니콜라이 베르댜예프 (1874-1948)

귀족적 유년기, 헤겔과 어머니의 미사 경본 사이에서

니콜라이 베르댜예프는 1874년 3월 18일 (율리우스력 3월 6일) 키예프 지역 오부히프에서 러시아 군인 명문 귀족 가문에서 태어났다.^[12] 아버지 알렉산드르 미하일로비치 베르댜예프는 장교였고, 어머니 알리나 세르게예브나는 외가를 통해 프랑스 쇼아죌구피에 가문의 혈통을 이었다.^[13] 자주 간과되는 이 전기적 세부사항은 가톨릭 독자에게 강조할 만하다. Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses에 베르댜예프의 영성에 관한 비평적 글을 기고한 신학자 장 에르브에 따르면, 철학자의 어머니는 정교회 신자였음에도 «오히려 가톨릭 신자에 가깝다고 느끼며 어머니의 프랑스어 미사 경본으로 기도를 바쳤다».^[14] 따라서 베르댜예프가 자란 집안에는 — 그의 아내가 40년 뒤 공식적으로 개종하기 전부터 — 이미 눈에 띄지 않는 가톨릭의 끈이 존재했던 것이다.

고독한 아이였던 그는 아버지의 서재를 탐독했다. 열네 살에 이미 헤겔, 쇼펜하우어, 칸트를 읽었으며, 언어에 재능을 보였다.^[15] 이러한 조숙하고 독서 중심의 독학 과정은 그의 철학적 문체에 오래도록 흔적을 남겼다 — 직관적이고 경구적이며, 학문적 논증 형식에는 거의 구애받지 않는 문체였다.

젊은 마르크스주의자와 볼로그다 유형

1894년 법학을 공부하기 위해 키예프 대학교에 입학한 베르댜예프는 혁명적 마르크스주의 모임들에 가담했다.^[16][17] 1898년 학생 운동에서의 활동으로 체포되어 대학에서 제적된 뒤, 러시아 극북 볼로그다로의 3년 행정 유형을 선고받았고, 그 형기를 대부분 1900년부터 1902년 사이에 채웠다.^[18][19] 강제적 소외의 이 시기에 그는 첫 저서 Subjectivisme et individualisme dans la philosophie sociale(1901)를 썼는데, 여기에는 아직 비판적 마르크스주의와 신칸트주의의 영향이 남아 있었다.^[20]

마르크스주의에서 그리스도로 : 1907년의 전환

다시 해외에 체류한 뒤, 베르댜예프는 1907–1908년경 모스크바에 정착하고 마르크스주의에서 종교 철학으로 향하는 같은 여정을 함께 걷던 벗 세르게이 불가코프의 영향 등으로 러시아 정교회에 공식적으로 복귀했다.^[21][22] 그의 저서 La Nouvelle Conscience religieuse et la réalité sociale(1907)은 이 전환을 보여준다. 베르댜예프는 여기서 교부들의 원천 — 니사의 그레고리오스, 아타나시오스, 이레네오, 고백자 막시모스 — 과 다시 이어졌으며, 그 흔적은 이후 그의 저작 전체, 특히 종말론과 인간 자유에 대한 해석에 계속 뚜렷이 남아 있었다.^[23][24]

Vekhi (1909) : 급진 인텔리겐치아와의 결별

1909년, 베르댜예프는 혁명 전 러시아의 가장 반향이 컸던 지성적 사건 중 하나에 참여했다. 세르게이 불가코프, 표트르 스트루베, 세묜 프랑크를 비롯한 네 명의 저자들과 함께 모스크바에서 출간된 공동 문집 Vekhi(«표지석» 또는 «책갈피»)이다.^[25] 이 책은 다섯 판을 거듭했고 2년 만에 200편이 넘는 반박 글이 출간될 정도로 논쟁을 불러일으켰으며^[26], 1905년 혁명의 실패를 차르 정권의 탄압 탓으로만 돌리지 않고 러시아 인텔리겐치아 자체의 지적·도덕적 파산 — 그 물질주의, 종교적 삶에 대한 경멸, 자유를 건설적으로 사용할 줄 모르는 무능 — 탓으로 돌렸다.^[27] 레닌에게 규탄받았고 소련 반체제 인사들에 의해 재발견된 Vekhi는 오늘날 1917년에 앞선 영적 위기와 베르댜예프 개인의 회심을 이해하는 기준 텍스트 중 하나로 남아 있다. 그는 여기서 젊은 시절의 급진주의와 공개적으로 결별했다.^[28]

