Giáo hội có kỳ thị phụ nữ không?

Phiên bản yếu: các Kitô hữu đã khinh thường phụ nữ, điều đó là thật

Không một lối bênh vực Công giáo nghiêm túc nào có thể bắt đầu bằng việc phủ nhận sự thật. Một số bài giảng thời trung cổ đã trình bày phụ nữ như dễ bị cám dỗ và dễ phạm tội hơn^[1]. Các giáo luật gia trong thời gian dài đã hạn chế phụ nữ tiếp cận một số chức vụ trong Giáo hội mà không có sự cần thiết về giáo lý. Trong các cuộc săn phù thủy vào thế kỷ XVIᵉ-XVIIᵉ, các quan tòa dị giáo đã lý thuyết hóa rằng phụ nữ được cho là dễ tin ma quỷ hơn^[2]. Trong các vụ lạm dụng nội bộ Giáo hội, lời của các nạn nhân nữ đôi khi đã bị tin ít hơn một cách có hệ thống so với lời của các giáo sĩ bị cáo buộc^[3].

Thực tế này đã được Jean-Paul II nêu tên vào ngày 29 tháng 6 năm 1995, ngay trước Hội nghị thế giới của Liên Hợp Quốc về phụ nữ tại Pékin:

« Nhưng nếu, trong lĩnh vực này, không thể phủ nhận, nhất là trong một số bối cảnh lịch sử, trách nhiệm khách quan của nhiều người con của Giáo hội, tôi chân thành lấy làm tiếc về điều đó. Ước gì sự tiếc nuối này, đối với toàn thể Giáo hội, được chuyển thành một nỗ lực trung thành mới với nguồn cảm hứng Tin Mừng, một nguồn cảm hứng mà, chính về chủ đề giải phóng phụ nữ khỏi mọi hình thức bất công và thống trị, chứa đựng một sứ điệp luôn mang tính thời sự, xuất phát từ chính thái độ của Đức Kitô. » Jean-Paul II, Lettre aux femmes, § 3, 29 tháng 6 năm 1995^[4]

Đây là một trong những lời nhìn nhận công khai trực tiếp nhất của huấn quyền giáo hoàng về trách nhiệm lịch sử của Giáo hội đối với phụ nữ. Lời nhìn nhận này không liên quan đến giáo lý, mà nó không thay đổi, nhưng liên quan đến thực hành của nhiều người đã chịu phép rửa qua các thế kỷ.

Phiên bản mạnh: chính giáo lý Công giáo bị cho là kỳ thị phụ nữ

Phiên bản mạnh của cáo buộc, được bảo vệ đặc biệt bởi Simone de Beauvoir trong Le Deuxième Sexe (1949) rồi, trong một chiều hướng khác, bởi Mary Daly (Beyond God the Father, 1973) và Elisabeth Schüssler Fiorenza (In Memory of Her, 1983), cho rằng độc thần giáo Công giáo, với Thiên Chúa là Cha, chức linh mục dành cho nam giới và phẩm trật giáo sĩ, thì về cấu trúc là phụ quyền, do đó kỳ thị phụ nữ ngay từ trong cấu tạo.

Luận điểm này xứng đáng được xem xét nghiêm túc như một cáo buộc, nhưng nó không đứng vững trước việc khảo sát kho tàng giáo lý. Các văn kiện huấn quyền đương thời khẳng định rõ ràng phẩm giá bình đẳng, lên án các kỳ thị dựa trên giới tính, và đạt đỉnh trong một thư của Đức Giáo hoàng kêu gọi « một sự nhận thức mới và phổ quát về phẩm giá của phụ nữ »^[5]. Trên hết, đỉnh cao của sự thánh thiện nhân loại trong đức tin Công giáo là một người phụ nữ: Marie, thụ tạo tinh tuyền, Mẹ Thiên Chúa, vô nhiễm nguyên tội, cao hơn Pierre và các tông đồ, cao hơn mọi giáo hoàng, về sự thánh thiện và phẩm giá [suy luận thần học từ Ordinatio sacerdotalis § 3, mà văn bản nguyên văn được trích dẫn dưới đây: § 3 chỉ nói rằng việc không truyền chức không có nghĩa là phẩm giá thấp hơn hay có sự kỳ thị]. Sự kiện thần học này không phải là một chi tiết tượng trưng: đó là một dữ kiện cấu trúc khiến cáo buộc về tính chống nữ giới về mặt bản thể không thể đứng vững.

