Vladimir Lossky (1903–1958)

페트로그라드, 1903–1922: 철학자의 집에서 보낸 어린 시절

Vladimir Nikolaïevitch Lossky는 1903년 6월 8일 독일 Göttingen에서 태어났다 — 여러 전기 작가에 따르면 성령강림 월요일이었다 — 당시 가족이 일시적으로 라인강 너머에 머물고 있었다^[1]. 그는 상트페테르부르크에서 자랐는데, 아버지 Nicolas Onufrievitch Lossky(1870–1965)가 그곳에서 철학을 가르치며 러시아 관념론, 인식론적 직관주의, 인격주의의 주요 대표자로 자리매김하고 있었다^[2]. 전쟁 전 러시아의 지적 논쟁이 가로지르던 이 학자의 집에서 Vladimir Lossky는 정신을 벼렸다.

1919년 열여섯 살에 그는 페트로그라드 대학교 문학부에 입학한다^[3]. 그곳에서 중세사학자이자 비잔틴 학자인 Lev Karsavine을 만나 교부들과 필리오퀘 논쟁 연구로 인도받는다 — 돌이켜 보면 그의 이후 저작 전체에 얼마나 결정적이었는지가 헤아려지는 방향 설정이었다^[4].

페트로그라드의 Veniamin 수도대주교 재판과 처형(1922)

1922년 봄, 열여덟 살의 Lossky는 자신의 영적 의식을 오래도록 뒤흔들 재판을 지켜본다. 곧 페트로그라드의 Veniamin 수도대주교에 대한 재판이었다^[5]. 1922년 5월 29일 체포된 수도대주교는 6월 10일부터 여든여섯 명의 다른 피고인들과 함께 소비에트 법정에 섰다. 교회의 귀중품 압수에 저항을 조직하고 반혁명 음모를 꾸몄다는 구실이었다^[6]. 1922년 8월 12일에서 13일로 넘어가는 밤, Veniamin과 세 명의 다른 사형수 — Serge 대수도원장, Youri Novitski, Jean Kovcharov — 는 총살 집행반이 성직자를 쏘는 줄 모르게 삭발되고 누더기를 입혀진 채 페트로그라드 외곽 Porokhov 기차역에서 총살되었다^[7]. 교회에 대한 충실 때문에 죽어가는 주교와 평신도들의 이 광경은 젊은 Lossky에게 깊은 자국을 남겼고, 그는 소비에트 권력 아래 생존을 위해 러시아 교회가 치른 대가를 평생 예민하게 의식하며 살았다.

“철학자들의 배”: 1922년 11월 추방

몇 달 뒤인 1922년 11월, Lossky 가족 전체가 볼셰비키 권력에 의해 소비에트 러시아에서 추방된다. “철학자들의 배”라는 이름으로 유명해진 추방 물결 속이었다^[8]. 정권에 적대적이라고 판단된 지식인들을 처형하는 대신, Lenin은 소련 창건 전날 밤 수백 명의 러시아 인텔리겐치아 — 철학자, 신학자, 경제학자, 역사가 — 를 서유럽행 배에 강제로 태우는 길을 택했다^[9]. 미래 체코슬로바키아 대통령 Tomáš Masaryk의 초청을 받은 Nicolas Lossky는 프라하 러시아 대학교 교수가 되었다. 열아홉 살 Vladimir가 그곳에서 죽을 때까지 이어질 망명을 시작한 것이다.

프라하(1922–1924): Kondakov의 비잔틴학

1922년에서 1924년 사이 프라하에서 Vladimir Lossky는 그리스도교 고고학과 비잔틴 성상학의 전문가인 대(大) 비잔틴 학자 Nikodim Kondakov 곁에서 학업을 이어간다^[10]. 동방 성(聖)미술사에 대한 이 이른 수련은 오래 남는 흔적을 남겼다. 거의 서른 해 뒤 Lossky는 자신의 마지막 대작 중 하나를 성상 신학에 바친다.

Étienne Gilson의 소르본(1924–1927): 동방을 섬기는 스콜라적 엄밀

1924년 10월 Lossky는 파리에 정착하여 죽을 때까지 그곳에 머문다^[11]. 1924년에서 1927년 사이 그는 소르본에서 중세사 자유 학사 학위(licence libre)를 받고, 특히 대(大) 중세사학자이자 토미스트인 Étienne Gilson의 강의를 들으며, 생전에 결코 완성하지 못한 채 라인 신비가 Maître Eckhart에 관한 논문을 착수한다^[12]. 이 수련 선택에는 우연이 없다. 정교회 신학자가 당시 프랑스의 최고 대학 환경에서 라틴 스콜라 철학의 기술적 숙련을 얻은 뒤, 그 동일한 엄밀을 그 결론의 일부에 맞돌려 돌린 것이다. Lossky는 평생 이중 수련의 신학자로 남는다. 소명으로서는 그리스 교부학, 배움으로서는 서구 스콜라 방법이다.