모스크바의 교수, 체카의 심문을 받다

베르댜예프는 처음에는 1917년 2월 혁명을 희망 속에 맞이했으나, 10월 혁명에는 정면으로 반대했다.^[29] 1919년 내전 한가운데 모스크바에 자유 영적 문화 아카데미를 세워, 비소비에트적 공공 공간이 점차 폐쇄되는 속에서도 종교 철학을 계속 가르쳤다. 1920년 모스크바 대학교 교수로 임명되었다.^[30][31] 같은 해 체포되어 체카 수장 펠릭스 제르진스키에게 직접 심문을 받았다 — 베르댜예프는 이 일화를 후에 과도한 원한 없이 회고하며, 소련 정치경찰 수장이 자신의 사유의 엄밀함에 보인 기묘한 존중을 기록했다.^[32]

«철학자들의 배» : 1922년 추방

1922년 5월, 레닌은 제르진스키에게 정권에 이념적으로 적대적이라고 판단되는 학자와 작가들의 명단을 작성하도록 명령했다.^[33] 니콜라이 베르댜예프는 1922년 8월 중순에 체포되어 «반소비에트 활동» 혐의를 받았으며, 29 septembre 1922에 두 척의 독일 여객선 — Oberbürgermeister Haken호와 Preussen호 — 중 한 척에 승선하여 추방되었다. 이 배들은 septembre puis en novembre 1922에 200명이 넘는 러시아 지식인과 그 가족들을 페트로그라드에서 슈테틴으로 이송했다.^[34][35] 이 사건에 대한 권위 있는 연구를 저술한 영국 역사가 레슬리 체임벌린은, 소비에트 선전이 망명이 사형 대신 베푼 자비라고 포장했지만 실제로는 소비에트 러시아에서 가장 영향력 있는 종교적·철학적 목소리들을 영구히 제거하려는 조치였다고 강조한다.^[36]

베를린, 이어서 파리-클라마르 : 아카데미와 잡지 Put'

니콜라이 베르댜예프는 먼저 1922년 말 베를린에 철학·종교 아카데미를 설립했으며, 부인과 함께 파리에 정착한 1923-1924년에 이를 파리로 이전했다.^[37][38] 파리 근교 클라마르에 정착한 그는 20년 넘게 지식인 살롱을 이끌며 러시아 망명자는 물론 프랑스 철학자와 신학자들을 맞이했다.^[39] 1925년부터 1940년까지 망명 러시아 종교사상의 중심 기관지인 잡지 Put'(« La Voie »)을 이끌었으며, 그 지면에는 불카코프, 프랑크, 셰스토프 등 수많은 인물이 함께했다.^[40] 그의 주요 저서 거의 전부가 프랑스에서 집필되었다 — Encyclopaedia Britannica에 따르면, 도착부터 사망 사이에 15권의 저서가 그곳에서 쓰였다.^[41]

비잔틴 가톨릭으로 개종한 아내 리디아

니콜라이 베르댜예프는 1904년에 리디아 유디포브나 트루셰바(1871-1945)와 결혼했는데, 그녀는 당시 빅토르 라프 남작과의 첫 결혼에서 이미 이혼한 상태였다.^[42][43] 시인이었던 그녀는 그의 지적·사회적 활동의 대부분을 함께했다. 이러한 세부 사항에 대해 현재 접근 가능한 유일한 자료인 영어권 전기 기록에 따르면, 1918년 — 니콜라이 베르댜예프가 폐렴으로 중병을 앓던 시기 — 리디아는 아빌라의 성녀 테레사에 관한 저서를 읽는 데 몰두하다 가톨릭 신비사상에 마음을 열게 되었으며, 니콜라이 베르댜예프 본인이 그녀를 블라디미르 아브리코소프 신부와 연결해 주었고, 리디아는 7 juin 1918에 비잔틴 전례 가톨릭교회에 받아들여졌다.^[44] 프랑스에 정착한 뒤 그녀는 파리 이탈리아 문 인근 알렉산드르 에브레이노프 신부의 러시아-가톨릭 성삼위 성당 공동체에 적극 참여하여 수많은 자선·사목 활동을 이끌었다.^[45] 니콜라이 베르댜예프는 아내를 따라 개종하지 않았다. 그는 죽을 때까지 정교회에 머물렀다. 그러나 이후 27년(1918-1945) 동안 그 가정은 정교회와 가톨릭 사이의 드문 근접성을 구체적으로 살아냈으며, 철학자는 이를 지적 차원에서도 이론화했다. 리디아는 septembre 1945에 클라마르에서 후두암으로 사망했으며, 남편보다 3년 먼저 세상을 떠났다.^[46]