Phiên bản bí tích: « nếu phụ nữ không thể làm linh mục, phần còn lại chỉ là lớp vỏ »

Đối với nhiều người đương thời, việc không truyền chức cho phụ nữ đủ để chứng minh một sự kỳ thị phụ nữ mang tính thể chế, bất kể giáo lý minh nhiên nào. Suy luận này giả định hai tiền đề ngầm: (1) chức linh mục là một thước đo phẩm giá cá nhân; (2) đó là một vị trí quyền lực xã hội mà mọi lẽ công bằng sơ đẳng đều phải phân chia bình đẳng. Thần học Công giáo từ chối cả hai tiền đề này: chức linh mục thừa tác là một sự phục vụ bí tích gắn liền với mầu nhiệm phu thê Kitô-Giáo hội, chứ không phải một sự thăng tiến xã hội hay một danh hiệu phẩm giá. Nhưng câu trả lời này chỉ có thể được lắng nghe nếu chính chủ nghĩa giáo sĩ trị, vốn biến linh mục thành một bậc quyền quý, bị phê phán. Vì vậy, một câu trả lời Công giáo trung thực về kỳ thị phụ nữ không thể tránh vấn đề chủ nghĩa giáo sĩ trị. Đó chính xác là điều François đã làm từ năm 2013^[6].

Bối cảnh văn hóa của thế kỷ I

Để nắm bắt sự đoạn tuyệt của Tin Mừng, cần nhắc lại bối cảnh. Trong Do Thái giáo thời Đền Thờ thứ hai, chứng từ của phụ nữ không được chấp nhận trong một số thủ tục tư pháp; một số lời nguyện hằng ngày bao gồm công thức của các rabbi « Chúc tụng Ngài, lạy Chúa, vì đã không tạo nên con là phụ nữ » (Tossefta Berakhot VI, 18)^[7]. Trong thế giới Hy Lạp-La Mã, Aristote khẳng định tính thấp kém về mặt bản thể của nữ giới (Politique I, 5) và Plutarque, người không phải là tệ nhất, cho rằng phụ nữ phải « không có lời nào của riêng mình, ngoài những lời chồng dạy cho » (Préceptes conjugaux, 32)^[8]. Chính trong thế giới ấy mà Chúa Giêsu lên tiếng.

Người phụ nữ Samari bên giếng, cuộc trò chuyện công khai và mạc khải về Đấng Mêsia

Cảnh bên giếng Jacob là tiêu biểu. Chúa Giêsu công khai bắt đầu một cuộc trò chuyện thần học với một phụ nữ Samari, vi phạm gấp đôi bởi giới tính và bởi sắc tộc, và mạc khải cho bà về căn tính Mêsia của Người với một sự rõ ràng mà Người thường từ chối ngay cả với các môn đệ của mình^[9]:

« Chính tôi, người đang nói với chị đây. » Jésus à la Samaritaine, Évangile de Jean, 4, 26^[10]

Chi tiết tường thuật mang tính quyết định đến sau đó. Khi trở về, các môn đệ ngạc nhiên, không phải về nội dung cuộc trao đổi, mà về việc Chúa Giêsu nói chuyện với một phụ nữ. Bản văn ghi lại sự bối rối của họ như một sự kiện:

« Lúc đó, các môn đệ đến, và họ ngạc nhiên vì Người nói chuyện với một phụ nữ. Tuy nhiên, không ai nói: "Thầy tìm gì?" hay: "Thầy nói gì với chị ấy?" » Évangile de Jean, 4, 27^[11]

Sự ngạc nhiên này, được người biên soạn giữ lại, chính là dấu hiệu của một sự đoạn tuyệt văn hóa có chủ ý.

