Hội Thánh có chống lại tính dục không?

Bản cáo trạng về các điều cấm: một danh sách có thật và ấn tượng

Cáo buộc này đáng được trình bày cách trung thực. Luân lý tính dục Công giáo cấm một loạt hành vi rất phổ biến trong các xã hội đương đại: quan hệ tình dục ngoài hôn nhân (điều Sách Giáo Lý gọi là « gian dâm »^[1]), ly dị và tái hôn dân sự^[2], tránh thai nhân tạo (bị Humanae vitae cấm năm 1968 ngược với ý kiến của nhiều nhà thần học^[3])^[4], khiêu dâm, thủ dâm, hành vi đồng tính^[5], mại dâm^[6], và — giáo lý luân lý đặc thù Công giáo^[7] — việc từ chối mọi phương pháp điều hòa sinh sản khác ngoài kiêng cữ định kỳ (các phương pháp tự nhiên điều hòa khả năng sinh sản, được chấp nhận vì những lý do nghiêm trọng^[8]).^[9]

Bản cáo trạng này là có thật. Hội Thánh không phủ nhận. Về gian dâm, ngoại tình và mại dâm, Hội Thánh duy trì cùng một sự lên án từ nhiều thế kỷ với một sự nhất quán đáng chú ý; trái lại, các cách diễn đạt về khiêu dâm, tránh thai nhân tạo hay thủ dâm thì hiện đại trong từ vựng, ngay cả khi chúng kéo dài các nguyên tắc cổ xưa. Sẽ là sai lầm nếu trình bày giáo lý này như hời hợt hay do dự.

Luận đề về thuyết nhị nguyên Kitô giáo: một cáo buộc triết học nghiêm túc

Phản đối sâu xa nhất không đơn giản là « các vị cấm quá nhiều » — nó mang tính triết học: Hội Thánh bị cáo buộc là nhị nguyên một cách bí mật. Hội Thánh đã thừa hưởng từ Platon và ngộ giáo một cái nhìn về thân xác như nhà tù hoặc chướng ngại cho linh hồn, và các cấm đoán tình dục của Hội Thánh bộc lộ niềm tin ẩn giấu này rằng vật chất, xác thịt, dục vọng là xấu hoặc ít nhất đáng ngờ.

Luận đề này đã được các triết gia và thần học gia phê bình trình bày cách chặt chẽ. Nó được giới học thuật coi trọng. Peter Brown, sử gia về thời Cổ đại muộn, đã chỉ ra trong The Body and Society (1988) cách một số dòng khổ chế của những thế kỷ Kitô giáo đầu tiên đã phát triển một sự ngờ vực thực sự đối với thân xác và tính dục, điều đã đè nặng lên truyền thống về sau.^[10] Elaine Pagels cũng đưa ra lập luận tương tự trong Adam, Ève et le serpent (1988) về cách Augustinô đã truyền cho phương Tây Kitô giáo một sự quy tội về tình dục gắn liền với tội nguyên tổ.^[11]

Các công trình này xác định một căng thẳng có thật trong lịch sử Kitô giáo. Tuy nhiên chúng không chứng minh rằng thuyết nhị nguyên là giáo lý chính thức của Hội Thánh. Ngược lại là đằng khác.

Những lỗi lầm lịch sử đã nuôi dưỡng cáo buộc

Chính Hội Thánh nhìn nhận rằng một số thành viên, một số nhà thần học và một số nhà giảng thuyết của mình đôi khi đã nuôi dưỡng mối nghi ngờ nhị nguyên này. Thuyết Jansen của thế kỷ XVII, có ảnh hưởng trong một phần Hội Thánh Pháp, đã làm luân lý tính dục trở nên quá khắt khe đến mức một số tín hữu kết luận rằng khoái lạc vợ chồng tự nó là tội lỗi, điều này không phải là giáo lý Công giáo.^[12] Các cha giải tội quá nghiêm khắc từ lâu đã khiến các đôi vợ chồng Kitô giáo mặc cảm tội lỗi vì những hành vi hợp lệ trong hôn nhân.

Những lệch lạc mục vụ này là có thật. Chúng đáng được nêu tên cách thẳng thắn; Compendium giáo lý xã hội của Hội Thánh nhắc lại trước chúng sự thật về tình yêu và tính dục vợ chồng^[13], và tông huấn hậu thượng hội đồng Amoris Laetitia của Đức Phanxicô (2016) nhìn nhận rằng Hội Thánh đôi khi đã « trình bày một lý tưởng thần học về hôn nhân quá trừu tượng, gần như được xây dựng cách nhân tạo »^[14], xa rời các gia đình thực tế.

Nhưng nhìn nhận những lỗi lầm mục vụ này khác hẳn với việc thừa nhận rằng giáo lý là sai. Phần tiếp theo tìm cách trình bày điều giáo lý này thực sự nói.

Sáng thế 1-2: thân xác có giới tính, được tạo dựng tốt lành và được chúc phúc

Kinh Thánh không bắt đầu bằng một sự lên án thân xác. Kinh Thánh bắt đầu bằng một lời chúc phúc. Trong trình thuật sáng tạo thứ nhất, Thiên Chúa tạo dựng con người « theo hình ảnh Ngài » như « nam và nữ » — sự khác biệt giới tính do đó thuộc về hình ảnh Thiên Chúa — rồi chúc phúc cho họ bằng những lời này: « Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều ».^[15] Thân xác có giới tính không phải là hình phạt, thỏa hiệp hay giai đoạn thấp kém của sáng tạo: nó thuộc về « rất tốt » của sáng tạo (St 1, 31).^[16]

Trình thuật sáng tạo thứ hai (St 2, 18-25) triển khai một nhân học về sự hỗ tương và bổ túc: người nam và người nữ là thịt bởi cùng một thịt, được kêu gọi đến một sự kết hợp mật thiết đến mức họ trở thành « một xương một thịt ».^[17] Cách diễn đạt này mang tính thể lý, thân xác, có chủ ý: sự kết hợp của thân xác không phải là sự dung thứ của Thiên Chúa, đó là một định chế thần linh nguyên thủy.

« Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi! Nàng sẽ được gọi là đàn bà ('ishshah*), vì bởi đàn ông ('ish) mà ra. »* — Sáng thế 2, 23, Kinh Thánh Giêrusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001^[18]

Sự vô tội nguyên thủy: trần truồng không hổ thẹn

Câu tiếp theo (St 2, 25) là một trong những câu được Gioan Phaolô II bình luận nhiều nhất trong Thần học về Thân xác của ngài: « Cả hai người, con người và vợ mình, đều trần truồng mà không xấu hổ với nhau. »^[19] Sự trần truồng không hổ thẹn này không phải là ngây thơ hay thú tính: đó là sự trong sạch của cái nhìn nguyên thủy, khả năng nhìn thân xác của người kia như sự mặc khải của một con người chứ không phải như đối tượng để khai thác.

Gioan Phaolô II bình luận trong buổi tiếp kiến ngày 19 tháng 12 năm 1979: sự vắng mặt của hổ thẹn « mặc khải sự hoàn hảo nguyên thủy của con người », một sự hiệp thông trong đó mỗi người nhìn người kia bằng cái nhìn hiến dâng thay vì cái nhìn thèm muốn.^[20] Sự hổ thẹn sẽ chỉ xuất hiện sau khi phạm tội (St 3, 7) — dấu chỉ rằng có điều gì đó đã đổ vỡ trong tương quan với thân xác, chứ không phải thân xác tự nó là xấu.

Diệu ca: một bài thơ tình ái trong quy điển Kinh Thánh

Lập luận quyết định nhất chống lại cáo buộc khinh miệt thân xác đến từ chính quy điển Kinh Thánh: Diệu ca — Shîr haShîrîm, Bài ca của mọi bài ca — là một bài thơ tình yêu tình ái mô tả chi tiết vẻ đẹp của thân xác, khát vọng hỗ tương, sự tìm kiếm người yêu, và nỗi cháy bỏng của chia ly. Nó nằm ở trung tâm Kinh Thánh Hípri, được các rabbi và các công đồng Kitô giáo công nhận là Kinh Thánh quy điển.

« Ước gì chàng hôn tôi những nụ hôn miệng chàng: tình yêu của chàng ngon hơn rượu! » — Diệu ca 1, 2, bản dịch AELF^[21]

« Bạn tình ơi, toàn thân em xinh đẹp, nơi em không vết tỳ ố! » — Diệu ca 4, 7, bản dịch AELF^[22]

« Miệng chàng đầy ngọt ngào, toàn thân chàng đáng yêu khao khát. Đó là người yêu của tôi, đó là bạn tình của tôi, hỡi các thiếu nữ Giêrusalem. » — Diệu ca 5, 16, bản dịch Kinh Thánh Giêrusalem^[23]

Truyền thống Kitô giáo đã triển khai một cách đọc ẩn dụ về Diệu ca (tình yêu giữa Thiên Chúa và linh hồn, giữa Đức Kitô và Hội Thánh), nhưng cách đọc này không xóa bỏ nghĩa đen: tình yêu nhân loại có cảm giác là dấu chỉ tương tự của tình yêu thần linh, chính vì nó có vẻ đẹp và thực tại riêng. Gioan Phaolô II dành bốn buổi tiếp kiến chung cho Diệu ca (23 và 30 tháng 5, 6 và 27 tháng 6 năm 1984) — loạt bài bị gián đoạn bởi chuyến tông du Thụy Sĩ (12-17 tháng 6 năm 1984), mà buổi tiếp kiến ngày 20 tháng 6 dành cho chuyến đi này — để chỉ ra rằng việc chiêm ngắm vẻ đẹp thân xác của người kia ở đó là nơi hiến dâng trọn vẹn chính mình, chứ không phải khai thác.^[24]

Thánh Phaolô: thân xác, đền thờ của Thánh Thần và lời hứa phục sinh

Thánh Phaolô thường được trích dẫn như nguồn gốc của sự khinh miệt Kitô giáo đối với thân xác, vì sự đối lập của ngài giữa « xác thịt » (sarx) và « thần khí » (pneuma). Cách đọc này lẫn lộn hai cặp khái niệm khác nhau. Khi Phaolô đối lập « xác thịt » với « thần khí », ngài không nói về thân xác thể lý mà về hai hướng đi của ý chí con người: xác thịt chỉ ý chí quay về chính mình, thần khí chỉ ý chí hướng về Thiên Chúa — một phân biệt thiêng liêng, không phải nhân học.

Trái lại, thần học của Phaolô về thân xác thể lý rất tích cực:

« Nào anh em chẳng biết rằng thân xác anh em là đền thờ của Thánh Thần sao? Mà Thánh Thần đang ngự trong anh em là Thánh Thần chính Thiên Chúa đã ban cho anh em. Như thế, anh em đâu còn thuộc về mình nữa, vì Thiên Chúa đã mua anh em với giá đắt. Vậy anh em hãy tôn vinh Thiên Chúa nơi thân xác anh em. » — 1 Côrintô 6, 19-20, bản dịch Kinh Thánh Giêrusalem^[25]

Sự phục sinh của thân xác — tín điều Công giáo căn bản — khẳng định rằng sáng tạo thể lý không bị loại bỏ ở tận cùng mà được biến hình và tôn vinh. Không phải chỉ linh hồn sống lại: chính con người toàn thể, thân xác và linh hồn, được kêu gọi đến sự sống đời đời.^[26]

Các Giáo phụ chống ngộ giáo và Mani giáo

Cáo buộc về thuyết nhị nguyên Kitô giáo bỏ qua một sự kiện lịch sử căn bản: các lạc thuyết lớn chống thân xác đều bị Hội Thánh Công giáo chống lại, chứ không được Hội Thánh khuyến khích.

Các ngộ giáo của thế kỷ II-III — Marcion, Valentin, Basilide — dạy rằng vật chất đã được tạo dựng bởi một vị thần thấp kém và xấu xa, thân xác là nhà tù của linh hồn và ơn cứu độ là giải thoát khỏi nó. Theo hệ quả hợp lý, một số người trong họ từ chối hôn nhân và sinh sản như những cạm bẫy vật chất, hoặc ngược lại thực hành phóng túng nghi lễ để chứng tỏ các hành vi thân xác không quan trọng đối với linh hồn. Hội Thánh đã lên án cả hai lập trường.

