얀 후스(약 1372-1415)

남부 보헤미아의 농부의 아들

얀 후스는 남부 보헤미아의 마을 후시네츠에서 태어났으며, 그 날짜를 역사학자들은 확실히 확정하지 못한다. 대부분의 전기 작가들은 **«약 1370-1372년»**을 채택하는 반면, 『가톨릭 백과사전』을 포함한 다른 자료들은 1369년을 제시한다^[2][3]. 그의 이름 «Hus»는 체코어로 «거위»를 뜻한다. 겉보기에는 사소한 언어적 사실이지만, 후일 개신교 전설은 이를 예언적 상징으로 변형시켰다(아래 참조). 가난한 농가 출신인 그는 젊은 나이에 도착한 프라하에서, 『가톨릭 백과사전』의 표현에 따르면 «교회들에서 노래하고 봉사하면서» 생계를 이어갔다^[4].

학업에 대한 열정과 모범적인 품행 덕분에 그는 대학 과정을 빠르게 올라갔다. 황제 카를 4세가 1348년에 설립한 중부 유럽 최고(最古)의 대학인 프라하 카렐 대학교에서 1393년에 문학사 학위를, 이어 1396년에 문학 석사 학위를 취득했다^[5][6]. 1400년에 사제로 서품되었으며, 1398년부터 문학부에서 가르치면서 박사 학위까지는 이르지 못한 신학 공부를 병행했다^[7][8].

대학 총장과 «네이션» 분쟁 (1409)

1409년 10월, 쿠트나 호라 칙령 직후 후스는 프라하 대학교 총장으로 선출되어 1410년까지 그 직을 맡았다^[9]. 바로 이때 그의 이후 경력에 결정적인 사건이 발생한다. 보헤미아·바이에른·작센·폴란드라는 네 개의 «네이션»으로 조직되어 심의에서 전통적으로 동등한 한 표씩을 행사하던 대학은, 1403년 이래 위클리프의 테제에 대체로 동조하던 체코인 교수들과 옥스퍼드에서 온 이 «이단»에 대체로 적대적이던 독일인 교수들 사이의 갈등이 심화되는 무대였다^[10].

1409년 1월 18일, 보헤미아의 왕 벤체슬라우스 4세는 후스와 그 일파의 영향 아래 쿠트나 호라 칙령을 공포한다. 이제 보헤미아 네이션 단독에 세 표를 부여하고, 하나로 합쳐진 세 외국 네이션에는 단 한 표만을 남겼다. 학내 힘의 관계를 완전히 뒤집는 조치였다^[11]. 결과는 즉각적이고 대규모였다. 독일 출신 교수·학생·직원 5천에서 2만 명이 항의의 표시로 프라하를 떠났으며, 이 탈출은 같은 해 라이프치히 대학교 설립에 직접 기여했다^[12][13]. 체코 개혁파가 장악한 프라하 대학교는 국제 학계에서 깊이 고립되었지만, 후스는 그 안에서 자신의 교리를 전파할 전례 없는 제도적 권력을 손에 넣었다.

위클리프의 영향 아래

14세기 말부터 영국 신학자 존 위클리프의 저술이 프라하에 유통되었으며, 1382년 리처드 2세와 보헤미아의 안나의 결혼 이후 영국과 보헤미아 궁정을 잇는 왕조적 유대가 이를 촉진했다^[14]. 후스는 이 유산을 열정적으로 받아들였다. 위클리프의 『트리알로구스』(Trialogus)를 체코어로 번역하고 그 테제들을 널리 확산시켰으며, 역사학자들은 전통적으로 그를 보헤미아에서 위클리프 신학의 주요 수용자로 지목한다^[15]. 1403년부터 위클리프 저술에서 뽑은 마흔다섯 개 명제가 프라하 대학교에서 공식적으로 금지되었다. 이는 후스가 공개적으로 등장하기도 전에 옥스퍼드 신학자의 영향력이 이미 교수단의 일부에게는 위험으로 간주되고 있었음을 보여준다^[16].