Marie de Béthanie, ngồi dưới chân Thầy

Giai thoại Marthe et Marie (Lc 10, 38-42) là một dấu hiệu mạnh mẽ khác. Marie de Béthanie « ngồi dưới chân Chúa », tư thế của môn đệ theo truyền thống rabbi, vốn thường chỉ dành cho nam giới học Torah^[12]. Khi Marthe phản đối, Chúa Giêsu bênh vực vị trí của Marie:

« Maria đã chọn phần tốt nhất, và sẽ không bị lấy đi khỏi cô. » Jésus à Marthe, Évangile de Luc, 10, 42^[13]

Vào thế kỷ I, câu này là một sự cho phép mang tính thần học: phụ nữ có thể là môn đệ trọn vẹn.

Marie-Madeleine, apostola apostolorum

Một trong những hành động mang tính cấu trúc nhất của Chúa Giêsu phục sinh là hiện ra trước tiên với Marie-Madeleine và trao cho bà sứ mạng loan báo sự Phục Sinh cho các tông đồ (Jn 20, 11-18). Danh hiệu từ đó được dành cho bà, apostola apostolorum, tông đồ của các tông đồ, bắt nguồn từ truyền thống Giáo phụ: ở Đông phương nơi Jean Chrysostome, ở Tây phương trong Commentaire sur le Cantique des cantiques vào đầu thế kỷ IIIᵉ theo truyền thống được gán cho Hippolyte de Rome, nơi Đức Kitô sai các phụ nữ làm tông đồ cho các tông đồ^[14]. Trong bài giảng 86 về Tin Mừng theo thánh Jean, Jean Chrysostome nhận xét rằng Marie là người đầu tiên thấy điều các môn đệ chưa thấy, rồi bà mang lời loan báo đến cho các môn đệ:

« Điều các môn đệ chưa thấy, người phụ nữ đã thấy trước tiên. » Saint Jean Chrysostome, In Joannem Homiliae, LXXXVI, 1^[15]

Ngày 3 tháng 6 năm 2016, Đức Giáo hoàng François đã nâng lễ nhớ Marie-Madeleine lên bậc lễ kính trong lịch phụng vụ Rôma, chuyển từ lễ nhớ tùy chọn thành lễ kính, chính là để nhấn mạnh vai trò của bà là chứng nhân đầu tiên và sứ giả đầu tiên của sự Phục Sinh. Sắc lệnh của Bộ Phụng tự và Kỷ luật Bí tích, do Hồng y Robert Sarah và Tổng Giám mục Arthur Roche ký, minh nhiên công nhận cho bà danh hiệu apostola apostolorum^[16].

Các phụ nữ bên mộ, một chi tiết gây lúng túng về mặt lịch sử

Trong cả bốn Tin Mừng, phụ nữ là những chứng nhân đầu tiên của ngôi mộ trống và của việc Đấng Phục Sinh hiện ra^[17]. Chi tiết này gây lúng túng về mặt lịch sử đối với một câu chuyện bịa đặt: trong bối cảnh Do Thái-La Mã, chứng từ của phụ nữ bị đánh giá thấp về mặt xã hội trong nhiều thủ tục tư pháp. Nếu các tác giả Tin Mừng muốn bịa ra một câu chuyện thuyết phục đối với công chúng nam giới, họ đã chọn nam giới.

Sử gia N. T. Wright đã biến điều này thành một trong những luận cứ chính trong công trình đồ sộ của ông về sự Phục Sinh:

Nếu các Kitô hữu đầu tiên đã bịa ra các trình thuật phục sinh, họ đã không chọn phụ nữ làm chứng nhân chính, xét vì địa vị pháp lý thấp kém của chứng từ phụ nữ trong Do Thái giáo thế kỷ Ier. D'après N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Fortress Press, 2003, pp. 607-608^[18] (tóm tắt, không phải trích dẫn nguyên văn)

Luận cứ này được biết đến với tên gọi criterion of embarrassment: một chi tiết mâu thuẫn với lợi ích biện hộ của cộng đoàn truyền lại nó thì có nhiều khả năng là có thật trong lịch sử. Sự hiện diện của các phụ nữ bên ngôi mộ trống hoàn toàn nằm trong khung này.