전쟁, 충절, 그리고 클라마르에서의 죽음(1948)

니콜라이 베르댜예프는 1912년부터, 그리고 1938년 다시 Put' 지면을 통해 반유대주의에 반대 입장을 표명했으며, 이를 기독교 양심의 법정 앞에 서는 죄라고 규정했다.^[47] 그의 가르침은 1935년부터 정교 행동(Action orthodoxe)의 설립에 영감을 주었다. 이 단체는 점령기 동안 파리에서 박해받는 유대인들을 도왔다.^[48] 전후 니콜라이 베르댜예프의 명성은 절정에 달했다. 케임브리지 대학교는 1947년 그에게 신학 명예박사 학위를 수여했고,^[49][50] 노벨상 공식 기록 보관소에 따르면 그는 1942년부터 1948년까지 노벨 문학상 후보에 일곱 차례 지명되었으나 수상하지는 못했다.^[51] 1947년 제네바 국제 회합에서 그의 발언을 들은 제네바 신학자 외젠 포레는, 자신의 메시지가 본질적으로 영적 차원에 머물렀음에도 공개 발언이 정치적 반공주의 운동에 이용될 것을 두려워하던 인물로 그를 묘사했다.^[52] 니콜라이 베르댜예프는 24 mars 1948에 클라마르 자택 서재에서 사망했으며, 리디아 곁에 있는 시 공동묘지에 안장되었다.^[53][54]

존재에 앞선 자유 : Ungrund의 유산

니콜라이 베르댜예프 철학의 사변적 핵심은 그의 전 저작을 통해 온갖 형태로 반복되는 유일한 명제, 즉 자유는 존재에 앞선다는 명제에 있다. New World Encyclopedia의 종합에 따르면, 니콜라이 베르댜예프는 존재가 아니라 자유를 *«궁극적 형이상학적 실재»*로 삼았으며, 이는 어떤 필연성의 범주로도 설명할 수 없는 «바닥 없는» 토대(groundless ground)이다.^[55] 이 통찰을 니콜라이 베르댜예프는 독일 신비가 야코프 뵈메와, 신 자신에 앞선 바닥 없는 심연인 Ungrund 교리에서 명시적으로 물려받았다. 니콜라이 베르댜예프는 뵈메의 Mysterium Magnum을 프랑스어로 번역하고 두 편의 연구를 서문으로 붙였으며, 그곳에서 뵈메의 Ungrund로부터 자신의 자유 철학 전체의 중심 직관을 이끌어냈다. 이 계보의 정확한 분석에 대해서는 야코프 뵈메에 관한 Ignispedia 기사에서 이미 상세히 다루었으므로 그곳을 참조한다. 니콜라이 베르댜예프가 메온적 자유라고 부르는 것 — 그리스어 mè on에서 유래한, 절대적 무(無)에 대립되는 « 상대적 비존재 » — 는 모든 규정보다 앞서는 이 원초적 자유를 가리키며, 하나님 자신도 이 자유로부터 세계와 인간을 자유로운 존재로 창조하신다.^[56] 니콜라이 베르댜예프에 따르면 악의 가능성은 하나님의 적극적 결정이 아니라 바로 이 원초적 자유에서 비롯된다. 악은 하나님이 원하신 것도 아니며 원인으로 환원될 수 있는 것도 아니라, 자유 자체의 비극이며, 자유가 자신이 가능하게 한 존재를 거슬러 돌아설 수 있다는 것이다.^[57]

개인에 맞서는 인격

그의 사상의 두 번째 기둥은 거의 모든 저서에서 거듭 강조된 개체와 인격의 구분이다. 니콜라이 베르댜예프가 쓰듯, 개체는 사회적·생물학적 범주에 속한다 — 개체는 종(種)의 한 부분으로서 자연적 필연성에 종속된다. 반면 인격은 영적·종교적 범주에 속한다 — 인격은 자유의 차원에 속하며, 인격을 전체 속에 포괄하려 하는 그 어떤 전체에도 환원되지 않는다.^[58] 이 구분은 그의 Cinq méditations sur l'existence(1936) 전체를 구조화하며, 그중 다섯 번째 명상은 정확히 « 자아와 인격 », « 개체와 인격 », 이어 *« 인격과 사회 »*를 묵상한다.^[59] 니콜라이 베르댜예프에게 사회, 국가, 계급, 제도적 차원으로 축소된 교회는 언제나 인격을 전체의 단순한 부분으로 취급하려는 유혹에 빠질 수 있다 — 그의 철학적·정치적 저작 전체가 내세우는 바는 바로 이에 대한 반대이다.