그러나 위클리프와 달리 후스는 성체 잔존설 이론을 받아들이지 않았다. 생애 끝까지 그리스도의 성체성사 내 실재 임재를 계속 고백했다^[17]. 그의 사상이 영국 스승의 그것과 가장 직접적으로 만나 계승하는 지점은 오히려 교회론과 권위의 영역이다. 이 쟁점에 관한 가톨릭 교리의 완전한 해설과 이후 개신교 부정들에 대한 변호는 성체성사의 실재 임재를 보라.

속어로 전하는 성직자 남용 고발 설교

1402-1403년경, 후스는 가장 결정적인 임무를 맡는다. 베들레헴 예배당에서의 설교이다. 이 예배당은 라틴어가 전례와 교육을 지배하던 시대에 바로 체코어 설교를 위해 세워진 최근의 재단이었다^[18]. 거의 10년 동안 그는 그곳에서 수많은 군중 앞에서 체코어로, 결근·성직 매매·축첩·성직자의 부의 축적을 고발하며 설교했다. 이러한 남용은 실재했으며, 교회사가들 자체가 후스와 무관하게 문서로 입증한 것들이고, 당시 보헤미아뿐 아니라 유럽 각지에서 널리 공유되던 민중의 분노를 키웠다^[19]. 토착어로 전하는 이 설교는 적들조차 인정하는 웅변의 카리스마와 결합되어, 그를 프라하에서 가장 많이 경청되는 종교적 목소리 중 하나로 빠르게 만들었다.

즈비녜크 대주교와 성무 금지 (1409-1411)

1409년 12월 20일, 교황 알렉산데르 5세(당시 보헤미아에서 인정받던 피사 순명 계열)는 교서를 통해 프라하 대주교 하즘부르크의 즈비녜크 자이츠에게 대성당·참사회 교회·본당 교회·수도원 교회 이외의 장소에서의 모든 설교를 금지하고 위클리프의 저술을 유통에서 회수할 것을 명령했다^[20]. 1410년 6월, 대주교는 이 저술들을 공개적으로 불태워 파기할 것을 명령한다. 후스는 이 조치에 공개적으로 반대하고 금지에도 불구하고 베들레헴에서 계속 설교했다^[21]. 대주교는 1410년 7월 16일 후스와 그 추종자들을 파문했으며, 이 선고가 지켜지지 않자 1411년 2-3월 프라하의 모든 교회에서 엄숙히 공포하게 했다^[22]. 즈비녜크는 이후 도시를 떠났고, 반항적인 설교자에 대한 자신의 권위가 회복되는 것을 보지 못한 채 도중에 1411년 9월 23일 사망했다^[23].

요한 23세의 면죄부에 대한 반란 (1412)

후스와 로마의 유대를 결정적으로 끊은 사건은 1411-1412년에 발생한다. 교황 요한 23세(당시 보헤미아에서 인정받던 피사 순명 계열)는 1411년 9월 9일과 12월 2일의 교서들로 나폴리 왕국의 경쟁자 나폴리의 라디슬라오에 대한 십자군 원정 자금을 조달하기 위한 면죄부들을 선포했다^[24]. 후스와 그의 동료 프라하의 히에로니무스는 이 면죄부 판매 교황 특사 파견을 스캔들이라고 판단하고 대학과 민중을 선동했다^[25]. 후스가 이 기회에 작성한 팸플릿 Quaestio magistri Johannis Hus de indulgentiis(후스 선생의 면죄부에 관한 문제)는 형벌 면제에 관한 교황 권위의 한계에 대한 그의 입장을 처음으로 체계적으로 전개한다^[26].

반응은 극도로 격렬했다. 1412년 6월 24일 프라하에서 폭동이 일어났다. 면죄부 교서들을 공개적으로 조롱하던 세 젊은이가 체포되어 시 치안판사의 명령으로 처형되었고, 이는 민중에게 충격을 주었으며 후스 지지자들의 눈에는 세 명의 첫 «순교자»가 되었다^[27]. 로마도 이에 대응했다. 후스에 대한 파문 선고가 재확인되었고, 그가 머무는 모든 장소에 성무 금지령이 내려졌으며, 그를 투옥하라는 명령이 내려졌고, 베들레헴 예배당 자체의 파괴까지 명령되었다^[28]. 바로 이 쟁점, 즉 면죄부의 본질과 신학적 한계에 관한 참된 가톨릭 교리를 이해하려면 — 교회가 스스로 단죄한 모든 금전 거래와는 절대적으로 구별되어야 한다 — 면죄부를 보라.