Irênê thành Lyon (khoảng 130 – khoảng 202), trong tác phẩm lớn Adversus Haereses (Chống các lạc thuyết), bác bỏ ngộ giáo bằng cách khẳng định sự tốt lành triệt để của sáng tạo vật chất và phẩm giá của thân xác con người:

« Vinh quang của Thiên Chúa là con người sống động; và sự sống của con người là chiêm ngắm Thiên Chúa. » — Irênê thành Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7 (khoảng 180), dịch Adelin Rousseau, Éd. du Cerf, Paris, 1965 (Sources Chrétiennes, tập 100)^[27]

Tertullianô (khoảng 160 – khoảng 225) về phần mình bảo vệ sự nhấn mạnh Công giáo về giá trị cứu độ của thân xác thể lý chống lại các dòng khinh miệt nó:

« Xác thịt là bản lề của ơn cứu độ (caro salutis est cardo). » — Tertullianô, De resurrectione carnis, VIII, 3 (khoảng 211), ấn bản Pietro Podolak, Éd. du Cerf, Paris, 2023 (Sources Chrétiennes, tập 638)^[28]

Thân xác lãnh nhận các bí tích, chịu kỷ luật thần linh, tham dự vào các việc đức tin — do đó nó không thể là chướng ngại cho ơn cứu độ mà là trung gian của ơn cứu độ.

Mani giáo (do Mani sáng lập, khoảng 216-274) đẩy thuyết nhị nguyên đi xa hơn: vật chất là công trình của nguyên lý Sự Ác, những người được tuyển chọn phải kiêng hôn nhân và tính dục, và ngay cả sinh sản cũng bị cấm vì nó giam cầm các linh hồn ánh sáng trong thân xác tối tăm. Augustinô trẻ đã trải qua chín năm trong Mani giáo trước khi hoán cải khỏi nó.^[29] Hội Thánh không ngừng chống lại giáo lý này, đặc biệt bằng cách khẳng định hôn nhân như một điều tốt tự nhiên và bí tích.

Người Cathar thời trung cổ: khi lạc thuyết thực sự từ chối thân xác

Thuyết Cathar (thế kỷ XII-XIII), rất phổ biến ở Languedoc, là ví dụ đầy đủ nhất về một Kitô giáo thực sự chống thân xác. Người Cathar dạy rằng thế giới hữu hình do ma quỷ tạo dựng, sinh sản là cạm bẫy, hôn nhân là một hình thức mại dâm hợp pháp hóa, và những người « hoàn hảo » phải thực hành kiêng cữ toàn diện — kể cả ăn uống, đến mức chết vì tự nguyện bỏ đói (endura). Lạc thuyết này đại diện cho điều mà một Kitô giáo thực sự nhị nguyên và chống tính dục sẽ là.^[30]

Hội Thánh Công giáo đã chống lại thuyết Cathar với một nhiệt tâm mà lịch sử đôi khi trách Rôma là quá mức — nhưng đối tượng của cuộc đấu tranh chứng tỏ điều ngược lại với cáo buộc: chính vì Hội Thánh bảo vệ sự tốt lành của sáng tạo, thân xác và hôn nhân mà Hội Thánh đã từ chối thuyết Cathar.

Thánh Augustinô và ba điều tốt của hôn nhân

Augustinô thành Hippo (354-430) xứng đáng được trình bày cách tinh tế. Nhân học của ngài quả thực đã làm một số khía cạnh của luân lý tính dục Công giáo thời trung cổ trở nên khắt khe hơn, khi gắn tội nguyên tổ với việc truyền dục vọng qua hành vi tình dục — điều đôi khi khiến người ta hiểu rằng hành vi vợ chồng bị vấy bẩn bởi một yếu đuối luân lý.^[31] Nhưng chính Augustinô này cũng là nhà thần học đầu tiên trình bày cách tích cực ba điều tốt của hôn nhân, trở thành giáo lý cổ điển:

« Đó là con cái (proles), lòng chung thủy (fides), mối dây bí tích (sacramentum). Đó là những điều tốt mà vì chúng tôi ca ngợi hôn nhân. » — Augustinô thành Hippo, De bono conjugali, chương XXIV, § 32 (401), dịch Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne, tập 2, Desclée de Brouwer, Paris, 1948^[32]

Và trong cùng chuyên luận, Augustinô nói rõ rằng hành vi vợ chồng được hướng đến các mục đích của nó thì không bị tội lỗi làm vấy bẩn:

« Điều mà thức ăn là đối với sức khỏe con người, thì hôn nhân là đối với sức khỏe của nhân loại. Việc sử dụng thứ này hay thứ kia đều không thiếu một khoái lạc xác thịt, khoái lạc mà, khi được tiết độ đo lường và thu về những thỏa mãn tự nhiên của nó, không thể bị coi là sự đồi bại. » — Augustinô thành Hippo, De bono conjugali, chương XVI, § 18 (401)^[33]

Augustinô ở đây hoàn toàn rõ ràng: khoái lạc trong hành vi vợ chồng hướng đến sinh sản là hợp lệ. Chính sự giới hạn vào mục đích sinh sản duy nhất sẽ được Vaticanô II vượt qua.

Tình bạn vợ chồng như điều tốt riêng của hôn nhân

Tôma Aquinô (1224-1274) tiếp nhận và làm phong phú giáo lý Augustinô trong Tổng luận Thần học của ngài (Phần Bổ sung, Các vấn đề 41-68 về hôn nhân, do Réginald de Piperno soạn thảo dựa trên Bình luận các Câu cách ngôn).^[34] Ngài mượn từ Aristote (Đạo đức học Nicomaque, VIII) khái niệm tình bạn vợ chồng (amicitia conjugalis): hôn nhân là, đối với con người, hình thức tình bạn duy nhất đồng thời quy tụ cái hữu ích (đời sống chung, gia đình), cái dễ chịu (tình yêu cảm giác) và điều tốt nhân đức (chung thủy, tình yêu vô vị lợi). Đó là xã hội con người tự nhiên và cổ xưa nhất.^[35]

Khái niệm tình bạn vợ chồng này quan trọng: nó có nghĩa hôn nhân không phải là một sắp xếp chức năng hay sự dung thứ dục vọng, mà là một hình thức hiệp thông cá vị đích thực — mà chiều kích thể lý là phần không thể tách rời.