대상화, 가장 큰 철학적 적

니콜라이 베르댜예프의 가장 독창적인 개념이자 주석자들이 가장 자주 인용하는 개념은 대상화이다. 니콜라이 베르댜예프에게, 통상적 인식에 주어지는 그대로의 세계 — 사물들로, 법칙들로, 비인격적 사회 구조들로 고착된 세계 — 는 궁극적 실재가 아니라, 원초적 자유로부터 대상의 소외 속으로 떨어진 정신의 추락의 산물이다.^[60] 그의 마지막 대작 Essai de métaphysique eschatologique(1946)의 서문에서 니콜라이 베르댜예프는 자신의 철학 기획 전체를 대상화의 지배로부터 사유를 해방시키는 것으로 제시한다^[61] — 그는 이를 환상적이고 압도적인 보편적 조화에 맞서는 인간 인격의 반란으로 묘사하는데, 이 표현은 20세기의 전체주의 체제들을 겨냥함과 동시에 고정된 형태의 신학적 합리주의의 특정 형태들도 겨냥한다. 니콜라이 베르댜예프에게 대상화로부터 해방된다는 것은 결코 실재를 도피한다는 의미가 아니다. 그것은 실재의 한가운데에서 실재가 비롯된 영적이며 자유로운 근원을 되찾는다는 의미이다.

창조 행위, 인간의 소명

자유와 인격에 관한 이 철학에서 인간 고유의 종교적 소명으로서의 창조성에 대한 엄격한 개념이 도출된다. 이미 인용된 서문에서 니콜라이 베르댜예프는 자신의 방법이 과학적·논리-합리적 절차가 아니라 직관적이고 살아 있는 절차임을 내세우며^[62] — 이 책 자체는 세계의 종말과 역사의 종말에 대한 인식론적·형이상학적 해석의 시도로 제시되며, 전쟁 한가운데인 1941년 12월 클라마르에서 집필되어 사건들로 인해 집필을 마치지 못할 것을 우려하며 쓰였다.^[63] 니콜라이 베르댜예프에게 창조 행위 — 예술적, 지적, 영적 행위 — 는 주어진 세계에 무언가를 덧붙일 뿐이 아니다. 그것은 순수한 필연성을 벗어나는 인간의 몫, 하나님이 그에게 기대하시는 세계의 완성에 자유로운 인격으로서 협력하는 능력을 드러낸다.^[64]

니콜라이 베르댜예프의 저작 — 핵심적으로 1916년에서 1947년 사이에 집필된 열다섯 권 남짓의 주요 저서 — 은 하나의 체계로 환원되지 않는다. 그것은 한 저서에서 다음 저서로 이어지며 되풀이되고 심화되는 연속적 직관들로 전진한다. 다음 표는 그 주요 이정표를 제시한다.

Le Sens de l'acte créateur(1916)와 De la destination de l'homme(1931)

창조성에 관한 니콜라이 베르댜예프의 첫 번째 대작 Le Sens de l'acte créateur는 그의 인간학의 핵심을 이미 정립한다. 자유롭게 창조된 인간은 하나님의 창조 행위에 수동적으로 복종하는 것이 아니라 하나님의 창조 행위를 이어가도록 부름받았다는 것이다.^[65] 부제가 Essai d'éthique paradoxale인 De la destination de l'homme는 그 도덕적 귀결을 도출한다. 니콜라이 베르댜예프는 거기서 종교적 율법주의의 도덕도 세속화된 인문주의의 순전히 내재적인 도덕도 모두 거부하고, 자유와 은총의 구체적 체험 위에 윤리를 세운다.^[66] 그는 특히 현대 기술의 문제를 다루는데, 그 양면성을 이미 간파한다. 기술이 인간의 힘과 승리를 증언한다면, « 그것은 인간을 해방시킬 뿐만 아니라 인간을 약화시키고 예속시키기도 한다 » — 기술은 « 물질 생활을 기계화한다 ».^[67]

