성하는 시기였다. 1949년에 출간된 방대한 저서 종교사 논고(Traité d'histoire des religions, 영어 번역명 Patterns in Comparative Religion)는 하늘, 태양, 물, 돌, 땅, 식물, 신성한 시간과 공간 등 주요 신성 범주를 문명 전반에 걸쳐 비교 분석했다. 같은 해 출간된 그의 가장 철학적인 저서인 영원회귀 신화(Cosmos and History)는 신화적 시간과 그가 ‘역사의 공포’라 부른 개념을 다룬다. 이어서 1951년에는 시베리아, 북아시아, 아메리카 원주민의 샤먼 관행을 비교 연구한 샤머니즘과 고대 황홀경 기법(Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase), 1952년에는 종교 상징론을 다룬 상징과 이미지(Images et symboles), 1956년에는 전통적인 금속공예와 연금술을 종교적 입문 기법으로 해석한 대장장이와 연금술사(Forgerons et alchimistes)가 출간되었다. 문학적으로는 1955년에 비평가들이 종종 그의 가장 중요한 소설로 평가하는 Noaptea de Sânziene(금지된 숲)를 발표했다^[78].

요아힘 바흐의 뒤를 이어

1956년, 엘리아데는 시카고 대학교에서 하스켈 강연(Haskell Lectures)을 하도록 초청받았다. 이듬해 그는 1955년에 사망한 신학자이자 현상학자 요아힘 바흐의 후임으로 정규직 자리를 얻었다. 바흐는 신학적 교리 연구와 환원주의적 인류학과 구별되는 종교사 연구의 방법론적 기초를 이곳에 세웠다^[79][80]. 바흐와 엘리아데는 생전에 만난 적이 없지만, 후대에는 이들이 종교사 연구의 **“시카고 학파”**를 공동 창립한 인물로 여겨진다. 다만 두 사람의 방법론은 상당히 달랐는데, 바흐는 해석학적이고 사회학적인 접근을, 엘리아데는 형태학적이고 비교종교학적인 접근을 주로 사용했다^[81]. 1957년부터 1983년 은퇴까지 정교수였으며, 1962년부터 Sewell L. Avery Distinguished Service Professor 석좌교수직을 맡았고, 사망할 때까지 명예교수로서 그 직함을 유지했다^[82][83].

성스러움과 세속성 (1957) 그리고 방법론의 창시

엘리아데는 1957년 시카고에서 성스러움과 세속성을 출간했는데 — 먼저 독일어로(Das Heilige und das Profane, Rowohlt), 프랑스어 원고를 바탕으로, 이후 1959년 영어, 1965년 프랑스어로 출간되었다^[84] — 이 짧은 종합적 에세이는 그의 가장 많이 읽히고 번역된 저서가 되었으며, 그의 전체 체계를 쉽게 설명한다. 이 책에서는 호모 레리지오수스(homo religiosus), 즉 전통 사회의 인간 개념을 제시하는데, 이 인간에게 공간과 시간은 결코 균질하지 않고 성스러움의 돌발적 출현으로 점철되어 있다고 본다.

종교사학 (1961)과 종교 백과사전 (1987)

1961년, 엘리아데는 동료인 조셉 M. 기타가와와 찰스 H. 롱과 함께 시카고 신학대학원에서 학술지 ***종교사학(History of Religions)***을 창간했다. 이 학술지는 이 분야에 전적으로 헌신한 최초의 학술지였다^[85]. 1960년대 후반부터 그는 맥밀런과 함께 전례 없는 규모의 편집 프로젝트를 이끌었는데, 바로 16권으로 구성된 집단 저작인 ***종교 백과사전(Encyclopedia of Religion)***이었다. 기타가와의 말에 따르면 이 백과사전은 “사전이 아니라, 구석기 시대부터 현대에 이르기까지 인류의 종교적 경험에 관한 중요한 사상, 관습, 인물들을 교양 있는 비전문 독자에게 소개하는 진정한 백과사전을 만드는 것”을 목표로 했다^[86]. 이 백과사전은 엘리아데 사후 1년인 1987년 맥밀란 출판사에서 찰스 J. 아담스와 그의 팀의 편집 지휘 아래 출간되었다^[87].