코지 흐라데크 피신과 『데 에클레시아』 집필

1412년 말, 프라하를 떠나야 했던 후스는 남부 보헤미아의 코지 흐라데크 성에서 동조하는 귀족들의 보호 아래 은신했다^[29]. 그곳에서 그는 자신의 주요 교리 저작인 논고 『데 에클레시아』(De Ecclesia, 1413년)를 집필했으며, 이는 그의 교회론의 체계적 총합이다^[30]. 그는 또한 상당한 규모의 농촌 군중 앞에서 야외 설교를 계속하며, 프라하에서 더 이상 직접 행사할 수 없는 영향력을 시골에서 이어갔다.

«예정된 자들의 집회»로 축소된 교회

위클리프가 자신의 universitas praedestinatorum(예정된 자들의 전체) 교회론에서 만들었던 공식을 이어받아 발전시키며, 후스는 교회를 교황과 주교들이 다스리는 가시적이고 위계적인 공동체가 아니라 **«구원에 예정된 모든 이들의 집합»**으로 정의한다^[31]. 겉보기에는 사변적인 이 정의는 즉각적이고 급진적인 실천적 귀결을 낳는다. 실제로 누가 예정되었는지 아무도 확실히 알 수 없다면, 가시적 위계질서에 속한다는 것 — 교황직 자체를 포함하여 — 은 그리스도의 참된 교회에 속함을 전혀 보장하지 않는다. 한 세기여 훌쩍 지난 뒤 마르틴 루터 스스로 이 같은 공식을 이어받아 라이프치히 논쟁(1519)에서 토론했으며, 이는 태동하는 개혁 신학 안에서 그 직접적인 교리적 후대성을 입증한다^[32].

후스는 여기서 폭발적인 교회법적 귀결을 도출한다. «베드로는 거룩한 가톨릭 교회의 으뜸이 아니며, 일찍이 그런 적이 없다»^[33]. 콘스탄츠에서 채택된 가장 중대한 명제 중 하나인 이 주장은, 가톨릭 교회가 마태오 복음 16장 18절에서 그리스도 자신의 말씀에 기초시키는 베드로의 수위권을 직접 부정한다. 여기에는 조건적 순명 교리가 수반된다. 후스에 따르면, 성경의 학식과 백성을 가르치려는 열망을 갖춘 사제는 «가장된 파문에 구애받지 않고» 설교해야 하며, 교황이나 고위 성직자가 이를 금지한다면 «신하는 순종할 의무가 없다»^[34]. 이 신학의 궁극적 논리는 위클리프의 dominium(지배권)을 거의 문자 그대로 연장하는 공식으로 요약된다. «대죄 상태에 있는 한, 누구도 세속 군주도 고위 성직자도 주교도 아니다»^[35].

고대 그리스도교가 이미 단죄한 교회론적 도나투스주의

이 신학은 교회 역사에서 새로운 것이 아니다. 아우구스티누스가 이미 4-5세기에 반박했던 도나투스주의의 오류를, 정교한 형태로 되풀이한다. 성사의 유효성을 집전자의 개인적 성덕에 종속시키던 도나투스주의자들에 맞서, 교회는 성사가 집전하는 이의 주관적 품위가 아니라 객관적으로 이루어진 행위 자체의 힘으로, ex opere operato(이루어진 일 자체에 의해) 작용한다고 항상 가르쳐 왔다. 토마스 아퀴나스가 자신의 성사 신학에서 체계화하고 트리엔트 공의회가 동일한 개혁파 이의들에 맞서 엄숙히 정의한 원리이다^[36]. 개별 성사의 효능이 아니라 고위 성직자의 권위 자체를, 검증 불가능한 그의 개인적 은총 상태에 종속시킴으로써, 후스는 고대 그리스도교가 이미 식별하고 단죄했던 교회론적 오류를 실제로 더욱 급진화한다.