Tính hợp lệ của khoái lạc trong hành vi vợ chồng hướng đến các mục đích của nó

Trong Contra Gentiles (III, 122-126), Tôma khẳng định rõ ràng rằng sự kết hợp xác thịt tự nó không phải là tội: khi nó hướng đến việc sinh thành và giáo dục con cái, nó phù hợp với lý trí (III, 126: không phải mọi sự kết hợp xác thịt đều là tội).^[36] Tiêu chí của Tôma do đó không phải là cường độ khoái lạc cảm nhận, mà là sự hướng định của hành vi đến các mục đích của nó.

Bảng này cho thấy một tiến triển tích cực của cái nhìn Công giáo về khoái lạc vợ chồng — không hướng đến buông lỏng luân lý, mà hướng đến một sự hội nhập đầy đủ và nhân bản hơn chiều kích tình cảm và thể lý của hôn nhân.

Gaudium et Spes §49: các hành vi vợ chồng, ngôn ngữ của tình yêu

Hiến chế Mục vụ Gaudium et Spes của Công đồng Vaticanô II (7 tháng 12 năm 1965) thực hiện một bước ngoặt lớn trong ngôn ngữ Công giáo về tính dục vợ chồng. Trong khi thần học kinh viện đã triển khai một thứ bậc các mục đích của hôn nhân (sinh sản là mục đích thứ nhất, kết hợp của vợ chồng là mục đích thứ hai), Công đồng từ chối thứ bậc này và trình bày hai ý nghĩa của hành vi vợ chồng như có phẩm giá ngang nhau.^[37]

Đoạn 49 chứa một khẳng định không thể thu hẹp thành sự dung thứ đơn thuần:

« Vô cùng nhân bản vì nó đi từ một con người đến một con người khác nhờ một tình cảm tự nguyện, tình yêu này bao trùm điều tốt của toàn thể con người; do đó nó có thể làm phong phú bằng một phẩm giá đặc biệt những diễn tả của thân xác và đời sống tâm lý và đề cao chúng như những yếu tố và dấu chỉ đặc thù của tình bạn vợ chồng. » — Công đồng Vaticanô II, Gaudium et Spes, § 49 (7 tháng 12 năm 1965), văn bản chính thức, vatican.va^[38]

« Những diễn tả của thân xác » ở đây là « yếu tố và dấu chỉ đặc thù của tình bạn vợ chồng » — cách diễn đạt biến hành vi vợ chồng thành một hành vi ngôn ngữ, một lời nói thân xác nói lên tình yêu. Đó không phải là sự dung thứ; đó là sự đề cao tích cực.

Từ bỏ thứ bậc mục đích thứ nhất / thứ hai

Khi từ chối thuật ngữ « mục đích thứ nhất » và « mục đích thứ hai », Công đồng không xóa bỏ mục đích sinh sản của hôn nhân — Công đồng duy trì nó vững chắc trong Gaudium et Spes § 50 — nhưng Công đồng bác bỏ ý tưởng rằng sự kết hợp của vợ chồng bị lệ thuộc vào sinh sản, như thể các hành vi vợ chồng không dẫn đến thụ thai là hạng hai. Sắc thái này mang tính quyết định: nó thiết lập tính hợp lệ giáo lý của các hành vi vợ chồng nơi một đôi vợ chồng trong những thời kỳ không sinh sản, và chuẩn bị việc đón nhận Thần học về Thân xác của Gioan Phaolô II.^[39]

Thân xác như dấu chỉ của điều thiêng liêng và thần linh

Karol Wojtyła, trở thành Gioan Phaolô II, đã trình bày 129 bài giáo lý trong các buổi tiếp kiến chung ngày thứ Tư từ 5 tháng 9 năm 1979 đến 28 tháng 11 năm 1984, tạo thành điều ngày nay gọi là Thần học về Thân xác (Thần học về thân xác, bản dịch tiếng Pháp một phần trong L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, Paris).^[40]

Điểm khởi đầu của ngài là nhân học. Trong buổi tiếp kiến ngày 20 tháng 2 năm 1980, ngài trình bày điều sẽ trở thành luận đề trung tâm của toàn bộ công trình:

« Thân xác, và chỉ thân xác, có khả năng làm cho hữu hình điều vô hình: điều thiêng liêng và thần linh. Nó đã được tạo dựng để chuyển vào thực tại hữu hình của thế giới mầu nhiệm ẩn giấu từ muôn thuở nơi Thiên Chúa, và như thế là dấu chỉ của mầu nhiệm ấy. » — Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung, 20 tháng 2 năm 1980, L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf^[41]

Sự đảo ngược này mang tính triệt để: thân xác không phải là chướng ngại cho đời sống thiêng liêng — nó là dấu chỉ và ngôn ngữ của đời sống ấy. Do đó tính dục con người không phải là trốn chạy hay vượt qua, mà là biến hình từ bên trong bằng tình yêu chân thật.

Ý nghĩa phu phụ của thân xác: được tạo dựng cho sự hiến dâng trọn vẹn

Gioan Phaolô II triển khai khái niệm ý nghĩa phu phụ của thân xác (significatio sponsalis corporis) trong buổi tiếp kiến ngày 16 tháng 1 năm 1980:

« Thân xác con người chứa đựng từ nguyên thủy thuộc tính phu phụ, nghĩa là khả năng diễn tả tình yêu: chính tình yêu trong đó con người-ngôi vị trở thành tặng phẩm và — nhờ tặng phẩm này — hoàn thành chính ý nghĩa của hiện hữu và tồn tại của mình. » — Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung, 16 tháng 1 năm 1980^[42]

Và trong buổi tiếp kiến ngày 9 tháng 1 năm 1980, ngài nói rõ chiều kích tương quan:

« Một sự hiệp thông giữa các ngôi vị có nghĩa là hiện hữu trong một « cho » hỗ tương, trong một tương quan hiến dâng hỗ tương. » — Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung, 9 tháng 1 năm 1980^[43]

Ý nghĩa phu phụ do đó chỉ khả năng ghi khắc trong thân xác để nói lên sự hiến dâng chính mình trọn vẹn và nhưng không — sự hiến dâng diễn tả qua nam tính hướng đến nữ tính, và ngược lại. Khi hành vi thân xác này được sống trong sự thật của hiến dâng, nó hoàn thành điều thân xác được tạo dựng để làm. Khi nó được sống như tiêu dùng, khai thác hay dối trá, nó phủ nhận ơn gọi này.