평행하는 소설 작품

엘리아데는 학술 작업과 병행하여 꾸준히 소설 작품을 집필했다. 환상적인 단편소설인 La Nuit bengali와 특히 1976년 발표한 후기 단편 Tinerețe fără tinerețe(젊음 없는 젊음)이 대표적이다. 이 작품은 2007년 프랜시스 포드 코폴라 감독이 팀 로스 주연으로 영화화한 Youth Without Youth의 영감이 되었는데, 이는 그의 학문적·문학적 작품이 생전에 미국 문화권에서 얼마나 널리 알려졌는지를 보여주는 징표다.

히에로파니: 신성이 돌연히 출현할 때

엘리아데 체계의 중심 개념은 히에로파니(그리스어 hieros, 신성, 그리고 phainein, 드러내다)로, 그는 신의 출현을 뜻하는 더 제한적인 용어인 테오파니보다 이 용어를 선호한다. 왜냐하면 신성의 현현은 어떤 대상—돌, 나무, 장소, 인간—이라도 그 대상이 속세 세계에서 본래의 존재임을 멈추지 않고 지지체가 될 수 있기 때문이다^[88].

엘리아데는 히에로파니를 균질한 세속 공간 속에서 별도의 영역을 질적으로 다르게 구분하여 성스러운 장소를 세우는 신성의 돌발적 출현으로 정의한다^[89][90]. 그는 성스러움이 한 대상에 의해 드러나는 « 단순한 » 히에로파니와, 그보다 복합적인 « 복합 히에로파니 »를 구분한다. 그리고 그 복합 히에로파니의 정점에, 뒤이은 가톨릭적 분석에 의미심장하게 위치시키는 그리스도의 성육신을 두는데, 이를 « 최고의 히에로파니 »로 다루며^[91], 역사 속에서 성스러움이 가장 완전하게 드러난 현상으로 보지만, 형식적으로는 그의 비교 방법론이 연구한 다른 히에로파니들과 동일한 형태학적 범주에 속한다고 본다.

성스러운 공간 : 세계의 중심이자 axis mundi

종교적 인간에게 공간은 결코 균질하지 않다. 성스러움이 출현한 장소, 즉 성소, 신전, 신성한 산과 같이 나머지와 질적으로 구별되는 장소들이 존재하며, 이들은 하늘과 땅, 저승을 연결하는 접점인 세계의 중심으로 기능한다. 이 중심은 종종 수직 축인 axis mundi(우주수, 산, 기둥, 사다리)로 상징된다^[92]. 엘리아데가 연구한 원시 문명들에게 신전을 세운다는 것은 의례적으로 우주 창조 신화를 재현하는 것으로, 신들이 처음에 행한 것처럼 혼돈 속에서 질서 있는 우주를 솟아나게 하는 행위이다.

성스러운 시간 : 신화, 의식, 그리고 영원회귀

대칭적으로, 세속적 시간—선형적이고 되돌릴 수 없는 일상사의 시간—은 원시인에게는 의식과 신화를 통해 접근 가능한 순환적이고 되돌릴 수 있는 신성한 시간과 대립된다. 전통적인 인간에게 종교 축제를 거행한다는 것은 과거의 사건을 기념하는 것이 아니라, in illo tempore(“그때 그 시절”)에 발생한 원초적 사건을 재현하는 것이며, 원형의 의례적 반복을 통해 그 사건을 다시 현재화하는 것이다^[93]. 이러한 기원의 의례적 반복 논리는 엘리아데가 **“영원회귀 신화”**라고 부르는 것으로, 예를 들어 원시 신년은 매년 우주 창조 신화 자체를 재연하며, 혼돈에 대한 질서의 근원적 승리를 상징적으로 재현하여 공동체가 세계의 시간을 상징적으로 “다시 시작”할 수 있게 한다^[94].