여정과 논란이 된 지기스문트의 안전통행증

서방 대분열을 종식하고 위클리프주의 및 후스주의 교리에 대해 판정하기 위해 콘스탄츠에 소집된 대공의회 앞에 출두하라는 소환을 받은 후스는, 로마왕 룩셈부르크의 지기스문트의 권유를 받아 자신의 교리를 공개적으로 설명하고 변호하기 위해 직접 공의회에 나아가기로 결심한다^[37]. 그는 1414년 10월 11일 프라하를 떠나 11월 3일 콘스탄츠에 도착한다^[38]. 지기스문트는 그에게 제국 안전통행증을 약속했으며, 이 문서는 도착 직후인 1414년 11월 5일 그에게 공식적으로 전달된다^[39].

이 문서의 정확한 법적 효력은 오늘날까지도 역사가들 사이에서 논쟁거리로 남아 있다. 가톨릭 백과사전이 정식화한 전통적인 가톨릭 해석에 따르면, 안전통행증은 후스에게 여정 중 «모든 불법적 폭력으로부터의» 보호를 보장했지만, 정식으로 제기된 이단 혐의에 대한 적법한 교회 법정의 관할권에서 그를 면제해 주는 것은 아니었다^[40]. 그럼에도 후스의 체포는 **«보헤미아에서는 언제나 안전통행증 위반으로 간주되었다»**고 하며, 이러한 민족적 기억의 상처가 그의 처형 뒤에 이어진 후스파의 격렬한 반발을 상당 부분 설명한다^[41].

1415년 6월의 투옥과 공개 심리

1414년 11월 28일, 후스는 추기경 위원회 앞에 처음 출두하고, 12월 6일 콘스탄츠 주교가 정식 체포를 명령한다^[42]. 그는 먼저 도미니코 수도원의 비위생적인 환경에 구금되어 이에 대해 쓰라리게 호소하다가, 고트리벤 성으로 이송된 뒤, 1415년 6월부터는 콘스탄츠의 프란치스코 수도원에 수감된다^[43]. 1415년 6월 5일, 7일, 8일 세 차례의 공개 심리가 열리며, 이 자리에서 그의 저작 — 특히 『데 에클레시아』 — 의 발췌문이 낭독되고 그의 답변과 대조되며, 추기경 피에르 다일리와 파리 대학 총장 장 제르손을 비롯한 공의회의 주요 신학자들이 참석한다^[44]. 1415년 6월 24일, 후스의 저서들은 공의회의 명령에 따라 엄숙히 불태워진다^[45].

«하느님 앞에서 거짓말하는 것이 두렵다» : 철회 거부

재판 내내 후스는 한결같은 입장을 유지하며, 이를 스스로 다음과 같이 요약한다.

«나는 어떤 오류도 고수하고 싶지 않다. 공의회의 결정에 겸손히 복종하겠다. 그러나 하느님과 내 양심을 거슬러, 내가 결코 견지한 적 없는 그릇된 견해들을 견지했다고 말할 수는 없다.» — 얀 후스, 페트르 믈라도뇨비체에 의해 전해지고 프란시스 러초프, The Life and Times of Master John Hus, J. M. Dent & Co, 런던, 1909, 제10장에서 인용^[46]

그에게는 여러 차례 간소화된 철회 서약식이 제안되지만, 그 문항들은 부분적으로 왜곡되었거나 자신의 실제 사상과는 무관한 것들이라고 그는 판단한다. 그는 자신에게 돌려진 형태로 결코 지지한 적 없는 입장을 부인한다면 «주님 앞에서 거짓말쟁이로 드러날까» 두렵다고 설명하며 거부한다^[47]. 이러한 거부는 단순한 신학적 고집이 아니라, 그의 신학적 적수들 중 일부조차 진실하다고 인정한 양심의 가책에서 비롯된 것이며 — 바로 이러한 도덕적 용기가, 거의 6세기 뒤 요한 바오로 2세가 강조한 바이며, 후스의 경우를 단순한 교리적 완고함과 구별 짓는다.