결혼과 가난: 1928–1939년

1928년 6월 4일 Lossky는 Madeleine Schapiro와 결혼하여 네 자녀 — Nicolas, Jean, Marie, Catherine — 를 두었다^[13]. Institut Saint-Serge의 안락한 교수직에서 가르친, 연상의 지적 적수 Serge Boulgakov와 달리, Lossky는 프랑스의 안정된 대학 자리를 끝내 찾지 못했다. 전쟁까지 번역 일과 강연으로 살며 실제 물질적 궁핍을 겪으면서도, 신학 작업과 파리 러시아 정교회 망명 공동체 활동을 병행했다.

여덟 젊은 망명자와 증언 계획

학업을 마치기 전인 1925–1926년부터 Lossky는 보편 성 포티오스 형제회(Confrérie universelle Saint-Photius) 창립에 참여한다. Kovalevsky 삼형제 — Eugraphe, Maxime, Pierre — 와 서구 지식인 Gérard Cordonnier를 비롯한 파리 망명의 젊은 정교회 신자들과 함께, 모두 여덟 창립자였다^[14]. 이 기획은 Eugraphe Kovalevsky와의 결정적 우정에서 태어났다. 프랑스 안에서 프랑스어로, 자신의 보편성을 자각하고 초대교회 골 지방의 고유한 그리스도교 전통들과 다시 이어질 수 있는 정교회의 증언을 전하자는 것이었다^[15].

전간기 가톨릭 개종주의에 맞선 “정교회 일치주의”

형제회의 강령은 당시 가톨릭 맥락의 역상으로 명시적으로 정식화된다. 1920년대 가톨릭 교회는 망명 러시아 정교회 신자들을 향해 “일치주의”(unionisme) 사업 — 단일주의(uniate) 모델에 따른 로마와의 일치 권유 — 를 배가하고 있었다. 성 포티오스 형제회는 그에 대한 대칭적 정교회 응답, 곧 스스로 “정교회 일치주의”라 칭한 것이 되고자 했다^[16]. Lossky는 그 목적을 이렇게 요약한다. 형제회는 “정교회의 보편적 승리를” 섬겨야 한다. “그리스도교 일치는 되살아나야 할 정교회의 고백으로만 이루어질 수 있기” 때문이다^[17]. 스물두 살에 발화된 이 문구는 그가 될 신학자의 모든 것을 이미 말해준다. 확신에 찼으되 대화의 염려에서 한 번도 떨어지지 않은 — 형제회는 실제로 초기부터 정교회에 관심 있는 가톨릭 신자, 개신교 신자들과 정기 만남을 조직했다. 1936년 6월 16일 모스크바의 Serge 수도대주교는 칙령으로 형제회 연계 공동체가 서방 전례를 유지하도록 허락했고, 이는 뒤에 프랑스 서방 전례 정교회가 될 길의 문을 열었다^[18].

Serge Boulgakov와 소피아 교리

1922년 파리에 정착한 뒤 대신부 Serge Boulgakov는 Vladimir Soloviev의 종교 철학에 영향받아 소피아(Sophia) 곧 신적 지혜 개념에 기초한 신학 체계의 대강을 세운다. 하나님과 피조 세계 사이의 중간 원리로 파악된 소피아였다^[19]. Institut Saint-Serge 교수로서 Boulgakov는 이 “소피아학”을 일련의 저서로 전개했고, 이는 정교회 안에서조차 곧 보기 드문 격렬함의 논쟁을 불러일으켰다.

Lossky 보고서와 1935년 9월 단죄

모스크바의 Serge 수도대주교(총대주교좌 공위시대 대행, 소련 잔류)의 요청으로 Boulgakov 교리에 대한 공식 단죄의 토대가 될 신학 보고서를 작성한 이가 Vladimir Lossky, 당시 서른두 살이었다^[20]. 1935년 9월 이 보고서를 검토한 뒤 모스크바의 Serge는 Boulgakov 가르침에 담긴 일탈의 중대성에 대해 신자들을 경고하는 칙령(oukaze)을 발표한다^[21]. 몇 주 뒤 Karlovtsi 시노드 — 러시아 망명의 가장 보수적인 날개, 뒤에 국외 러시아 교회가 될 — 가 소피아학을 다시 “교회의 전통에 낯설고 이단적인” 것으로 단죄한다^[22].

Lossky는 Boulgakov가, Lossky 자신의 표현대로 성령과 동정녀 마리아 사이의 “불행한 결합”을 그리스도교 신학에 도입했다고 책망한다. 둘이 함께 하나의 신성 또는 하나의 위격을 이루는 것처럼 — Lossky가 진정한 교부학적 근거가 전혀 없다고 판단한 구성이다^[23]. 비잔틴 학자 Georges Florovsky도 전통 성모 성상학의 소피아학적 독해가 역사적 오독이라고 규정하며 이 비판에 합류한다^[24].

학파의 불일치: 소피아학 대 신(新)팔라마스주의

쟁점은 Boulgakov 개인을 훨씬 넘어선다. 소피아학은 구조적으로 하나님과 세계 사이의 중간 원리를 제안한다. 반면 Lossky가 옹호하는, Grégoire Palamas에게서 물려받은 신적 본질과 비피조 에너지의 구분에 기초한 “교부학적 신팔라마스주의”는 창조주와 피조물 사이에 그런 성격의 중간자를 단호히 거부한다^[25]. 서유럽 러시아 엑사르케이트의 수장이자 Institut Saint-Serge의 직속 상관인 Euloge 수도대주교는 1935년 단죄들에 동조하기를 거부하고 Boulgakov를 교수직에 유지한다^[26]. 이 결정은 오래 지속될 균열을 굳힌다. 소피아학과 동일시되는 Institut Saint-Serge와, 모스크바 총대주교청에 충실히 남은 Lossky 주변 써클 사이의 균열이다.