Các phụ nữ dưới chân Thánh Giá và các tông đồ bỏ trốn

Hình tượng Phục Sinh không nói dối. Các phụ nữ, Marie, Marie de Cléophas, Marie-Madeleine, ở lại dưới chân Thánh Giá (Jn 19, 25). Các môn đệ nam, ngoại trừ Jean, đã bỏ trốn. Sự chênh lệch về lòng can đảm này được ghi trong bản văn Tin Mừng, không tô vẽ. Các Giáo phụ đã từ đó rút ra luận cứ để ca ngợi fortitudo của phụ nữ. Trong bài chú giải Luc 24, thánh Ambroise ghi nhận sự sùng kính kiên trì của các phụ nữ bên mộ, nơi các môn đệ đã tản mác^[19].

Phoébé, diakonos của Giáo hội Cenchrées

Thư gửi tín hữu Romains, được viết tại Corinthe khoảng 57-58, kết thúc ở chương 16 bằng một lời chào dài, trong đó Paul nêu đích danh 26 người, trong đó khoảng mười phụ nữ. Người đầu tiên trong danh sách là Phoébé:

« Tôi giới thiệu với anh em chị Phoébé, chị em của chúng ta, người là diakonos của Giáo hội Cenchrées: anh em hãy đón tiếp chị trong Chúa cách xứng đáng với các thánh, hãy giúp đỡ chị trong bất cứ việc gì chị cần đến anh em; vì chính chị cũng đã bảo trợ cho nhiều Kitô hữu và cho cả tôi nữa. » Saint Paul, Épître aux Romains, 16, 1-2^[20]

Ba yếu tố trong câu này là quan trọng. Trước hết, từ Hy Lạp διάκονος (diakonos) được dùng mà không nữ tính hóa: đó là cùng một từ Paul dùng để tự chỉ mình là « thừa tác viên của Đức Kitô » (2 Co 11, 23). Tiếp theo, Phoébé được gọi là προστάτις (prostatis), một từ trong văn chương Hy Lạp chỉ người bảo trợ, chăm lo và lãnh đạo^[21]. Cuối cùng, rất có thể chính bà đã mang thư Romains đến Rome, một giả thuyết được các nhà chú giải chia sẻ rộng rãi^[22]: vì vậy, trong thực tế, bà đã là độc giả và người diễn giải đầu tiên của thư quan trọng nhất của Paul trước cộng đoàn tại Rome.

Priscille, người dạy giáo lý cho Apollos

Priscille (Prisca) xuất hiện trong Công vụ và các thư với tư cách người dạy giáo lý năng động. Bà và chồng là Aquilas hướng dẫn Apollos « về đường lối của Thiên Chúa cách cẩn thận hơn » (Ac 18, 26)^[23]. Trong nhiều danh sách của Paul, Priscille được nêu trước chồng (Rm 16, 3; 2 Tm 4, 19), một dấu hiệu có thể cho thấy bà đảm nhiệm vai trò lãnh đạo giáo lý trong nhóm tông đồ của họ. Việc đảo ngược thứ tự vợ chồng là đủ bất thường trong thế giới Hy Lạp-La Mã để không thể xem đó là một ngẫu nhiên văn phong.

Junia, « nổi bật giữa các tông đồ »

Câu Romains 16, 7 đã gây nhiều tranh luận:

« Xin chào Andronicus và Junia, bà con của tôi và những người cùng tù với tôi, họ nổi bật giữa các tông đồ và đã thuộc về Đức Kitô trước cả tôi. » Saint Paul, Épître aux Romains, 16, 7^[24]