« 역사의 공포 »와 유대-기독교적 예외

영원회귀 신화에서 엘리아데는 그의 작품 중 가장 독창적이고, 가톨릭 독자에게 가장 흥미로운 주제인 **‘역사의 공포’**라는 논지를 전개한다. 원시인은 신화와 반복 의식에 의해 보호받아, 역사적 재앙들은 그 자체로는 아무런 의미가 없으며, 이미 알려진 신화적 모델을 한 번 더 반복하는 것으로서만 의미를 갖는다^[95]. 반면 현대인은 이러한 보호를 잃었다. 의식을 통해 역사를 무효화하는 원시적 능력을 상실한 현대인은, 신화적 반복으로 구원받을 수 없는, 단 한 번 일어나 돌이킬 수 없는 특수한 사건들의 ‘공포’에 그대로 노출된다.

엘리아데는 결정적인 단절을 성서 계시 자체에서 찾는다. 그는 본질적으로 이스라엘의 예언자들이 역사적 재앙들(침략, 포로, 패배)을 더 이상 우주적 모델의 반복으로 해석하지 않고, 오히려 역사 속 하나님의 행위, 즉 역사적 사건 자체에 의미를 부여하는 개인적 개입으로 재해석한다고 쓴다^[96]. 모세의 삶은 유일무이하고 돌이킬 수 없는 사건이 되며, 메시아의 도래에 대한 기대는 구원을 가져올 역사의 종말을 약속한다. 엘리아데에 따르면 유대-기독교는 원시적 순환 시간의 존재론과 근본적으로 이질적인 선형적이고 종말론적인 시간성을 발명했다. 그리고 이 선형적 시간성은 세속화되어 이후 근대 철학, 계몽주의, 19세기와 20세기의 진화론적 사상들을 뒷받침한다^[97]. 엘리아데는 결론적으로, 성서적 신앙을 잃고 원시 신화의 보호도 찾지 못한 현대인에게는, 역사가 구속적 섭리에 의해 이끌린다고 믿는 유대-기독교적 신앙만이 ‘역사의 공포’를 절망 없이 마주할 수 있게 해준다고 말한다^[98]. 이 점은 뒤이은 비판적 논의에 앞서 강조할 가치가 있다. 역사적 가치라는 구체적인 문제에 관해서, 엘리아데는 유대-기독교를 원시 종교들의 무차별적 집단 속에 동등하게 놓지 않는다 — 오히려 이 점에 관해서는 질적인 단절을 인정한다. 문제는 오히려 신성의 형태학적 처리에서 발생한다.

세속화된 현대 세계에서 신성의 위장

엘리아데는 말년에 신성은 가장 세속화된 사회에서도 결코 완전히 사라지지 않고, 오히려 세속적 형태 — 영화, 문학, 정치 이데올로기, 잃어버린 어린 시절 낙원에 대한 향수 — 속에 위장한다고 주장한다. 이러한 형태들은 자신도 모르게 원시 신화 구조들(통과의례, 낙원 탐색, 선과 악의 우주적 투쟁)을 재현한다. 이른바 « 신성의 세속 속 위장 » 이론은 종교학 전문가의 범위를 훨씬 넘어 현대 정치 신화와 대중문화 연구에 지속적인 영향을 끼쳤다.

방법론: 환원주의에 반대하여

방법론적 측면에서 엘리아데가 주장하는 공헌 — 그리고 와흐와 함께 « 시카고 학파 »를 창립하게 한 공헌 — 은 바로 환원주의 거부이다. 종교 현상을 사회적 기능(뒤르켐), 심리적 투사(프로이트), 경제적 소외(마르크스) 등 다른 무엇으로 환원하는 설명에 반대하여, 엘리아데는 신성은 무엇보다도 « 그 자체의 기준 틀에서 » 이해되어야 하며, 사회적·심리적·경제적 조건으로 환원 불가능한 sui generis 실재라고 주장한다^[99].