1936년 성 포티오스 형제회는 이 논쟁에 관한 Lossky의 전투적 저서, 프랑스어로 La Controverse sur la Sophia라는 제목으로 알려진 책을 출간한다^[27]. 파리 러시아 망명의 신학 지형을 오래도록 구조화한 이 논쟁은, Lossky와 Boulgakov가 세대도 동네도 이웃이면서 같은 기관에 결코 속하지 않은 이유를 설명한다.

1939년 귀화와 레지스탕스 참여

Lossky는 1939년 프랑스 국적을 얻는다^[28]. 그의 삶을 다시 뒤흔들 제2차 세계대전 바로 전날이었다. 점령기 동안 그는 레지스탕스 조직들에 참여한다^[29]. 아내 Madeleine Schapiro가 유대인이었기에 가족은 지하에서 숨어살며 비시 정권과 나치 점령자의 반유대 박해를 피해야 했다^[30]. 1940년 6월 대피(exode) 때 Lossky는 패주하는 프랑스의 길들을 걸어 가로지른다 — 수십 년 뒤 사후 출간된 영적 기록 Sept jours sur les routes de France로 길어낸 일화이다^[31].

1941–1942년 강연: Essai의 발생

바로 1941년에서 1942년 사이, 한복판 점령기에 Lossky는 동방 교회의 신비 신학에 관한 강연 주기를 행한다. 집필되고 다듬어진 뒤 그의 주저가 될 강연이다^[32]. 점령된 나라에서 프랑스어로, 서구에 동방 전통의 풍요를 알리기 위한 신학 종합을 집필한다는 것. 그 몸짓 자체가 엄밀한 학문 영역을 넘어서는 울림을 지닌다 — 시련 한가운데서 놓인 충실의 행위이다.

점령기에 출간되어 고전이 된 책

Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient는 1944년 파리 Aubier-Montaigne에서 출간된다^[33]. 많은 해설자는 이를 서유럽에서 출간되어 비전문가 대중에게 닿은 정교회 신학자의 첫 대작으로 평가한다^[34]. 동서방 그리스도인 사이의 상호 이해 증진을 위해 세워진 영-정교회 형제회 Fellowship of St Alban and St Sergius 소속 소그룹이 1957년 일찍이 The Mystical Theology of the Eastern Church라는 제목으로 영역했고, 1968년, 1973년 재판되고, 1991년 문고판으로, 2005년에 다시 출간되었다^[35]. 프랑스에서는 2005년 Éditions du Cerf “Patrimoines” 총서로 제3판이 나왔다.

책의 구성: 서론에서 천국까지 열두 장

이 저서는 방법론적 서론(“동방 교회의 전통에서의 신학과 신비”)에서 “천국의 잔치”라는 제목의 종말론적 결론까지 열두 장으로 펼쳐진다. “신적 어둠”, “삼위일체이신 하나님”, “비피조 에너지들”, “피조 존재”, “형상과 모양”, “성자의 경륜”, “성령의 경륜”, “교회의 두 측면”, “합일의 길”, “신적 빛”을 거쳐서이다. 이 구조 — 하나님의 알 수 없음에서 신화의 종말론적 약속까지 — 는 Lossky가 명시적으로 주장하는 일관성을 책에 부여한다. 동방 신비는 교의학에 덧붙는 영혼의 부록이 아니라 그 관면(冠冕)이다.

신학과 신비주의: 분리를 거부하는 전통

Lossky는 책을 열면서 자신의 전 행보를 지배하는 원칙을 세운다. Harnack 이래 또는 자유주의 개신교 역사서술 이래 퍼진, 신비가와 신학자, 성인과 교회 제도 사이의 대립이라는 관념에 맞서, 동방 전통은 신적 신비들에 대한 인격적 체험과 교회 전체가 고백하는 교의를 한 번도 분리한 적이 없다고 단언한다^[36].

“그러므로 신학 없는 그리스도교 신비는 없다. 그러나 무엇보다 신비 없는 신학은 없다.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 제1장, “Introduction: Theology and Mysticism in the Tradition of the Eastern Church”, Fellowship of St Alban and St Sergius 옮김, James Clarke & Co., Cambridge, 1957(2005년 재판)^[37]

이 책의 정신을 드러내는 사실이 있다. 이 서두 장은 도미니코회 **Yves Congar**의 Chrétiens désunis(1937)에 명시적으로 기대고 있다. Lossky는 Congar의 한 대목 전체를 인용한 뒤 그 한계를 논하는데, Congar는 거기서 동방을 “정치적 일치 원리, 종교적이지도 참으로 보편적이지도 않은 원리에 기초한” 것으로 묘사했다^[38]. Lossky는 이 독해에 이의를 제기하면서도, 이미 이렇게 쓰고 있던 Congar의 지적 성실은 같은 호흡으로 인정한다. “우리는 다른 인간이 되었다. 우리는 같은 하나님을 모시지만, 그분 앞에서 우리는 다른 인간이며, 그분과의 우리 관계의 본성에 대해 합의할 수 없다^[39].” 망명의 정교회 신학자와 미래 제2차 바티칸 공의회의 가톨릭 주역 중 한 사람 사이에 1944년부터 맺어진 이 교류는, 뒤에 두 사람을 묶을 신학적 우정의 전부를 예고한다.