Trong nhiều thế kỷ, một số dịch giả đã nam tính hóa tên nữ này thành « Junias », để tránh phải công nhận một phụ nữ được gọi là « nổi bật giữa các tông đồ ». Nhà ngữ văn Eldon Jay Epp đã chứng minh rằng tên nam Junias không thể tìm thấy trong toàn bộ văn chương Hy Lạp và Latinh cổ đại: đó là một thủ thuật chú giải muộn^[25]. Ngược lại, tên nữ Junia được chứng thực bởi hàng trăm trường hợp xuất hiện. Các bản viết tay chữ hoa cổ nhất không mang dấu trọng âm, tên ở đó được đọc không có dấu (IOYNIAN), nên mơ hồ; khi dấu trọng âm xuất hiện trong truyền thống chữ thường sau này, nó luôn thống nhất là giống cái (Ἰουνίαν). Origène (IIIᵉ s.), Jean Chrysostome (IVᵉ s.), Jérôme và Théophylacte d'Ohrid (XIᵉ s.) đều chú giải bà là phụ nữ. Chrysostome viết:

« Trí tuệ của người phụ nữ này hẳn phải lớn lao biết bao để bà xứng đáng được gọi là tông đồ! » Saint Jean Chrysostome, In Epistolam ad Romanos Homilia, XXXI, 2^[26]

Từ « apôtre » ở đây không có ý nghĩa chuyên môn của nhóm Mười Hai, mà là ý nghĩa rộng hơn là missionnaire reconnu bởi Giáo hội sơ khai. Sự phân biệt này quan trọng đối với vấn đề chức linh mục, nhưng việc Paul công nhận một phụ nữ là tông đồ truyền giáo là không thể phủ nhận.

Lydie de Thyatire, người sáng lập Giáo hội Philippes

Trong Công vụ 16, 11-15, Paul gặp tại Philippes một phụ nữ buôn vải điều tên là Lydie. Sau khi cùng gia đình trở lại đạo, bà đón tiếp các tông đồ và thành lập, ngay tại nhà mình, cơ cấu sẽ trở thành Giáo hội Kitô giáo đầu tiên ở châu Âu. Thư gửi tín hữu Philippiens (4, 2-3) nhắc đến những phụ nữ khác, Évodie và Syntyché, như những « cộng tác viên » của Paul trong việc loan báo Tin Mừng, « những người đã cùng tôi chiến đấu vì Tin Mừng »^[27].

Các nữ phó tế được truyền chức trong những thế kỷ đầu

Vai trò của các nữ phó tế được ghi nhận cho đến thế kỷ XIIᵉ ở Tây phương và ít nhất cho đến thế kỷ XVIᵉ ở Đông phương. Các Constitutions apostoliques (khoảng 380) mô tả chức năng của họ: rửa tội cho phụ nữ trưởng thành (hỗ trợ xức dầu trên thân thể vì lý do đoan trang), hướng dẫn tân tòng, rước lễ cho người bệnh, trung gian giữa phụ nữ và giám mục, canh giữ cửa của khu vực dành cho phụ nữ^[28].

Trên hết, quyển VIII của Constitutions apostoliques ghi lại lời nguyện truyền chức nữ phó tế, bằng việc đặt tay của giám mục, song song chính xác với lời nguyện cho phó tế:

« Lạy Thiên Chúa vĩnh cửu, Cha của Chúa chúng con là Đức Giêsu Kitô, Đấng tạo nên người nam và người nữ, [...] giờ đây xin nhìn đến nữ tỳ của Ngài được chọn cho thừa tác vụ, xin ban cho bà Chúa Thánh Thần, và thanh tẩy bà khỏi mọi ô uế của xác thịt và tinh thần. » Constitutions apostoliques, VIII, 19-20^[29]

Dữ kiện này là trung tâm trong cuộc tranh luận đương thời về chức phó tế nữ. Các ủy ban do Đức Giáo hoàng François thành lập vào 2016 rồi vào 2020 vẫn đang xem xét bản chất chính xác (thuộc bí tích hay không thuộc bí tích) của việc truyền chức cổ xưa này^[30].