L'Esprit de Dostoïevski(1923)와 L'Idée russe(1946)

도스토옙스키만큼 니콜라이 베르댜예프에게 큰 흔적을 남긴 작가는 없으며, 니콜라이 베르댜예프는 L'Esprit de Dostoïevski(1923)에서 비극적 자유의 진정한 인간학을 이끌어낸다. 도스토옙스키의 인간은 결코 사회적 규정들로 환원되지 않으며, 언제나 자유롭다 — 길을 잃을 자유까지 포함하여 자유롭다. 니콜라이 베르댜예프에 관한 연구를 Revue Philosophique de Louvain에 발표한 철학자 마리오 카사냐스는 그를 정확히 서유럽에 *« 생기 넘치고 힘찬 사상 »*을 전하러 온 *« 도스토옙스키의 아들 »*이라고 칭한다.^[68] 20년 후, 소련이 팽창 한가운데 있던 시기에 쓰인 L'Idée russe(1946)에서 니콜라이 베르댜예프는 1880년대 블라디미르 솔로비요프가 만들어낸 개념 — 러시아 문화와 그 기독교 유산 고유의 영적 운명인 « 러시아 이념 » — 을 프랑스에 되살려 알리며, 러시아 영혼 안에서 스타레츠들의 성덕과 공산주의 재앙을 똑같이 가능하게 한 것이 무엇인지를 분별하려 한다.^[69]

De l'esclavage et de la liberté de l'homme(1939) : 인격주의 총합

De l'esclavage et de la liberté de l'homme(1939, 1963년 오비에 판을 위한 사뮈엘 장켈레비치의 번역)는 그의 저작 전체의 중심 대립을 체계적으로 전개한다. 인간의 예속의 수많은 얼굴들 — 하나님에 대한 예속, 자연에 대한 예속, 사회에 대한 예속, 문명에 대한 예속, 자기 자신에 대한 예속, 이어 국가, 전쟁, 소유와 돈에 대한 예속 — 에 맞서는 인격의 진정한 자유, 그것은 끊임없는 영적 투쟁의 대가로만 정복되는 자유이다.^[70]

Le Nouveau Moyen Âge(1924) : 근대의 종말에 관한 예언

이미 1924년에 니콜라이 베르댜예프는 반향을 일으킨 짧은 에세이 Le Nouveau Moyen Âge를 출간하는데, 거기서 근대의 종말이 임박했음을 알린다 — 세속화된 인문주의, 부르주아적 개인주의, 과학적 이성에 대한 무제한적 신뢰의 시대가 끝나고, 더 종교적이지만 더 위험한 새로운 시대가 들어서며, 거기서는 영적 영역과 정치적 영역이 다시 긴밀히 뒤섞이게 되는데, 최선(성스러움의 의미로의 복귀)을 위해서도 최악(권위주의적 집단주의의 부활)을 위해서도 그러하다는 것이다.^[71] 그는 특히 아나키즘에 대해, 자유주의적 주장을 내세움에도 불구하고 그것이 자신이 싸우는 이데올로기들과 연대한다고 판단한다.

« 아나키즘 안에서는 인문주의적 국가의 자기부정뿐 아니라, 인격 원리 자체의 자기부정과 파괴가 일어난다. » — 니콜라이 베르댜예프, Un nouveau Moyen Âge, trad. A.-M. F., Paris, Plon, 1927, p. 68^[72]

이 판단은, 혁명적이라 할지라도 인격을 전체 속에 용해시킴으로써 인간을 해방시킨다고 주장하는 모든 이데올로기에게 니콜라이 베르댜예프에게서 유효하다.

Essai de métaphysique eschatologique(1946) : 마지막 말

그의 마지막 대작은 그의 저작 전체를 되풀이하고 관을 씌운다. 모든 문제가 최후의 종말로부터, 종말론의 빛에서 다시 다루어진다.^[73] 니콜라이 베르댜예프에게 종말 문제는 신학의 여러 장 중 하나가 아니라, 모든 철학적 문제가 그로부터 다시 제기되어야 하는 지평 자체이다 — 마리즈 덴 연구자가 보여주듯, 니콜라이 베르댜예프는 실재적 종말론(어떤 대상화도 벗어나는 초월적 비전)과 파생적 종말론(그 시간적·역사적 발현들)을 연결하는데, 인간은 두 극 사이를 끊임없이 오간다.^[74] 또한 바로 이 마지막 책에서 니콜라이 베르댜예프는 내세에 대한 자신의 입장을 가장 명시적으로 정식화하는데 — 뒤에서 보겠지만, 이 입장은 가톨릭 독해에 진정한 교리적 어려움을 제기한다.