아포파틱 신학: 방법이 아니라 태도

제2장 “신적 어둠”은 이 책의 철학적 심장이다. Lossky는 거기서 위(僞) Dionysios Areopagites가 세운 구분을 다시 잡는다. 하나님에 대한 긍정 명제들로 나아가는 긍정(kataphatique) 신학과 부정들로 나아가는 부정(apophatique) 신학 사이의 구분이다^[40]. Denys에게 전자는 불완전한 인식에 이르고, 후자 — 마침내 완전한 무지로 이끄는 — 만이 본성상 알 수 없는 하나님께 참으로 합당하다.

“이제 분명해졌다. 아포파틱 길, 곧 신비 신학은 [...] 절대적으로 헤아릴 수 없으신 하나님을 대상으로 한다. [...] 하나님은 더 이상 대상으로 나타나지 않는다. 이제 인식이 아니라 합일이 문제이기 때문이다. 그리하여 부정 신학은 신비적 합일로 가는 길이며, 하나님의 본성은 우리에게 헤아릴 수 없이 남는다.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 제2장, “The Divine Darkness”^[41]

바로 이 장에 책 전체에서 가장 많이 논평된 대목 중 하나가 들어 있다. Lossky는 거기서 성 Thomas Aquinas가 Denys의 두 길을 “부정 신학을 긍정 신학의 단순한 교정물로 만듦으로써 하나로 환원했다”고 나무란다^[42]. Thomas에 따르면 피조물에서 발견된 완전들을 modo sublimiori(더 높은 방식으로) 하나님께 긍정할 수 있되, 다만 그 유한한 실현 양식만을 부정하면 된다. 부정들은 modus significandi(표시 양식)에, 긍정들은 res significata(표시된 실재)에 해당한다는 것이다^[43]. Lossky에게 이 종합 — 그럼에도 신학대전의 가장 미묘한 쪽 중 하나 — 은 Dionysios 아포파티즘의 급진성을 단순한 언어적 주의로 환원함으로써 약화시킨다. Denys에게서는, Lossky가 강조하듯, 부정 길이 긍정 길을 “능가”하기 때문이다^[44]. 바로 이 성 Thomas 독해에 한 세대 뒤 Lossky에게 가해진 가장 심각한 학문적 비판들이 집중된다 — 뒤에 돌아오겠다.

아포파틱 길을 예시하기 위해 Lossky는 시나이에서 모세가 올라가는 장면(탈출 19–20장)의 Dionysios적 독해를 다시 취한다. 모세는 정화되고, 부정한 모든 것에서 분리된 뒤 “무지(無知)의 참으로 신비로운 어둠”에 들어가, “자신의 무지를 아는 앎으로” 하나님과 합일된다^[45]. Nys사의 Grégoire에게서만큼 Denys에게서 물려받은 이 시나이 이미지는 20세기 정교회 신비 신학 전체에서 가장 특징적인 모티프 중 하나가 된다.

테오시스: 모든 신학의 목적(目的)인 신화

인식을 그 자체 목적(目的)으로 삼는 영지주의에 맞서 Lossky는 진정한 그리스도교 신학은 언제나 자신을 넘어서는 목적(目的), 곧 하나님과의 합일 즉 신화(deification) — 그리스 교부들의 테오시스 — 에 질서지어져 있음을 상기시킨다^[46]. 이러한 관점에서 그는 초대 공의회들의 큰 그리스도교론·삼위일체 논쟁 전체를 다시 읽는다. 교회는 우리의 신화의 조건인 말씀의 동질성(同質性)을 옹호하기 위해 아리우스파와 싸웠고, 그리스도의 위격적 일치를 지키기 위해 네스토리우스파와, 우리 인성 전체가 하나님과 합일에 들어가야 함을 단언하기 위해 단성론자들과, 그리스도 안에서 인간이 자기 구원에 협력하는 자유를 빼앗지 않기 위해 단의론자들과 싸웠다는 것이다^[47].

“비피조 에너지들”에 바쳐진 장은 Lossky가 테오시스 성찰을 닫기 위해 택한 성 Maxime 고백자의 인용으로 절정에 오른다.

“하나님은 우리가 신적 본성에 참여하는 자가 되도록, 우리가 영원에 들어가 그와 같아 보이도록 우리를 창조하셨다. 존재하는 모든 것이 흘러나오고, 전에 존재하지 않던 모든 것을 존재하게 하는 그 은총으로 신화된 자로서 말이다.” — 고백자 성 Maxime, Vladimir Lossky 인용, The Mystical Theology of the Eastern Church, 제4장, “Uncreated Energies”^[48]

Lossky에게 이 목적(目的) — 하나님에 대한 단순한 앎에 들어가는 것이 아니라 인간 위격 전체에서 이루어지는 하나님과의 합일 — 은 4세기 삼위일체 논쟁들에서 그 자신의 시대의 은총과 교회에 관한 논쟁들까지 그리스도교 교의의 역사 전체를 가로지르는 붉은 실이다^[49].