성직 박탈 의식

1415년 7월 6일, 공의회 제15회기에서 후스는 엄숙히 단죄된다. 그의 저작에서 추출된 서른 개의 명제가 이단으로 선언되고, 그는 의례적인 사제직 박탈 의식을 받는다. 완전한 전례 복장을 마지막으로 입고 성작과 성반을 손에 든 채, 밀라노 대주교와 다섯 명의 주교들에 의해 한 점씩 차례로 벗겨진다^[48]. 성작을 거두는 순간, 주교는 의례 문구를 선포한다.

«평화의 길을 버리고 유다인들과 손을 잡은 저주받은 유다여, 오늘 우리는 네게서 이 구원의 잔을 거둔다.» — 성직 박탈 전례 문구, 프란시스 러초프, The Life and Times of Master John Hus, J. M. Dent & Co, 런던, 1909, 제8장에 보고됨^[49]

후스는 바로 그날 하늘 나라에서 참된 잔을 마시리라고 답한다^[50]. 의식을 마치며 주교들이 **«우리는 네 영혼을 악마에게 넘긴다»**는 문구를 선포하자, 후스는 즉시 이렇게 응수한다. «그리고 나는 내 영혼을 지극히 거룩하신 주 예수 그리스도께 맡긴다»^[51]. 마지막으로 그의 머리에는 세 마리의 악마가 그려지고 라틴어 명문 Hic est heresiarcha — «이 사람이 이단 종파의 우두머리이다» — 가 적힌 종이 미트라가 씌워진다^[52]. 공의회 판결은 그를 재범자로 선언하고 세속 권력에 인도하는데, 이는 피를 흘릴 권한이 없는 교회 권위가 사형 집행을 민권에 이관한다는 정식 표현이다^[53].

페트르 믈라도뇨비체의 목격 증언

처형에 대한 가장 상세한 기록은 목격자인 보헤미아인 제자 페트르 믈라도뇨비체에게서 비롯되며, 그의 Relatio de Mag. Johannis Hus causa(1416)는 재판 전체에 관한 기준 일차 사료이다^[54]. 그의 증언에 따르면, 형장으로 끌려간 후스는 무릎을 꿇고 기도한 뒤, 불길이 치솟는 가운데 큰 소리로 노래한다. Christe, fili Dei vivi, miserere nobis — «살아 계신 하느님의 아들 그리스도여, 저희에게 자비를 베푸소서»^[55]. 성모 마리아를 언급하며 이 노래를 세 번째로 시작하는 순간 바람이 불길을 그의 얼굴로 몰아오고, 그는 침묵 속에 계속 기도하다가, 증인의 추산에 따르면 «주님의 기도를 둘, 길어야 셋» 읊을 시간 만에 숨을 거둔다^[56]. 당국은 이어 보헤미아 추종자들이 조금의 유해라도 수습하지 못하도록 그의 재를 고의로 라인강에 흩어 버린다^[57].

거위와 백조의 전설

이후의 개신교 전통은 후스가 화형대에서 선포했다는 예언을 대중화했다. «오늘 너희는 거위를 굽는다»[후스(Hus)는 체코어로 «거위»를 뜻한다], «그러나 백 년 뒤에 너희가 삶지도 굽지도 못할 백조가 나타날 것이다» — 1530년대 저작들에서 루터가 자신에게 적용되는 것으로 해석한 예언이다^[58]. 그러나 이 전통에 대한 가장 엄밀한 역사적 검토는 후스가 처형 순간에 이 정확한 문장을 결코 발설하지 않았다는 것을 보여준다. 그는 감옥에서 쓴 편지에서 자신보다 강한 «새들»이 사후에 자신의 사업을 이어가리라는 희망을 표명했을 뿐인데 — 루터 자신이 한 세기 뒤 회고적인 종교개혁의 신탁으로 변형시킨, 훨씬 겸손한 표현이었다^[59]. 백과사전적 정직성은 이 뉘앙스를 복원할 것을 요구한다. 백조 전설은 16세기의 부가물이지, 1415년 재판의 입증된 사실이 아니다.

공의회 제15회기는 1415년 7월 6일 후스의 저작, 주로 그의 논문 『데 에클레시아』에서 추출된 서른 개 명제의 전체 목록을 공포하고, 그것들을 «가톨릭적이지 않다»고 선언하며, 그 중 여러 개에 대해서는 명시적으로 이단이라고 선언한다^[60]. 아래 표는 가장 중요한 명제들 중 일부를, 이에 대응하는 가톨릭 교리와 함께 제시한다.