진정한 직관: 과학주의 환원주의에 반대하여

먼저 엘리아데의 지적 행위에서 가톨릭 교회 자체가 끊임없이 옹호해 온 신념과 일치하는 점을 인정해야 한다. 즉, 인간의 종교적 의미는 사회적 기능, 심리적 투사, 경제적 소외로 환원할 수 있는 환상이 아니다. 가톨릭 교회 교리서는 “하느님에 대한 갈망은 인간의 마음에 새겨져 있으며”, “인간은 종교적 존재”이고, 이 갈망은 “결코 완전히 사라질 수 없다”고 가르친다(CCC 27-28, 44). 제2차 바티칸 공의회는 선언문 노스트라 아에타테에서 같은 뜻을 전한다:

“가톨릭 교회는 이들 종교 안에 있는 진리와 거룩함을 결코 거부하지 않는다. 교회는 이러한 행위와 삶의 방식, 규칙과 교리를 진심 어린 존경심으로 바라보며, 그것들이 종종 모든 인간을 비추는 진리의 빛줄기를 반영한다고 본다. 그러나 교회는 ‘길이요 진리요 생명’이신 그리스도를 끊임없이 선포해야 하며, 선포할 의무가 있다.” — 제2차 바티칸 공의회, 노스트라 아에타테, 1965년 10월 28일, § 2^[100] 이 점에서 엘리아데가 과학주의적 환원주의에 반대하는 주장은, 전적으로 현상학적인 경로를 통해 그리고 신학적 의도 없이, 가톨릭 교리가 훨씬 이전에 전혀 다른 이유로 제시했던 하느님에 대한 자연적 욕구와 semina Verbi — 즉 인간 문화 속에 존재하는 ‘말씀의 씨앗’ — 에 관한 직관과 맞닿아 있다.

비교주의적 경향: 그리스도의 유일성을 신성의 형태학 속에 해체하기

그러나 엘리아데가 이 직관을 사용하는 방식은 도중에 가톨릭 교리가 따를 수 없는 방향으로 나아간다. 그의 방법은 가장 다양한 성현(聖現)들 — 멜라네시아의 신성한 돌, 시베리아의 샤먼 의식, 바빌로니아의 우주 창조 신화, 그리고 그 정점에 있는 그리스도의 성육신 자체 — 을 나란히 놓고 동일한 비교 형태학 안에 배열하는 것이다. 그리스도의 성육신은 ‘최고의 성현’으로 제시되지만 구조적으로는 다른 성현들과 유사하다고 본다. 그런데 바로 이러한 형식적 동등성 부여가, 학문적 권위를 두르더라도, 2000년 교리성성에서 발표한 Dominus Iesus 선언에서 명확히 거부된 바 있다. 그 선언은 “종교적 다원주의를 정당화하려는 상대주의 이론들”과 “예수 그리스도의 신비의 구원적 유일성과 보편성을 부정하는” 주장들을 비판하며^[101], “예수 그리스도의 계시가 제한적이고 불완전하며 불충분하다고 하여 다른 종교들의 계시를 보완한다는 주장을 거부”하고^[102], “모든 종교가 동등하다고 보는 종교적 상대주의에 물든 무관심주의적 사고방식을 근본적으로 배격”한다^[103].

« [배제된다] 근본적으로 [...] '모든 종교가 동등하다'고 보는 종교적 상대주의에 물든 무관심주의적 사고방식은.» — 신앙 교리성성, Dominus Iesus, 2000년 8월 6일, § 22^[104]