Palamas에게서 물려받은 본질-에너지 구분

이 테오시스의 형이상학적 토대는 14세기 성 그레고리오스 팔라마스가 체계화한 구분이다. 곧 절대적으로 알 수 없고 전달될 수 없는 하나님의 본질과, 하나님이 나뉘지 않으면서도 자신을 받을 수 있는 모든 것에게 실제로 자신을 전달하는 비피조 에너지들 사이의 구분이다^[50]. Lossky는 이를 자기 신학 전체의 종석(拱石)으로 삼는다. 신적 에너지들이 실제로 하나님이며, 단순한 피조물이나 은총의 단순한 효과가 아니기 때문에, 그리스도인에게 약속된 신비적 합일은 하나님 자신과의 실제 합일일 수 있지, 단순한 도덕적 유사나 원거리에서 작용하는 피조된 은총이 아니라는 것이다.

1944–1945년 창립

소피아학 논쟁 이래 Institut Saint-Serge와 공개 결별한 상황에서 Lossky는 해방기에 경쟁 기관 창립에 참여한다. 곧 Institut Saint-Denys로, 1945년 초대 학장이 된다^[51]. 1953년까지 거기서 교의 신학과 교회사를 가르쳤다^[52]. 병행하여 1945–1946년 École pratique des hautes études(고등연구실습학교)에서 강연 주기를 행하는데, 그 내용은 사후 Vision de Dieu(1962)라는 제목으로 출간되고^[53], Jean Wahl이 세운 Collège philosophique에서도 가르쳤다^[54]. 한편 1942년부터 죽을 때까지 Centre national de la recherche scientifique 연구원으로 남는다 — 그의 경력 전체에서 유일하게 참으로 안정된 제도적 자리였다^[55].

1947년부터 Lossky는 Fellowship of St Alban and St Sergius의 여름 세션에 정기적으로 참여한다. 성공회와 정교회 신학자들을 매년 공동 작업으로 모으는 영-정교회 형제회이다^[56]. 그 틀에서 성공회 쪽과의 대화를 심화했다. 같은 틀에 한 세대 뒤 정교회에 입교한 성공회 출신 칼리스토스 웨어가 들어서게 되는데, Lossky가 연 신교부학 신학의 직접 계승자이다.

1953년 결별: Eugraphe Kovalevsky 신부의 출발

1953년 서유럽 러시아 엑사르케이트를 강타한 심각한 제도 위기가 Lossky의 Institut Saint-Denys 모험에 종지부를 찍는다. Eugraphe Kovalevsky 신부 — 오랜 친구, 성 포티오스 형제회 공동 창립자 — 가 모스크바 총대주교청 대외 업무 책임자로 당시까지 Kovalevsky가 이끈 서방 정교회 기획에 호의적이던 Kroutitsy의 Nicolas 수도대주교에게 고발당한다^[57]. Nicolas 수도대주교는 1953년 6월 5일자 신랄한 서한을 Nicolas Ieremine 신부에게 보낸다. Ieremine은 이를 1953년 7월 Messager de l'exarchat에 분별없이 게재하여, 비밀로 남았어야 할 고발들을 공개로 만든다^[58]. 낙담한 Eugraphe 신부는 총대주교에게 사임서를 보낸다. 프랑스인 성직자와 신자들의 일부가 이때 모스크바와 결별하고^[59] — 이 결별이 몇 해 뒤 프랑스 정통 가톨릭 교회(Église catholique orthodoxe de France)가 될 것을 낳는다.

Lossky는 모스크바 총대주교청에 충실히 남기를 택한다. Institut Saint-Denys를 떠난다 — Kovalevsky와 Lossky의 동반 출발로 Institut Saint-Denys는 존재 이유의 주된 것을 잃었다 — 그리고 1953년부터 1958년 죽음까지 모스크바 총대주교청 엑사르케이트가 직접 조직한 사목 강좌 틀에서 가르친다^[60]. 아무리 아팠던 일화이되, 인물의 한결같은 특질을 보여준다. 곧 그에게 자신이 세운 기관과 가장 가까운 친구의 동행이 희생되더라도 꺾이지 않는 정경(正經)적 충실이다.

필리오퀘란 무엇인가

필리오퀘 — 라틴어로 “아들에게서도” — 는 니케아-콘스탄티노플 신경에 서방 교회들이 덧붙인 구절이다. “성령은 성부에게서와 아들에게서”(ex Patre Filioque) 나오신다고 고백하는데, 그리스어 원문과 거기에 서는 정교회 교리는 성령이 “성부에게서만”(ek monou tou Patros) 나오신다고 고백한다^[61]. 6세기 서고트 스페인에서 잔류 아리우스주의에 맞서 먼저 지역적으로 도입된 이 구절은 서방에 일반화되어, 11세기부터 로마와 콘스탄티노플 사이 주요 교리적 결별점 중 하나가 된다.