마리탱, 곧 인격주의 기원의 우정

1924년부터 자크 마리탱은 니콜라이 베르댜예프와 지적 우정을 맺으며, 이는 프랑스 **인격주의(personnalisme)**의 문헌으로 확인되는 원천 중 하나가 된다.^[75][76] 1925-1948년간의 두 사람의 서신은 2025년에 비평판으로 출간되었으며, 가톨릭과 정교회에 대한 상호 이해를 높이기 위해 양측에서 수행된 이러한 작업을 증언한다.^[77]

무니에, Esprit, 그리고 카롤 보이티와에 이르는 유산

이어서 에마뉘엘 무니에가 니콜라이 베르댜예프에게 다가간다. 망명 러시아 철학자는 마리탱과 함께 양차 대전 사이 프랑스 인격주의의 대변인 중 한 사람이 되며, 1930년 12월 8일 바로 그의 클라마르 자택에서 잡지 Esprit와 인격주의 운동이 구상된 회의가 열린다.^[78] 마리탱과 무니에는 이러한 공통의 영감에 서로 다른 방향을 부여한다. 전자는 명시적으로 가톨릭적인 철학의 틀 안에서, 후자는 Esprit를 비가톨릭 신자들과 심지어 불신자들과의 대화에 개방함으로써 그러하였다.^[79] 그러나 두 사람 모두 니콜라이 베르댜예프의 중심 직관에 빚을 지고 있다. 즉, 생물학적 개인이나 사회 계급으로 환원될 수 없는 영적 범주로서의 인격이야말로 모든 정의로운 정치 조직의 기준이 되어야 한다는 것이다. 무니에의 이러한 공동체적 인격주의는 토마스주의적·현상학적 원천들과 함께 젊은 카롤 보이티와, 즉 미래의 요한 바오로 2세의 인격 철학의 원천들 가운데 하나가 된다. 이는 니콜라이 베르댜예프의 직접 독서를 거치지 않는 간접적이고 논쟁적인 계보이다.^[80]

콩가르와 정교회 슬라브주의의 발견

도미니코회 신학자 이브 콩가르는 아직 젊은 신학자였던 1930년대에 바로 같은 시기에 자신의 에큐메니즘 신학을 정립한다. 그의 principes d'un œcuménisme catholique는 1937년에 간행되는데, 바로 그해 니콜라이 베르댜예프는 클라마르에서 망명 중 러시아 종교 사상의 중심 기관지인 잡지 *Put'*를 이끌고 있었다.^[81] 두 사람은 양차 대전 사이 같은 파리 신학계에 속해 있었으며, 그곳에서 망명 러시아 정교 신자들과 프랑스 가톨릭 신자들은 서로를 읽는 법을 배워 나갔다. 다만 이 글에서 접근 가능한 자료들은 콩가르와 니콜라이 베르댜예프의 서클 사이의 직접적 만남을 기록하고 있지 않다.^[82]

그리스도인들 자신의 스캔들

니콜라이 베르댜예프는 제도적 기독교 — 정교회든 가톨릭이든 — 의 호의적인 변호자가 된 적이 없다. De la dignité du christianisme et de l'indignité des chrétiens(1931)에서 그는 교회 역사에 대해 드물 정도로 엄한 판단을 내린다. 마튀랭 고댕의 서평에 따르면, 그는 그 책에서 기독교에 제기할 수 있는 가장 큰 반론은 그리스도인들 자신에게서 나온다고 주장한다.^[83]

같은 싸움의 또 다른 글인 Christianisme et réalité sociale에서 그는 교회가 여러 세기에 걸쳐 국가에 복종하여 마침내 그 유순한 도구가 되기까지 하였으며, 그 고위 성직자들이 세속 권력의 칼까지 빌려 썼다고 고발한다.^[84] 그에게 이 판단은 비잔티움과 러시아의 황제교황주의만큼이나 가톨릭 역사의 특정 정복자적 기질의 시기들을 겨냥한다. 그러나 니콜라이 베르댜예프는 고발에서 결코 멈추지 않는다. 그의 결론은 호소이지 부인이 아니다. 같은 서평에 따르면, 그는 그리스도인들이 먼저 스스로 회개하여 겉치레가 아닌 진실한 신자가 되는 것이 본질적이라고 본다.^[85]