그리스도는 가톨릭 신앙에 있어 다른 여러 신성현현(히에로파니) 중 하나가 아니다. 동일한 형태학적 연속체 내에서 ‘최고의’ 것으로 불릴지라도, 그분은 사람이 되신 하나님이며, 역사적으로 유일무이하고 반복 불가능하며 대체 불가능한 사건이다. 그분은 단지 이전의 어떤 ‘원형’을 다시 한 번 현실화하는 존재가 아니다. 성육신을 구조적으로 유사한 일련의 신성현현 중 최고점으로 다루는 엘리아데의 비교 방법론은, 신학적 명제로 명시하지는 않지만, Dominus Iesus가 종교 다원주의 신학자들에게서 비판하는 바로 그 효과를 낳는다. 즉, 신앙이 근본적으로 다르다고 단호히 선언하는 것을 형태로 평준화하는 것이다. ‘모든 종교가 근본적으로 같은 것을 말한다’는 주장과, Nostra Aetate에서 Dominus Iesus에 이르기까지 교회가 이에 대해 반대하는 입장은 이미 이그니스피디아의 “모든 종교는 근본적으로 같은 말을 한다” 문서에서 상세히 다루었으므로, 완전한 설명은 그곳을 참조한다. 엘리아데의 경우 특기할 점은, 그의 이러한 경향이 게농이나 슈온 같은 명시적 영원철학 신학에서 비롯된 것이 아니라 — 이에 대해서는 르네 게농(1886-1951) 문서 참조 —, 형태학적 기술이라는 중립적이고 과학적인 방법론을 가장한 데서 나온다는 점이다. 이 때문에 그의 영향력은 종교학을 공부하는 여러 세대 학생들에게 더 은밀하고 발견하기 어려운 형태로 작용한다.

풍요로운 모호성: 엘리아데 자신이 성경적 예외를 다시 발견할 때

지적 정직성을 위해 그의 작품이 내포한 내적 긴장을 주목할 필요가 있다. 영원회귀의 신화에서 보았듯이, 엘리아데는 유대-기독교에 근본적인 특수성을 부여한다 — 의미를 담은 역사의 발명을 인정하며, 이에 비해 원시적 순환적 존재론은 아무것도 제공하지 못한다. 이 엘리아데의 한 장면은 그의 형태학적 방법론이 일반적으로 행하는 비교주의적 평준화와는 어느 정도 모순된다. 그가 시간과 역사의 의미 문제를 다룰 때, 그의 일반적인 신성현현(히에로파니아) 체계가 지우려 하는 성경적 예외를 자연스럽게 다시 발견한다. 가톨릭 독자는 이 부분을 그의 작품 중 가장 뛰어난 부분으로 정당하게 평가할 수 있는데, 바로 이 점에서 그의 체계 전반을 지배하는 평준화 논리를 벗어나기 때문이다.

군단주의자의 그림자: 단순한 학문적 문제가 아닌 진리와 정의의 문제

가톨릭 백과사전은 군단주의 문제를 단순한 전기적 부차적 사항으로 다룰 수 없다. 그의 참여 정도를 엄격히 평가하든 더 미묘하게 보든 — 역사학자들조차 의견이 분분하며, 일부는 그를 노골적인 파시스트이자 적극적인 반유대주의자로 규정하는 반면, 다른 이들은 그의 행적의 복잡성과 모순을 강조한다^[105] — 한 가지 사실은 부인할 수 없고 문서로 입증된다: 엘리아데는 1936년부터 1938년 사이에 구조적으로 반유대주의적이고 폭력적인 운동을 그의 저술로 지지했으며, 전후에 이 운동의 희생자들에게 공개적으로 명확한 해명, 철회, 사과를 단 한 번도 하지 않았다. 루마니아 작가 노먼 마네아는 어린 시절 트란스니스트리아 강제 이송에서 살아남은 경험을 바탕으로 1991년 8월 5일 The New Republic에 발표한 에세이 Happy Guilt에서 이 점을 특히 강하게 지적했다. 에세이 제목 자체가 엘리아데의 일기에서 발견되는 표현을 인용한 것으로, 그는 군단주의 참여를 회고하며 이를 felix culpa — ‘행복한 죄’라고 불렀다^[106]. 이러한 침묵과 자기 자신에게 적용되는 죄의 신학적 어휘 회피는 단지 그의 학문적 업적만으로 정당화될 수 없다. 1930~40년대 루마니아 반유대주의 희생자들에게 요구되는 진리와 정의는, 미르체아 엘리아데라는 학문적 명성보다 우선한다.