Khiết tịnh vợ chồng như sự phục hồi cái nhìn nguyên thủy

Đối với Gioan Phaolô II, khiết tịnh không phải là phủ nhận khát vọng mà là thanh luyện nó. Ngài triển khai một bài chú giải rất chính xác về Bài giảng trên núi, nơi Chúa Giêsu đi từ mặt chữ của Thập Điều đến nội tâm của con tim:

« Anh em đã nghe Luật dạy rằng: "Chớ ngoại tình." Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi. » — Tin Mừng theo thánh Mátthêu 5, 27-28, Kinh Thánh Giêrusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001^[44]

Đối với Gioan Phaolô II, vấn đề không phải là khát vọng mà là việc thu hẹp người kia thành đối tượng.

« Cái nhìn trong sạch » không phải là vắng mặt khát vọng — nó là cái nhìn nhận thấy nơi thân xác của người kia toàn thể con người, xứng đáng với một sự hiến dâng trọn vẹn thay vì một sự chiếm đoạt từng phần. Khiết tịnh như thế là một năng lực đọc: biết nhìn nơi tính dục ngôn ngữ của hiến dâng.

« Tự chủ không phải là hạ giá thân xác và nữ tính, mà chỉ là ý thức về phẩm giá cao cả của con người nơi nữ tính của mình (và nơi nam tính của mình). » — Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung, 10 tháng 12 năm 1980^[45]

Humanae vitae §§ 9-12: tình yêu hoàn toàn nhân bản, trọn vẹn, chung thủy và sinh sôi

Thông điệp Humanae vitae của Phaolô VI (25 tháng 7 năm 1968) thường bị thu hẹp vào điều cấm tránh thai của nó. Nhưng các §§ 9-12 của nó chứa một mô tả tích cực về tình yêu vợ chồng thuộc loại đầy đủ nhất của huấn quyền Công giáo. Phaolô VI phân biệt bốn đặc tính cấu thành của nó:

§11 của thông điệp nói rõ không mơ hồ rằng các hành vi vợ chồng là « chân chính và xứng đáng » và tính hợp lệ của chúng không phụ thuộc vào hiệu quả sinh sản trong từng trường hợp:

« Các hành vi này, nhờ đó vợ chồng kết hợp trong sự thân mật khiết tịnh, và nhờ chúng sự sống con người được truyền đi, là, như Công đồng đã nhắc lại, "chân chính và xứng đáng"; chúng không ngừng hợp lệ nếu, vì những nguyên nhân độc lập với ý muốn của vợ chồng, người ta dự kiến chúng sẽ không sinh sản: chúng vẫn hướng đến diễn tả và củng cố sự kết hợp của họ. » — Phaolô VI, Humanae vitae, § 11 (25 tháng 7 năm 1968), văn bản chính thức, vatican.va^[46]

Humanae vitae §12: tính bất khả phân ly của hai ý nghĩa

§12 trình bày điều Gioan Phaolô II sau này gọi là ý nghĩa kép của hành vi vợ chồng — kết hợp và sinh sản — và tính bất khả phân ly của chúng:

« [...] mối dây bất khả phân ly, mà Thiên Chúa đã muốn và con người không thể tự ý phá vỡ, giữa hai ý nghĩa của hành vi vợ chồng: kết hợp và sinh sản. [...] Chính khi bảo vệ hai khía cạnh cốt yếu này, kết hợp và sinh sản, mà hành vi vợ chồng giữ trọn vẹn ý nghĩa của tình yêu hỗ tương và chân thật và sự hướng định của nó đến ơn gọi rất cao cả của con người đến chức làm cha. » — Phaolô VI, Humanae vitae, § 12^[47]

Chính trên nền tảng này Hội Thánh từ chối tránh thai nhân tạo: không phải vì khoái lạc là xấu hay sinh sản là bắt buộc trong mỗi hành vi vợ chồng, mà vì tự ý tách sự kết hợp khỏi sự mở ra với sự sống của nó làm biến dạng ngôn ngữ của thân xác.

Deus caritas est: eros được thanh luyện, không bị bãi bỏ

Thông điệp Deus caritas est của Bênêđictô XVI (25 tháng 12 năm 2005) trực tiếp nhắm vào mối nghi ngờ rằng Kitô giáo là kẻ thù của eros. §4 của nó là một trong những văn bản huấn quyền ấn tượng nhất về chủ đề này:

« Eros bị hạ thấp đơn thuần thành "tình dục" trở thành một món hàng, một "thứ" đơn thuần có thể mua và bán; hơn nữa, con người trở thành một món hàng. » — Bênêđictô XVI, Deus caritas est, § 4 (25 tháng 12 năm 2005), văn bản chính thức, vatican.va^[48]

Phần tiếp theo của đoạn nói rõ ý nghĩa của cuộc chiến này: không phải là hủy diệt eros, mà là chống lại sự biến dạng phá hoại của nó, hữu hình trong các tục thờ sinh sản của thế giới cổ đại. Và ở cuối §4, luận đề tích cực:

« Eros cần kỷ luật, thanh luyện, để ban cho con người không phải khoái lạc của một khoảnh khắc, mà một tiền vị nào đó của đỉnh cao hiện hữu, của hạnh phúc mà toàn thể hữu thể chúng ta hướng đến. » — Bênêđictô XVI, Deus caritas est, § 4 (cuối)^[49]

Lập trường Công giáo do đó không phải là « không với eros » mà là « eros quá lớn lao để bị thu hẹp thành một giao dịch ». Hội Thánh coi trọng eros hơn chủ nghĩa tiêu dùng đương đại — Hội Thánh chính xác từ chối sự suy thoái của nó.

Sách Giáo Lý §2337: khiết tịnh, sự hội nhập thành công

Sách Giáo Lý của Hội Thánh Công giáo (1992) đưa ra một định nghĩa về khiết tịnh dứt khoát đoạn tuyệt với ý nghĩa phổ thông là « kìm nén »:

« Khiết tịnh có nghĩa là sự hội nhập thành công tính dục vào con người và nhờ đó sự thống nhất nội tâm của con người trong hữu thể thân xác và thiêng liêng của mình. Tính dục, nơi diễn tả sự thuộc về của con người đối với thế giới thân xác và sinh học, trở nên cá vị và thực sự nhân bản khi nó được hội nhập vào tương quan giữa người với người, vào sự hiến dâng hỗ tương trọn vẹn và không giới hạn thời gian, của người nam và người nữ. » — Sách Giáo Lý của Hội Thánh Công giáo, § 2337 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)^[50]

Khiết tịnh được định nghĩa như thế không phải là nhân đức phủ nhận mà là nhân đức hội nhập: nó làm cho tính dục nhân bản hơn, cá vị hơn, thực sự là chính nó hơn.