Lossky의 논증: 지켜야 할 성부의 군주성

Lossky는 이 물음에 사후 선집 À l'image et à la ressemblance de Dieu(1967)에 실린 에세이 “정통 삼위일체 교리에서 성령의 발출”을 바친다^[62]. 거기서 1944년 Essai 결론에서 이미 했듯, 필리오퀘 물음은 우연적이거나 부차적인 분쟁이 전혀 아니라고 단언한다.

“우리가 원하든 원하지 않든, 성령 발출의 물음은 동방과 서방 분리의 유일한 교리적 토대였다.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 제12장, “Conclusion: The Feast of the Kingdom”^[63]

Lossky에게 동방의 삼위일체 신학은 전적으로 성부의 군주성(monarchie), 곧 다른 두 신적 위격의 유일한 근원인 성부에 달려 있다. 동방 아포파티즘은 “[성부에게서와 아들에게서] 양자로부터의 발출(ab utroque)”이라는 서방 정식에 저항하는데, 그것이 세 위격의 “인격적 충만”을 희생시키며 본성의 일체에 무게를 싣게 될까 두려워서이다^[64]. 주저의 마지막 쪽들에서 그는 이 삼위일체적 차이에서 로마를 향해 직접 논쟁적인 교회론적 귀결을 끌어낸다.

“오직 성부에게서 성령이 발출함을, 아들에 대한 성령의 위격적 독립을 고백함으로써 동방 교회는 파락클리토스 사역의 인격적 충만을 단언한다 [...]. 성령은 아들이 자기 신비체 지체들에게 부과하는 단순한 일치의 힘이 아니다.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 제12장, “Conclusion: The Feast of the Kingdom”^[65]

이 독해에 따르면, 필리오퀘에 대한 서방의 고집은 점차 성령의 자유로운 활동을 그리스도와 그분의 가시적 교회의 활동에 종속시키는 데 이르렀고, 그리하여 로스키적 독해에 따르면 은사들이 제도에, 개인 자유가 권위에, 예언적인 것이 법적인 것에, 주교들의 collegiality가 로마 수위권에 종속되는 교회론을 키웠다는 것이다^[66].

옥스퍼드 만남(1947년 10월)과 Yves Congar와의 대화

1947년 10월 Lossky는 필리오퀘에 바쳐진 종파간 옥스퍼드 만남에 참여한다. 거기서 가톨릭 발표자 Henry 신부는 긴 논쟁 끝에 그것이 단순한 어휘 오해가 아니라 실제 난점임을 인정해야 했다^[67]. 바로 이 요구 많은 신학 대화의 맥락에서 도미니코회 **Yves Congar**와의 우정이 맺어진다. Congar는 20세기 교회론의 가톨릭 주역 중 한 사람이자 미래 제2차 바티칸 공의회의 전문가(peritus)이다. Lossky는 서구 비전문 대중에게 정교회를 이해시키기 위해, 가톨릭·성공회·개신교 친구들의 명시적 요청으로, 성숙기 저작의 핵심을 프랑스어로 집필한다^[68]. 필리오퀘가 성령을 제도적·법적 논리에 종속시키는 경향이 있다는 로스키적 고발은, Congar 전문가들 자신의 자인대로, 한 세대 뒤 도미니코회가 직접 출간할 대(大) 성령론 Je crois en l'Esprit Saint의 영감원 중 하나가 된다^[69].

1995년 로마가 명확히 한 것

Lossky가 이끈 논쟁으로부터 50년 뒤 가톨릭 교회는 그가 제기한 난점을 명시적으로 받아들였다. 1995년 6월 29일 콘스탄티노플의 Bartholomée 1세 세계 총대주교가 참석한 가운데 교황 요한 바오로 2세는 필리오퀘에 대한 해명을 요청하는 강론을 한다. 381년 콘스탄티노플 세계 공의회가 고백한 바와 “완전한 조화”를 부각하기 위해서였다^[70]. 이에 답하여 그리스도인 일치 증진 교황청 평의회는 1995년 9월 13일 문서 Les traditions grecque et latine concernant la procession de l'Esprit Saint를 발표한다^[71].

이 문서는 필리오퀘 교리를 가톨릭 교회가 언제나 성령의 발출(ekporeusis)의 유일한 근원인 성부의 군주성과 모순되어 보이지 않도록 이해하고 제시해야 한다고 단언한다. 라틴 구절은 성부의 유일한 군주성 긍정의 맥락과 다른 신학적·언어적 맥락에서 발전했음을 명확히 한다. 서방에 아직 살아 있던 아리우스주의에 맞서 성령이 아들과 같은 신적 본성이심을 부각하려는 목적이었지, 성부의 유일한 군주성을 문제 삼으려는 의도가 결코 아니었다는 것이다^[72]. 달리 말하면, 로마는 필리오퀘 자체를 버리지 않으면서도, 성부의 군주성 침해에 대한 Lossky의 우려가 명시적 신학 해명을 받을 만했다는 점을 인정한다 — 그의 비판이 교회론적 범위가 때로 과도했으되 참된 정식화(定式化) 물음에 손가락을 짚었다는 표지이다.