니콜라이 베르댜예프는 이렇게 고발을 기독교 자체를 실격시키는 데 사용하는 대신, 자신을 포함한 각 신자에게로 돌려보낸다. 이는 바로 이 점에 대해 Ignispedia가 옹호하는 논리와 같다. 그리스도인들의 스캔들은 기독교를 반박하지 않고, 오히려 그 요구의 높이를 확인시켜 준다. 참으로 높은 교리만이 그토록 살기 어려울 수 있기 때문이다.

엄밀한 가톨릭 백과사전은 니콜라이 베르댜예프를 교의학자로 만들 수도 없고, 그의 사상이 스스로 인정하고 반복적으로 가톨릭 교회의 공통 교리에서 멀어지는 지점들을 침묵할 수도 없다. 두 가지 주요 어려움이 제기되는데, 하나는 형이상학적이고 다른 하나는 종말론적이다. 니콜라이 베르댜예프 자신이 생전에 자신의 교회에서 진정한 이단 시비에 휘말렸다는 점은 차치하고서도 그러하다.

이단 시비: 니콜라이 베르댜예프, 불가코프와 단죄된 소피아학

1935년 모스크바의 세르기 수도대주교는 세르게이 불가코프의 소피아학을 공식적으로 단죄한다. 신적 지혜(Sophia)를 삼위일체에 결합된 일종의 제4위격으로 만드는 교설로, 정교회 자체의 상당 부분이 받아들일 수 없다고 판단한 입장이다.^[86] 불가코프의 오랜 친구였던 니콜라이 베르댜예프는 그때 그를 힘있게 변호한다. 소피아학의 각 조항을 지지해서가 아니라, 자신이 정당하다고 판단한 신학 탐구를 이단으로 규정하는 교회 위계 자체의 권리에 이의를 제기하기 위해서였다.^[87] 이 논쟁을 학술지 Slavica Occitania에서 연구한 폴란드 연구자 마리아 침보르스카-레보다는, 니콜라이 베르댜예프가 그곳에서 정교회의 «엄격한 복종» 이론에 *«인간 존엄의 최고 원리»*를 맞세우며, 인격주의적 양심을 집단적 종교 권위주의 위에 두었음을 보여준다.^[88] 이 일화는 그의 한결같은 특성을 보여준다. 니콜라이 베르댜예프는 탐구에 열려 있어야 한다고 판단한 영적 문제를 정교회든 가톨릭이든 제도적 권위가 칙령으로 종결짓는 것을 결코 받아들이지 않았다. 이러한 입장은 용기에서 나오는 정직함을 지니고 있으나, 교회의 교도권이 실제적이고 필요한 교리적 기능을 행사한다고 보는 가톨릭 신자의 입장이 될 수는 명백히 없다.

비피조된 자유: 교회가 받아들일 수 없는 테제

니콜라이 베르댜예프의 중심 테제, 곧 하나님 자신보다 앞선 자유, 피조물만큼이나 하나님도 거기에서 나오는 무저갱(Ungrund) 혹은 밑바닥 없는 근거라는 생각은 근본적인 이유로 가톨릭 교도권에 의해 결코 받아들여진 적이 없다. 그것은 실재의 원리 자체에 창조주 하나님보다 앞서고 그 밖에 있는 어떤 것을 도입하는데, 이는 무로부터의 창조와 신적 자존에 관한 가톨릭 교리가 받아들일 수 없는 것이다. 가톨릭 신앙에서 하나님에게는 그분을 앞서거나 조건 짓는 근거가 없다. 그분은 곧 존재 자체이시며, 자유 자체이시며, 기원적 «메온»에 대한 어떠한 의존도 없는 절대적으로 첫 번째 근원이시다. 니콜라이 베르댜예프가 그 직관을 이어받아 과격화한 야코프 뵈메에 관한 Ignispedia 글에서 이미 전개된 이 교리적 유보는 따라서 니콜라이 베르댜예프 자신에게 온전히 적용된다. 메온적 자유에 관한 그의 사변은 독창적이고 내적으로 충만하나, 그것이 영감을 받은 뵈메적 신 발생론만큼이나 교도권에 의해 받아들여진 적이 없는 개인적 테제로 남는다.