Thân xác nói: một thông diễn học về hành vi tình dục

Để hiểu các điều cấm Công giáo, cần chấp nhận tiền đề trung tâm của chúng: hành vi tình dục là một hành vi ngôn ngữ. Nó không trung tính, như uống một ly nước hay chạy năm cây số. Nó nói điều gì đó bằng thân xác: nó nói « tôi hiến dâng chính mình cho bạn trọn vẹn, mãi mãi, mở ra với mọi điều có thể sinh ra từ tình yêu của chúng ta ». Đó là ý nghĩa tự nhiên ghi khắc trong chính cấu trúc của hành vi — điều Gioan Phaolô II gọi là ý nghĩa phu phụ của thân xác.

Nếu tiền đề này đúng, thì các điều cấm sáng tỏ như những sự bảo vệ sự thật của ngôn ngữ này — chứ không phải như những hạn chế tùy tiện.

Quan hệ tình dục ngoài hôn nhân: một sự dối trá thân xác

Quan hệ tình dục ngoài hôn nhân nói bằng thân xác một sự hiến dâng trọn vẹn và không thể thu hồi mà những người này chưa hứa với nhau trước một bên thứ ba. Do đó — theo logic Công giáo — đó là một sự dối trá thân xác: thân xác nói « mãi mãi » khi ý chí chưa quyết định.^[51] Đó không phải là lên án con người, mà là phê bình sự bất hòa giữa ngôn ngữ của thân xác và cam kết thực tế. Phê bình Công giáo ở đây gặp gỡ, bằng một con đường khác, một số phân tích của các triết gia như Roger Scruton (Sexual Desire, 1986) về sự khác biệt giữa hành vi tình dục như « cam kết trọn vẹn » và như thỏa mãn khát vọng đơn thuần.^[52]

Tránh thai nhân tạo: phá vỡ mối liên kết giữa kết hợp và sự sống

Điều cấm tránh thai nhân tạo là lập trường Công giáo gây tranh cãi nhất trong các xã hội đương đại, kể cả bởi nhiều người Công giáo. Logic của điều cấm này dựa trên §12 của Humanae vitae đã trích: hành vi vợ chồng có hai ý nghĩa không thể tách rời — kết hợp và sinh sản — và tự ý tách chúng ra làm biến dạng ngôn ngữ của thân xác.

Humanae vitae § 17 đã trình bày năm 1968 một cảnh báo tiên tri đã được kiểm chứng về mặt xã hội học:

« Người ta cũng có thể sợ rằng con người, khi quen với việc sử dụng các thực hành ngừa thai, cuối cùng sẽ mất tôn trọng đối với người phụ nữ và, không còn quan tâm đến sự cân bằng thể lý và tâm lý của nàng, sẽ đi đến coi nàng như một công cụ đơn thuần cho hưởng thụ ích kỷ, chứ không còn như người bạn đời được tôn trọng và yêu mến. » — Phaolô VI, Humanae vitae, § 17^[53]

Dù người ta có chấp nhận tiền đề bất khả phân ly hay không, phê bình Công giáo về tránh thai do đó không dựa trên khinh miệt tính dục mà trên một quan niệm cao về hiến dâng vợ chồng.

Khiêu dâm: sự thương mại hóa thân xác

Khiêu dâm thực hiện chính xác điều Deus caritas est §4 mô tả như sự suy thoái của eros thành hàng hóa. Nó biến con người thành đối tượng tiêu dùng, phá vỡ mối liên kết giữa tính dục và hiến dâng hỗ tương, và — như một số nghiên cứu gợi ý — các cơ chế quen thuộc và giảm nhạy cảm, với phản ứng tăng cao đối với các dấu hiệu tình dục, mà không có sự tương đương đã được thiết lập với nghiện hóa chất.^[54]

Sách Giáo Lý §2354 định nghĩa khiêu dâm như một « xúc phạm đến khiết tịnh » chính vì nó « làm biến dạng hành vi vợ chồng, sự hiến dâng thân mật của vợ chồng cho nhau », bằng cách rút các hành vi tình dục « khỏi sự thân mật của các bạn đời để phô bày chúng cho bên thứ ba cách cố ý ».^[55] Phê bình Công giáo không phải là thuần phong mỹ tục — nó mang tính nhân học: khiêu dâm phá hủy tính độc nhất của hiến dâng bằng cách làm cho nó công khai và thương mại.

Đồng tính: cùng một logic hiến dâng thân xác

Lập trường Công giáo về đồng tính là đối tượng của một bài viết riêng — Hội Thánh có kỳ thị đồng tính không?. Ở đây chỉ giữ lại điều kéo dài trực tiếp logic đã trình bày ở trên: nếu hành vi tình dục là một ngôn ngữ hiến dâng nói « tôi hiến dâng chính mình cho bạn trọn vẹn, mở ra với sự sống », thì sự bổ túc nam-nữ thuộc về chính cấu trúc của ngôn ngữ này. Đó không phải là một quy ước văn hóa áp đặt từ bên ngoài, mà là tính dễ hiểu nội tại của hành vi vợ chồng như Sáng thế, Diệu ca và Thần học về Thân xác mô tả.

Phân biệt Công giáo giữa con người và các hành vi ở đây mang tính quyết định và quá thường bị bỏ qua. Sách Giáo Lý nêu rõ không mơ hồ:

« Họ phải được đón nhận với tôn trọng, cảm thông và tế nhị. Người ta sẽ tránh mọi dấu hiệu phân biệt đối xử bất công đối với họ. Những người này được kêu gọi thực hiện ý Thiên Chúa trong đời sống của họ […] » — Sách Giáo Lý của Hội Thánh Công giáo, § 2358 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)^[56]

Giáo huấn không bịa ra một địa vị thấp kém cho người đồng tính, cũng không dung thứ sự kỳ thị họ. Nó chỉ duy trì, về các hành vi, tiêu chí nội tại đã trình bày: một hành vi không thể, do cấu trúc của nó, biểu thị sự hiến dâng phu phụ trọn vẹn (kết hợp và mở ra với sự sống) thì không hoàn thành điều thân xác được tạo dựng để nói. Logic này cũng áp dụng, cần nhắc lại, cho các hành vi dị tính tránh thai hoặc thu hẹp thành tiêu dùng, đã bàn ở trên.