이 총괄적 단죄는 스무 해 뒤 바젤 공의회에서 정식으로 상기되며, 이때 교회는 교리적 검열을 확고히 유지하면서도, 온건 후스파와 콤팍타타로 알려진 징계적 양보들을 협상한다^[61].

프라하 4개조와 우트라퀴즘

얀 후스의 죽음은 보헤미아에 즉각적인 충격을 불러일으킨다. 1414년 일찍이, 후스가 이미 콘스탄츠에 머물고 있을 때 베들레헴 예배당의 동료이자 후계자인 스트르지브로의 야코우베크가 프라하에 우트라퀴즘(평신도의 성체·성혈 양형 영성체 운동) 관행을 도입한다. 즉 라틴 전례가 성배를 성직자에게만 유보하던 관행과 달리, 평신도에게 빵과 포도주 두 형상 아래 영성체를 베푸는 것이다^[62]. 감옥에 있던 후스 본인도 이 혁신을 서신으로 승인하지만 직접 주도하지는 않았다. 이는 역사학이 확인하는 중요한 뉘앙스이며, 후세는 결국 그의 이름을 이 관행에 결부시켰고, 이 관행은 그의 사후 후스파 운동 전체를 하나로 묶는 상징이 되었다^[63]. 콘스탄츠 공의회는 이 관행을 제13차 회기인 1415년 6월 15일, 즉 후스 처형 바로 3주 전에 단죄하며, 그리스도는 빵의 한 형상 아래서도 몸과 피, 영혼과 신성을 온전히 받아 모신다고 상기시킨다^[64].

1419년 이후 후스파 운동은 프라하 4개조를 중심으로 조직된다. 모든 신자에게 두 형상 아래의 영성체, 하느님 말씀 선포의 자유, 지위의 고하를 막론한 중죄의 공개적 처벌, 그리고 성직자의 지배와 세속 소유 포기가 그 내용이다^[65].

후스 전쟁 (1419–1436)

후스의 처형은 보헤미아에 불을 지핀다. 1419년 7월 30일, 후스파 군중이 프라하 시청 창문으로 가톨릭 시 참의원 여러 명을 내던진다. 프라하 창문 투척 사건으로 유명해진 이 사건은 후스 전쟁으로 알려진 일련의 분쟁을 연다^[66]. 교황 마르틴 5세는 1420년 3월 1일 칙서를 반포하여 **«위클리프파, 후스파 및 기타 이단자들»**에 대한 십자군을 명시적으로 호소한다^[67]. 1420년부터 1431년 사이에 개시된 여러 차례의 십자군 원정은 후스파 군대의 저항 앞에서 군사적으로 실패하는데, 특히 **타호프(1427)**와 도마줄리체(1431) 전투에서 후스파의 강력한 전차 부대가 제국 기사들을 격파한다^[68].

그러나 운동은 여러 흐름으로 분열된다. 로마와의 타협에 우호적인 온건파 우트라퀴스트, 전면적 단절을 주장하는 급진파 타보르파가 그것이다. 1434년 5월 리파니 전투에서 온건 우트라퀴스트가 타보르파를 군사적으로 격파하고 교회와의 협상 길을 연다^[69]. 1431년부터 소집된 바젤 공의회는 마침내 1436년 콤팍타타를 통해 보헤미아 우트라퀴스트에게 제한된 규율상의 관용, 특히 두 형상 아래의 영성체를 허용하지만, 콘스탄츠에서 단죄된 교회론 교리에 대해서는 결코 양보하지 않는다^[70]. 이후 정치적 힘의 변동에 따라 철회되었다가 복원되기를 거듭한 이 규율상의 관용은 17세기 반종교개혁까지 보헤미아의 종교 지형을 지속적으로 구조화한다. 특히 우트라퀴스트 국왕 포데브라디의 이르지의 사례가 그러하며, 그는 이러한 민족적 분리를 유지했다는 이유로 1466년 교황 바오로 2세에게 파문당한다.