암살당한 후계자 쿨리아누 (1991)

시카고에서 엘리아데의 가장 뛰어난 제자였던 루마니아 학자 요안 페트루 쿨리아누(1950-1991)는 영지주의와 르네상스 마법의 전문가로, 엘리아데의 제자에서 디비니티 스쿨 종교사 교수가 된 인물이다^[107]. 쿨리아누는 스승의 일부 이론에 대해 비판적 거리를 두었으며, 차우셰스쿠 실각 이후 루마니아 언론에 자신을 향한 협박을 불러온 기사들을 발표했다. 그는 1991년 5월 21일, 엘리아데가 가르쳤던 디비니티 스쿨 건물인 스위프트 홀 내 자신의 사무실 근처 화장실에서 머리에 총상을 입고 암살된 채 발견되었다^[108]. 이 범죄는 오늘날까지 미해결 상태로 남아 있으며, 그의 기사들과 관련된 정치적 암살 가설 — 특히 옛 루마니아 비밀경찰 네트워크의 소행이라는 추적 — 이 제기되었으나 공식적으로 입증되지 않았다^[109].

여전히 논쟁 중인 인물

1990년대 이후, 풍부한 역사적·전기적 문헌—특히 그의 자서전의 미국인 번역자이자 루마니아 시기에 관해 영어권에서 엘리아데의 가장 완벽한 전기 작가인 맥 린스콧 리켓츠의 연구와 노먼 마네아의 에세이가 불러일으킨 논쟁—가 엘리아데의 군단주의 과거에 관한 문제를 다시 열고 심화시켰으나, 그의 참여 정도나 전후 태도의 진정성에 대해 최종적인 합의에는 이르지 못했다^[110][111]. 이 논쟁은 오늘날에도 종교학이라는 학문 분야의 진지한 교육 전반에 걸쳐 계속되고 있으며, 엘리아데의 방법론적 영향력이 여전히 깊게 남아 있음을 보여준다.

문화적 유산

학계의 범위를 넘어, 엘리아데의 저작은 그의 어휘—히에로파니, 성스러움/속세, axis mundi, 영원회귀—를 종교학과를 넘어 문학 및 영화 신화비평 분야까지 널리 확산시켰다(할리우드 영화에 대한 조셉 캠벨의 영향과 병행하며 수렴된 영향력을 떠올릴 수 있다). 2007년 프랜시스 포드 코폴라가 엘리아데의 단편 젊음 없는 젊음을 영화화한 것도 종교학자를 전혀 몰랐던 대중에게 엘리아데의 이름을 알리는 계기가 되었다.

• 모든 종교가 본질적으로 동일하다는 주장과 Dominus Iesus에 대한 가톨릭의 Nostra Aetate의 답변에 관해서는 “모든 종교는 결국 같은 것을 말한다”를 참조하십시오.
• 20세기 비기독교 비교종교학의 또 다른 흐름인 게농 전통주의에 대해서는 르네 게농(1886-1951)을 보십시오.
• 엘리아데의 비교 방법론이 자주 주요 자료로 삼는 힌두교 교리에 대해서는 힌두교를 참조하십시오.
• 그의 연구가 서구에서 대중화하는 데 기여한 기독교인의 요가 수행에 대해서는 가톨릭 신자가 요가를 해도 되는가?를 보십시오.
• 가톨릭 변증학에 제기되는 종교 다원성에 관한 반론에 대해서는 여러 종교가 있다는 반론에 어떻게 답할 것인가? 및 5,000개의 종교와 날아다니는 스파게티 괴물 신을 참조하십시오.
• 기독교 외의 종교에서 보고된 기적 문제에 대해서는 다른 종교에도 기적이 있을 수 있는가?를 보십시오.
• 엘리아데가 세례받은 루마니아 정교회에 대해서는 교회는 정교회에 대해 무엇을 말하는가?를 참조하십시오.
• 엘리아데가 신봉자가 아닌 학자로서 연구한 연금술과 신비주의 흐름에 대해서는 비의주의를 보십시오.