Mục vụ Công giáo mời gọi người đồng tính đến khiết tịnh — không như từ bỏ cay đắng mà như con đường tình bạn, hiến dâng chính mình và hiệp thông thiêng liêng^[57]. Về những điểm thực hành này, bài viết riêng triển khai các vấn đề mục vụ, những mơ hồ đương đại (tuyên bố Fiducia Supplicans, 2023^[58]) và các chứng từ của người Công giáo đồng tính (Eve Tushnet, Daniel Mattson) tự họ bảo vệ giáo lý từ bên trong.

« Luân lý này không thể sống được »

Phản đối này nghiêm túc và xứng đáng một đáp lời trung thực. Luân lý tính dục Công giáo mang tính đòi hỏi. Nhiều người Công giáo không sống trọn vẹn nó — đó là một sự kiện, không phải một hổ thẹn. Khó khăn và không thể không phải là đồng nghĩa.

Đáp lời Công giáo cho lập luận này gồm hai phần. Trước hết, Tin Mừng không bao giờ trình bày sự thật luân lý như một danh sách những điều có thể thực hiện chỉ bằng ý chí tự nhiên: khiết tịnh được trình bày như một ân ban của ân sủng (1 Cr 7, 7; Mt 19, 10-12)^[59], một nhân đức đạt được dần dần, được nâng đỡ bởi cầu nguyện, các bí tích và tình huynh đệ Kitô giáo.^[60] Tiếp theo, Hội Thánh nhìn nhận rằng vết thương của tội nguyên tổ làm ý chí mong manh và con đường chung thủy là một hành trình — không phải một quyết định tức thời. Đó là lý do bí tích thống hối hiện hữu, và lý do mục vụ Công giáo nên — như Amoris Laetitia yêu cầu — tránh áp dụng các luật luân lý « như thể chúng là những hòn đá ném vào đời sống con người »^[61].

« Hội Thánh không tiến hóa theo thời đại »

Phản đối này giả định rằng mọi tiến hóa văn hóa đều là tiến bộ luân lý — một giả định cần phải chất vấn. Lịch sử cho thấy các xã hội có thể tiến hóa theo hướng phẩm giá con người lớn hơn cũng như theo hướng khai thác lớn hơn. Việc biến thân xác con người thành hàng hóa tiêu dùng, sự phân ly có hệ thống giữa tình dục và cam kết, sự tăng trưởng theo cấp số nhân của ngành công nghiệp khiêu dâm — không hiện tượng nào trong số này hiển nhiên là « tiến bộ ».

Tuy nhiên, giáo lý Công giáo thực sự tiến hóa, nhưng theo hướng đào sâu và hội nhập đầy đủ hơn — không phải thích nghi đơn thuần với phong tục. Việc chuyển từ Augustinô đến Vaticanô II về ý nghĩa của hành vi vợ chồng là một ví dụ chính xác: Hội Thánh dần dần công nhận một phẩm giá ngày càng lớn cho tình yêu vợ chồng, kể cả trong chiều kích thể lý của nó.

« Giáo lý này khai thác phụ nữ »

Phản đối này xứng đáng được coi trọng. Các nhà thần học nữ quyền Công giáo như Rosemary Radford Ruether đã phê bình luân lý tính dục Công giáo như gán cho phụ nữ một vai trò sinh sản bị cưỡng bức.^[62] Phê bình này được khuếch đại bởi điều cấm tránh thai: đối với phụ nữ sống trong bối cảnh bạo lực vợ chồng, nghèo đói cùng cực hay sức khỏe bấp bênh, việc không thể kiểm soát sinh sản có thể trở thành một hình thức áp bức thực sự.

Đáp lời Công giáo không phải là phủ nhận những tình huống này mà là phân biệt hai cấp độ. Trên bình diện giáo lý, Gaudium et Spes §49 khẳng định rõ ràng phẩm giá ngang nhau của người nam và người nữ trong tình yêu vợ chồng.^[63] Trên bình diện mục vụ, cần nhìn nhận rằng giáo lý đôi khi đã được áp dụng mà không quan tâm đến hoàn cảnh cụ thể của phụ nữ, và đó là một lỗi lầm mục vụ cần sửa chữa.

Giáo lý Công giáo hơn nữa khẳng định tính hỗ tương của hiến dâng vợ chồng (GLHTCG §2362, trích GS §49): sự kết hợp giả định sự hiến dâng hỗ tương được tự do ưng thuận, điều này loại trừ mọi cưỡng ép (x. 1 Cr 7, 3-5)^[64][65] — một lập trường không phải lúc nào cũng được giảng dạy rõ ràng trong lịch sử.

« Tránh thai là cần thiết cho phát triển »

Lập luận vị lợi này — đặc biệt được nêu lại trong các đàm phán quanh Quỹ Dân số Liên Hợp Quốc — trình bày tránh thai nhân tạo như một nhu cầu kinh tế và y tế cho các dân tộc nghèo. Lập trường Công giáo không phủ nhận các vấn đề dân số quá đông cục bộ hay nghèo đói; nó chất vấn mối liên hệ nhân quả và giải pháp được đề xuất.

Humanae vitae §23 yêu cầu các nhà cầm quyền không đưa vào gia đình bằng con đường luật pháp những thực hành trái với luật tự nhiên, và chỉ cho họ một con đường khác: một chính sách gia đình có tầm nhìn xa và một nền giáo dục tôn trọng luật luân lý^[66]; giảm khả năng sinh sản của các dân tộc nghèo không phải là một chính sách phát triển mà là một chính sách kiểm soát dân số, có thể che giấu việc từ chối đầu tư vào các nguyên nhân cơ cấu của nghèo đói. Đức Giáo hoàng Phanxicô nhấn mạnh trong Laudato Si rằng các giải pháp cho khủng hoảng sinh thái và dân số đi qua công bằng cơ cấu chứ không qua việc điều tiết thân xác của người nghèo nhất.^[67]

Khủng hoảng lạm dụng: phản bội giáo lý, chứ không phải xác nhận nó

Khủng hoảng lạm dụng tình dục do các giáo sĩ Công giáo thực hiện — được các ủy ban điều tra tại nhiều nước ghi nhận, trong đó có CIASE tại Pháp (2021), ước tính khoảng 216 000 trẻ vị thành niên là nạn nhân của giáo sĩ và tu sĩ trong giai đoạn 1950-2020 — 330 000 nếu tính cả giáo dân thi hành sứ vụ Hội Thánh^[68] — là một tai tiếng vô cùng nghiêm trọng. Nó xứng đáng được nêu tên không uyển ngữ.