마르틴 루터와 종교개혁을 향하여

후스 사후 1세기가 넘은 뒤, 마르틴 루터는 1519년 6–7월 라이프치히 논쟁에서 자신의 여러 입장이 이미 콘스탄츠에서 단죄된 입장과 일치함을 발견한다. 상대 신학자 요한 에크는 그를 변장한 후스주의자라고 공개적으로 비난한다^[71]. 루터는 변명하기는커녕 결국 이 계보를 온전히 받아들인다.

«우리는 모두 자신도 모르게 후스파이다.» — 마르틴 루터, 1520년의 발언으로 롤랜드 베인턴이 인용, Here I Stand: A Life of Martin Luther, Abingdon-Cokesbury, New York, 1950 ; 프랑스어 번역 Luther, Le Cerf, Paris, 1951, chap. V^[72]

이 명시적 인정은 16세기 개혁자들 자신의 의식 속에 보헤미아 후스주의와 태동하는 프로테스탄트 종교개혁 사이의 교리적 연속성을 확정한다. 루터, 장 칼뱅, 훌드리히 츠빙글리에게서 비롯된 운동 전체에 대해 이 연속성은 프로테스탄티즘에 대한 답변에 더 넓게 기록되어 있다.

부분적으로 정당한 비판: 성직매매와 성직자의 부

정직함은 위클리프의 경우와 마찬가지로 후스가 상상 속의 악을 고발한 것이 아님을 인정하도록 요구한다. 성직매매, 수익 겸직에 따른 부재, 일부 보헤미아 고위 성직자들의 세속적 부 축적, 그리고 1412년의 추문적인 면죄부 장사는 교회 역사학 자체가 후스와 무관하게 기록한 실제 남용이었다^[73]. 바로 이 지점, 즉 풍속 개혁을 요구하는 성직자 남용의 존재에 관한 한 후스파 비판은 로마에 대한 온전한 교리적 충실성 안에서 개혁을 수행한 시에나의 가타리나 같은 진정으로 가톨릭적인 개혁자들, 혹은 1세기 뒤 교회 규율을 교의의 보고에 손대지 않고 심층 개혁한 트리엔트 공의회의 비판과 결코 혼동되지 않으면서도 만난다.

교회가 그의 교리를 단죄한 이유

그러므로 가톨릭 신자에게 후스의 비극은 실제 남용을 보았다는 데 있지 않다. 남용은 보아야 했고 맞서 싸워야 했다. 비극은 이 확인에서 가차 없는 논리적 연쇄를 통해 그리스도께서 세우신 교회의 성사적·위계적 구조를 무너뜨리는 교회론을 이끌어냈다는 데 있다. 결정적인 세 가지 이탈이 있다. 첫째, 교회를 **«예정된 자들의 모임»**으로 정의하면서 그리스도께서 베드로와 사도들 위에 교회를 세으심으로써 친히 세우신 가시적 중재를 해체하고, 교황직을 신학적으로 거부되기 이전에 이미 법적으로 불필요하게 만든다. 둘째, 베드로 수위권의 명시적 부정은 마태오 16장 18절의 창립 말씀과 13세기에 걸친 중단 없는 교회의 수용에 직접 모순된다. 셋째, 고위 성직자의 권위를 보유자의 개인적 은총 상태에 종속시키는 것, 즉 고대 도나투스주의의 세련된 변형은, 누구도 타인의 은총 상태를 확실히 판단할 수 없으므로 모든 정당한 권위에 대한 영속적이고 자의적인 이의제기의 문을 열게 된다.

이의의 핵심은 후스가 복음에 더 충실한 교회를 원했다는 데 있지 않다. 그렇게 원해야 한다. 핵심은 이러한 요구를 그리스도께서 세우신 성사적 구조에 대한 효성 어린 순종이 아니라, 예정과 개인적 은총 상태라는 검증 불가능한 기준에 기초시킴으로써 교회의 가시적 일치를, 목자들의 정당성을 판단하는 각 개별 양심의 자의에 내맡겼다는 데 있다. 바로 이 위험을 2세기 뒤 트리엔트 공의회는 역방향의 길로 예방하고자 한다. 성직자의 풍속은 개혁하되 그 직무의 유효성을 개인적 성덕에 결코 의존시키지 않는 길이다.