영원한 지옥의 거부: 소수적 입장

니콜라이 베르댜예프는 심판과 영혼들의 영원한 운명에 관한 전통적 가르침 — 정교회와 가톨릭에 공통된 — 도 받아들이지 않는다. 그의 사상은 그리스 교부들 — 니사의 그레고리오스, 아타나시오스, 이레네우스, 고백자 막시모스 — 에 대한 독서에 힘입어, 하나님과의 결정적 분리 상태라기보다 주관적이고 시간적인 지옥이라는 관념으로 기울어진다.^[89][90] 그런데 가톨릭 교회는 단죄받은 자들의 형벌의 영원성을 한결같고 엄숙하게 가르친다.

«저주받은 자들은 악마와 함께 영원한 형벌을 받을 것이다.» — 제4차 라테라노 공의회, 헌장 Firmiter credimus, 1215 (Denzinger-Hünermann, n° 801)^[91]

가톨릭 교회 교리서는 이러한 한결같은 확언을 이어받아 오늘에 맞게 제시한다. «교회의 가르침은 지옥의 존재와 그 영원성을 확언한다.»^[92] 이 정확한 지점에서 니콜라이 베르댜예프의 사변은, 때로 희화화되거나 공포를 조장하는 지옥 설교에 대한 반작용으로서 이해할 만하나, 교회의 한결같은 가르침에 충실한 가톨릭 독자가 따를 수는 없다.

가톨릭 독서가 간직하는 것

이 두 가지 유보를 명확히 한 이상, 니콜라이 베르댜예프 자신이 요구한 지적 정직에 반하여 그의 저작을 이러한 마찰 지점들로 축소하는 것은 부당할 것이다. 가톨릭 독서가 그에게서 간직할 수 있는 것은 상당하다. 20세기의 모든 전체주의에 맞선 인격의 존엄에 대한 타협 없는 옹호, 자리 잡은 모든 기독교를 위협하는 영적 **«부르주아주의»**에 대한 예리한 비판, 자유와 창조 사이의 연관에 대한 옳은 직관, 그리고 마지막 저작에 이르기까지 종말론의 표지 아래 놓인 전체 저작, 곧 하나님만이 주실 수 있는 최종 성취에 대한 실제적 기다림이 그것이다. 1947년 제네바에서 그를 직접 들었던 신학자 외젠 포레는 이미 니콜라이 베르댜예프를 여러 철학적 사변 중 하나로 축소하기를 거부하였다. 그는 그에게서 체험한 파국 — 혁명, 세계 대전, 차르 전제 하에서만큼이나 볼셰비즘 하에서의 박해 — 에서 태어난 예언적 증언을 보았으며, 자유가 그리스도의 사업을 이루는 데 쓰이지 않으면 새로운 예속 아래 적그리스도의 사업에 길을 예비하게 되리라고 서방에 경고하는 증언이었다.^[93]

엄밀한 의미의 직접적 후계자 없이 세상을 떠난 니콜라이 베르댜예프는 널리 퍼져 있으나 실제적인 흔적을 남긴다. 프랑스 인격주의(마리탱, 무니에)에, 망명 중 정교회 신학의 일부에, 그리고 — 프랑스 인격주의를 매개로 — 제2차 바티칸 공의회와 요한 바오로 2세의 교황직에 이르기까지 20세기 가톨릭을 적신 인격 사상에 남긴 흔적이다.^[94][95] 그의 저서들은 수많은 언어로 번역되어 오늘날 철학 단과대학에서만큼이나 가톨릭과 정교회의 신학 잡지들에서 연구되고 있으며, 2025년에도 여전히 도미니코회 신학 잡지에 그의 자유 개념에 관한 대학 연구가 실린 것이 이를 증언한다.^[96]

• 자크 마리탱 (1882-1973) — 니콜라이 베르댜예프의 가톨릭 친구, 인격주의의 공통 기원
• 에티엔 질송 (1884-1978) — 20세기 그리스도교 철학 부흥의 또 다른 큰 인물
• 야코프 뵈메 — 니콜라이 베르댜예프가 Ungrund와 존재에 앞선 자유의 교리를 이어받아 과격화한 독일 신비가