Nhưng khủng hoảng lạm dụng xác nhận giáo huấn Công giáo hơn là bác bỏ nó. Điều các cuộc điều tra mặc khải không phải là một giáo lý tình dục quá khắt khe đã sinh ra những dồn nén bệnh lý — luận đề bị chất vấn về mặt tâm lý học^[69] — mà là một sự phản bội có hệ thống giáo lý bởi những cá nhân giảng dạy khiết tịnh nơi công cộng và thực hiện săn mồi nơi riêng tư. Mâu thuẫn nằm giữa giáo lý và những kẻ bất trung với nó — chứ không phải giữa giáo lý và chính nó.

Gioan Phaolô II đã tự mình nhìn nhận điều này trong Thư gửi các Giám mục Hoa Kỳ ngày 11 tháng 6 năm 1993, văn bản giáo hoàng công khai nhìn nhận tính nghiêm trọng của tai tiếng: ngài bày tỏ vô cùng đau buồn cùng các giám mục, chia sẻ mối quan tâm của họ trước hết cho các nạn nhân bị tổn thương nghiêm trọng bởi những việc làm sai trái này, và nhắc lại rằng các hình phạt giáo luật dự liệu cho các tội này là hoàn toàn chính đáng^[70].

Cơ chế lệch lạc: săn mồi giáo sĩ và im lặng thể chế

Các ủy ban điều tra — CIASE tại Pháp, Báo cáo Sauvé (2021)^[71], Hiến chương Dallas tại Hoa Kỳ (2002)^[72], nghiên cứu MHG tại Đức (2018)^[73] — hội tụ về ba cơ chế chính. Trước hết việc tuyển chọn giáo sĩ không đầy đủ: trước Vaticanô II, chủng viện ít đánh giá sự trưởng thành tình cảm và tính dục của các ứng viên. Tiếp theo bí mật thể chế: các giáo phận thuyên chuyển kẻ săn mồi thay vì tố cáo họ với công lý dân sự, vì quan tâm sai lầm đến danh tiếng thể chế. Cuối cùng sự chiếm đoạt các cơ cấu giáo sĩ: một số kẻ lạm dụng sử dụng thẩm quyền thiêng liêng của họ để giăng bẫy nạn nhân — sự lệch lạc của ngôn ngữ Kitô giáo, chứ không phải áp dụng giáo lý.

Các cuộc điều tra thiết lập các sự kiện nhắc lại ở trên; cách giải thích mà bài viết này giữ lại từ chúng — được đề xuất như một cách đọc có căn cứ của các cuộc điều tra này, chứ không phải như một sự kiện bổ sung — là không cơ chế nào trong số này xuất phát từ luân lý tính dục Công giáo: tất cả trái lại đều là kết quả của một khoảng cách thực hành giữa luân lý này và hành vi thực tế của một số giáo sĩ và bề trên của họ.

Cải cách cơ cấu Công giáo từ năm 2002

Kể từ tai tiếng được Boston Globe mặc khải (2002), Hội Thánh Công giáo đã thiết lập một loạt cải cách giáo luật và mục vụ. Tự sắc Sacramentorum Sanctitatis Tutela (Gioan Phaolô II, 2001, được Bênêđictô XVI bổ sung năm 2010) xếp lạm dụng tình dục trẻ vị thành niên vào các delicta graviora trực tiếp thuộc Bộ Giáo lý Đức tin^[74]. Tự sắc Vos estis lux mundi (Phanxicô, 7 tháng 5 năm 2019) áp đặt cho mọi giáo sĩ nghĩa vụ giáo luật phải báo cáo các lạm dụng và bao che lạm dụng, kể cả do các giám mục thực hiện^[75]. Tông hiến Pascite Gregem Dei (việc tu sửa Quyển VI khởi sự dưới thời Bênêđictô XVI và được Phanxicô ký ngày 23 tháng 5 năm 2021) sửa đổi toàn bộ Quyển VI của Bộ Giáo Luật về các chế tài, bằng cách nói rõ tính nghiêm trọng của lạm dụng đối với trẻ vị thành niên và người lớn dễ bị tổn thương^[76].

Các văn bản này tự chúng không đủ để sửa chữa những đời sống tan vỡ. Nhưng chúng biểu lộ một sự tiếp nhận thể chế đối với phê bình: giáo lý Công giáo về tính dục chính là điều lên án tai tiếng, và Hội Thánh trình bày lại nó như đòi hỏi thực hành, chứ không như lý tưởng lý thuyết. Đức Giáo hoàng Phanxicô đã đánh dấu sự tiếp nhận này trong Thư gửi Dân Thiên Chúa (20 tháng 8 năm 2018):

« Nếu một bộ phận đau, mọi bộ phận cùng đau » (1 Cr 12, 26). [...] « Với hổ thẹn và thống hối, với tư cách cộng đoàn Hội Thánh, chúng tôi nhìn nhận rằng chúng tôi đã không biết ở nơi chúng tôi phải ở. » — Phanxicô, Thư gửi Dân Thiên Chúa (20 tháng 8 năm 2018), văn bản chính thức, vatican.va^[77]

Bài viết Khủng hoảng lạm dụng trong Hội Thánh Công giáo triển khai hồ sơ này chi tiết.

• Hội Thánh có kỳ thị đồng tính không? — Lập trường Công giáo về đồng tính: phẩm giá, khát vọng và luân lý
• Hội Thánh có kỳ thị phụ nữ không? — Phụ nữ, thân xác, chức linh mục và phẩm giá
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu Kitô — Thân xác phục sinh như hoàn thành của sáng tạo