요한 바오로 2세의 행보 (1999)

콘스탄츠 처형으로부터 거의 6세기 뒤인 1999년 12월 17일, 성 요한 바오로 2세는 라테라노 교황대학교에서 체코 주교회의 및 카렐대학교와 협력하여 열린 얀 후스 국제 심포지엄 참가자들 앞에서 연설한다. 1415년의 교리적 단죄를 철회하지 않으면서 폴란드 출신 교황은 유명해진 발언을 남긴다.

« Je ressens le devoir d'exprimer mon profond regret pour la mort cruelle infligée à Jan Hus et pour la blessure qui suivit, source de conflits et de divisions, qui s'ouvrit si profondément dans l'esprit et dans le coeur du peuple bohême. » — 요한 바오로 2세, 얀 후스 국제 심포지엄 참가자들에게 행한 연설, 1999년 12월 17일, vatican.va에 게재된 전문^[74]

교황은 **« c'est avant tout son courage moral face à l'adversité et à la mort qui a fait de lui une figure d'une importance particulière »**라고 덧붙이면서, **« la foi n'a rien à craindre de l'engagement de la recherche historique, à partir du moment où la recherche est, en ultime analyse, orientée vers la vérité »**라고 상기시킨다^[75]. 같은 교황이 수행한 다른 기억의 화해 행보들과 견줄 만한 이 행보는 콘스탄츠에서 단죄된 30개 조항에 대한 교리적 재활이 아니다. 교회는 그것들을 결코 철회하지 않았다. 이는 비록 오류 중에 있었으나 양심의 성실성이 화형이라는 성급한 처분보다 덜 가혹한 대우를 받을 자격이 있던 한 인물에게 가해진, 과도하고 잔혹한 응징의 성격을 인정하는 것이다.

가톨릭 신자가 그의 사례에서 간직하는 것

후스의 사례는 루터 1세기 전에, 그 이전 위클리프의 사례와 같은 고통스러운 교훈을 가르친다. 성직자 남용에 대한 정당한 비판이 교회에 대한 효성 어린 순종과 성사적·위계적 신앙의 보고에 대한 충실성 안에 머물지 않으면, 거의 필연적으로 그리스도께서 자기 교회를 위해 원하신 구조 자체의 교리적 부정으로 변질된다는 것이다. 후스의 지적 양심과 개인적 용기에 대한 존경, 즉 적대 신학자들조차 그의 엄격한 삶과 성실성을 인정했던 한 인물에 대한 존경은, 교회가 콘스탄츠에서 엄숙히 배제해야 했던 교회론적 오류들의 객관적 중대성을 조금도 지우지 않는다.

후스는 중세 말기 로마의 권위에 도전한 위대한 반대자들의 흐름 속에 위치시킬 때 온전히 이해되며, 그는 존 위클리프와 16세기 종교개혁 사이의 결정적 연결 고리 중 하나이다.

• 후스의 교리에 직접 영감을 준 옥스퍼드 신학자에 관해서는 존 위클리프 문서를 참조한다.
• 후스를 심판하고 단죄했으며 서방 대분열을 종식시킨 공의회에 관해서는 콘스탄츠 공의회(1414-1418) 문서를 참조한다.
• 라이프치히 논쟁 이후 후스에게 진 빚을 명시적으로 인정한 독일 종교개혁자에 관해서는 마르틴 루터 문서를 참조한다.
• 로마의 권위에 대한 동일한 비판을 계승한 제네바 종교개혁자에 관해서는 장 칼뱅 문서를 참조한다.
• 취리히 종교개혁자로, 그의 성찬 기념설은 또 다른 형태로 성체 현존에 대한 문제 제기를 이어간다. 훌드리히 츠빙글리 문서를 참조한다.
• 후스가 비판한 매매와 구별해야 할, 잠벌 경감에 관한 가톨릭 교리에 관해서는 면죄부 문서를 참조한다.
• 위클리프와 달리 후스가 죽음까지 고백한 성체 교리에 관해서는 성체 현존 문서를 참조한다.
• 보헤미아의 선구자 중 하나인 후스와 관련된 개신교 원칙에 대한 가톨릭 반박 전체에 관해서는 개신교에 대한 답변 문서를 참조한다.