성상 화가 Léonide Ouspensky와 함께 Lossky는 1952년 독일어로 Der Sinn der Ikonen이라는 제목으로 저서를 출간한다. 정교회 성상 신학의 준거가 될 책, 곧 Le Sens des icônes이다^[73]. 프랑스어판은 사후인 2003년에야 나온다^[74]. 프라하에서 비잔틴 학자 Kondakov에게 받은 초기 수련을 이어받아, Lossky는 거기서 성상이 단순한 경건 이미지가 아니라 본문과 똑같이 정확한 교리적 규칙들에 종속된 참된 신학적 표현이라는 관념을 옹호한다. 특히 그리스도의 성상은, 화육한 말씀의 유일한 위격 안에서 두 본성의 합일에 관한 칼케돈 그리스도론에서 직접 흘러나온다.

1956년 8월 Lossky는 총대주교회 초청으로 소비에트 연방을 방문한다. 모스크바, Vladimir, Léningrad, Kiev를 찾았다^[75]. 혁명 이래 망명 신학자가 행한 맨 처음 여행 중 하나인 이 여행은 그에게 “고난받고 기도하는 교회”와의 가슴 저미는 만남으로 체험된다. 망명의 찢김을 섭리로 넘어서는 길이었다. 그러나 스탈린 시대 소비에트 현실이 무엇이었으며 부분적으로 무엇으로 남아 있는지에 대한 구체적 발견은 오래 가는 상처를 남겼다^[76].

Vladimir Lossky는 1958년 2월 7일 심장 발작으로 파리 생루이 섬 rue Saint-Louis-en-l'Île 6번지 자택에서 급서한다^[77]. 쉰네 살이었다. 20세기 러시아 망명의 인물들이 여럿 잠든 Sainte-Geneviève-des-Bois 러시아인 묘지에 묻혔다^[78].

사후에 출간된 책들

지적 원숙의 한복판에서 이른 죽음은 막대한 작업장을 남겼다. 측근들 — 맨 앞줄에 제자이자 친구인 신학자 Olivier Clément — 이 뒤이은 수십 년에 걸쳐 출간에 힘썼다^[79].

• Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart(1960, 1973년·1998년 재판): Étienne Gilson 지도 아래 착수한 미완성 박사 논문으로 사후 출간되었으며, 가톨릭 라인 신비가와 동방 아포파틱 신학을 대화시킨다.
• Vision de Dieu(1962): 1945–1946년 École pratique des hautes études 강연의 복원으로, 교부들에서 Palamas까지 하나님의 관상 주제를 추적한다.
• À l'image et à la ressemblance de Dieu(1967): 아포파티즘, 하나님 인식, 인간학, 교회론에 관한 주요 글 모음. 성령 발출에 관한 에세이 포함.
• La Paternité spirituelle en Russie aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, Nicolas Arséniev 공저(1977): Optino 스타레츠 연구.
• Théologie dogmatique: 1955년에서 1958년 사이 강의에서 Olivier Clément가 받아적은 강의 노트.
• Sept jours sur les routes de France(2001): 1940년 6월 대피의 개인적 기록.
• Le Sens des icônes, Léonide Ouspensky 공저, 완전 프랑스어판(2003).

정교회를 훨씬 넘어서는 후대

Lossky의 영향력은 정교회 신학의 울타리를 훨씬 넘는다. 스콜라식 체계적 바꿔 말하기가 아니라 그리스 교부들로 직접 돌아가는 그의 이른바 “신교부학적” 접근은 Jean Meyendorff에서 Olivier Clément까지 여러 세대 정교회 신학자들을 새겼다. Clément는 1985년 Paul Evdokimov와의 비교 연구 Orient-Occident: deux passeurs를 그에게 바친다^[80]. 또한 서구의 정교회 수용에도 깊이 영향을 주었고, 칼리스토스 웨어처럼 정교회에 입교한 성공회 신학자들에게까지 미쳤다.

이러한 학문적 영향력이 성공회 대학 세계에까지 이른 표지. 미래 캔터베리 대주교 Rowan Williams는 1975년 옥스퍼드에서 박사 논문 전체를 Lossky에게 바친다. 제목은 The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique^[81]. 영어권에서 Lossky의 비판적 수용을 위한 준거 텍스트가 된 이 논문은 그의 아포파틱 신학, 본질-에너지 구분, 서구 합리주의 신학 비판을 자세히 검토하면서 — Lossky가 늘 논박 없이 물려받은 팔라마스주의의 특정 철학적 구성들의 한계도 짚는다^[82].

마지막으로 그의 아들 Nicolas Lossky(1929–2017)가 2017년 10월 23일 별세했는데, 그도 인정받는 신학 인물이 된다. 파리 제10 낭테르 대학교 영국 문명 명예 교수, Institut Saint-Serge 서방 교회 역사 교수 — 바로 그 기관이다. 아버지가 소피아학 논쟁 뒤 모스크바 총대주교청에 충실히 남아 결코 합류하지 않았던 — 2006년 사제 서품, 25년 동안 세계 교회 협의회 신앙과 직제 위원회에서 에큐메니컬 대화에 생애의 큰 부분을 바쳤다^[83]. 한 세대 뒤 Lossky 가문이 Saint-Serge 담장 안으로 돌아온 것은, 1935년과 1953년의 제도적 상처가 세월과 함께 마침내 아물었음을 충분히 말한다.

가톨릭 신자가 인정할 수 있는 것

가톨릭 독자는 Lossky에게서 적어도 세 가지 실제 공헌을 인정할 수 있다. 첫째, 진정한 교부학적 자원 회귀이다. 프랑스에서 Henri de Lubac와 Jean Daniélou가 특정 교과서식 신학 합리주의에 맞서 교회 교부들을 재발견하며 새 신학 운동을 고무하던 바로 그때, Lossky는 정교회 쪽에서 병행하고 크게 수렴하는 기획을 이끈다. 둘째, 테오시스 — 은총에 의한 인간의 신화 — 에 대한 완강한 옹호이다. 이는 내용상 가장 한결같은 가톨릭 가르침과 만난다. 가톨릭 교회 교리서도 교부들을 따라 “하나님의 아들이 사람이 되신 것은 우리를 신들로 만들기 위해서이다”(제460항)라고 가르치며, 성 Athanase, 성 Irénée, 성 Thomas Aquinas를 명시적으로 인용한다. 셋째, 정교회를 훨씬 넘어 가톨릭의 성미술 재발견에 자양분을 준 성상 신학이다. 온전한 자격의 신학적 장소(lieu théologique)로서 말이다.

가톨릭 교회가 다르게 견지하는 것

그러나 적어도 세 지점에서 Lossky 신학은 가톨릭 교도권이 참되다고 견지하는 바에서 벗어난다. 첫째는 필리오퀘 자체이다. 제2차 리옹 공의회(1274)와 피렌체 공의회(1439)에서 정의된 가톨릭 교회는 성령이 성부와 아들에게서 단일 원리로 나오신다고 고백한다. 다만 위에서 본 1995년 로마 해명서와 함께, Lossky가 두려워한 성부의 군주성에 대한 실제 침해를 피하도록 논쟁의 조건들을 명확히 했다. 둘째는 베드로 후계자의 수위권이다. Lossky가 베드로적 권위에 대한 서방의 고집에서 필리오퀘의 직접적이고 문제적인 귀결을 보는 곳에서, 가톨릭 교회는 교황의 관할 수위권을 뒤늦은 법적 구성이 아니라 신적 제도로 견지한다. 베드로에게 하신 그리스도의 말씀 자체에 기초한 것이다(마태 16, 18–19).

셋째는 Lossky가 성 Thomas Aquinas를 읽는 방식 자체에 관한 것이다. Thomas가 Dionysios 아포파티즘을 긍정 신학의 단순한 교정물로 “환원”했다는 비판은 이후 학문 연구에서 크게 재논의되었다. 비교 연구 The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas(1999)에서 신학자 A. N. Williams는 신화와 하나님에 대한 부정 인식 물음에서 Thomas Aquinas와 Grégoire Palamas가, Lossky가 “합리주의적” 서구와 “아포파틱” 동방 사이에 세운 날선 대립이 시사하는 것보다 훨씬 넓은 공통 지반을 공유함을 보인다^[84]. Lossky에 관한 Rowan Williams의 논문 자체도 수렴하는 결론에 이른다. 서구 신학과 동방 신학 사이의 그처럼 깔끔한 이원론 구성은, Lossky에게서 성 Thomas 본문들에 대한 평정한 검토보다 당시 논쟁적 독해에 크게 빚지고 있다는 것이다^[85]. 실제로 성 Thomas도 “우리는 하나님에 대해 그가 무엇인지 알 수 없고, 그가 무엇이 아닌지만 알 수 있다”(신학대전, 제1부, 제3문, 서문)고 고백한다 — Denys와 다르게 종합 전체에 통합되기는 했으되 실제 부정 신학이다.

분별 없이 모방할 대상이 아니라 알아야 할 인물

Vladimir Lossky는 20세기 신학사에 빼놓을 수 없는 인물로 남는다. 그 없이 서구의 아포파틱 신학, 테오시스, 본질-에너지 구분 재발견은 다른 얼굴, 더 늦고 덜 접근 가능한 얼굴을 했을 것이다. 그러나 가톨릭 독자에게 그의 가장 풍성한 유산은 필리오퀘나 로마 수위권에 관한 결론들에 있지 않다 — 그 지점들에서 가톨릭 교회는 자신의 이유들과 함께 다르게 답한다 — 신학하는 방식 자체에 있다. 기도에서 한 번도 분리되지 않고, 순수 이성의 연습으로 환원되지 않으며, 마지막에는 언제나 인간과 하나님의 합일에 질서지어진 방식이다.

• 그레고리오스 팔라마스 (1296-1359) — Lossky가 직접 따르는 본질-에너지 구분의 박사.
• 칼리스토스 웨어 (1934-2022) — 한 세대 뒤 Lossky가 연 신교부학 신학의 계승자.
• 콘스탄티노플의 포티오스 1세 — 1925년 Lossky가 세운 형제회의 수호성인.
• 에페소의 마르코스 (1392-1444) — 20세기 Lossky가 다시 연 동일한 삼위일체·교회론 물음들에서 피렌체 일치에 저항한 정교회의 주요 인물.