Các nữ tử đạo: Blandine, Perpétue và Félicité

Ngay từ những thế kỷ đầu, Giáo hội đã tôn vinh các nữ tử đạo như những gương mặt của fortitudo Kitô giáo. Sainte Blandine († 177), nữ nô lệ tại Lyon, được mô tả trong Lettre des Églises de Lyon et de Vienne do Eusèbe de Césarée lưu giữ như người « nâng đỡ mọi anh em của mình » trong cuộc tử đạo^[31]. Sainte Perpétue († 203) tại Carthage đã tự tay viết: tác phẩm Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis của bà là một trong những tác phẩm nữ cổ nhất của văn chương Latinh, và là tự truyện thiêng liêng đầu tiên của một phụ nữ Kitô giáo^[32].

Các ammas trong sa mạc

Vào thế kỷ IVᵉ-Vᵉ, song song với các Giáo phụ sa mạc, những phụ nữ, các ammas, đi vào các nơi hoang vắng của Ai Cập và Palestine. Các Apophtegmata Patrum lưu giữ lời của họ. Amma Théodora nói về bậc thầy thiêng liêng:

« Một vị thầy phải xa lạ với ước muốn thống trị, với vinh quang hư ảo và kiêu ngạo; lời nịnh hót không được lừa được ngài, quà tặng không được làm ngài mù quáng, bụng dạ không được chinh phục ngài, cơn giận không được thống trị ngài; nhưng ngài phải kiên nhẫn, dịu dàng và khiêm nhường hết mức có thể, đã được thử thách và không thiên vị, đầy quan tâm và là bạn của các linh hồn. » Amma Théodora, Apophtegmata Patrum, série alphabétique, Théodora 5^[33]

Amma Syncletique, mà Athanase d'Alexandrie được cho là đã viết Vie, đã để lại khoảng một trăm câu châm ngôn thiêng liêng xứng đáng với các bậc thầy lớn của sa mạc. Linh đạo đan tu Kitô giáo, ngay từ đầu, đã bén rễ trong một truyền thống kép nam và nữ, một sự kiện mà các lịch sử biện hộ về « misogynie chrétienne » thường quên mất.

Các viện mẫu thời trung cổ và quyền tài phán của họ

Thời Trung Cổ đã sản sinh những viện mẫu có thẩm quyền khiến người đương thời ngạc nhiên. Nhiều đan viện đôi (nam và nữ) được đặt dưới quyền của một viện mẫu. Đan viện Las Huelgas de Burgos ở Tây Ban Nha (thành lập năm 1187), các đan viện Quedlinburg và Essen ở Đức, được hưởng một thẩm quyền được gọi là quasi-épiscopale: các viện mẫu của họ tổ chức công nghị, kiểm soát các giáo xứ, bổ nhiệm cha xứ và thực thi quyền tài phán trên các giáo sĩ^[34]. Viện mẫu của Las Huelgas, señora, prelada, superiora y legítima administradora, đã giữ quyền tài phán trên hàng chục đan viện và giáo xứ cho đến năm 1873.

Hildegarde de Bingen, « Sibylle du Rhin »

Hildegarde de Bingen (1098-1179), viện mẫu của Rupertsberg, là ví dụ nổi bật nhất. Nhạc sĩ, nhà thần học, nữ ngôn sứ, người trao đổi thư từ với bốn giáo hoàng (Eugène III, Anastase IV, Adrien IV, Alexandre III), với hoàng đế Frédéric Barberousse và Bernard de Clairvaux, tác giả của Scivias, của Liber Divinorum Operum, của các khảo luận y học Physica và Causae et curae, của tuyển tập phụng vụ Symphonia armonie celestium revelationum, bà là, theo cách nói của Régine Pernoud, « một trí thức toàn diện »^[35]. Thư từ của bà với Bernard de Clairvaux được Đức Giáo hoàng Eugène III đọc, vị này xác nhận bà là nữ ngôn sứ vào năm 1147 tại công nghị Trèves. Bà viết cho Bernard:

« Thưa cha, con xin cha, nhân danh Thiên Chúa hằng sống, xin lưu tâm đến các câu hỏi của con, vì con là người không được học hành gì về những điều bên ngoài; chính trong nội tâm, trong linh hồn con, con được dạy dỗ. » Hildegarde de Bingen, Lettre 1 à Bernard de Clairvaux, 1146^[36]

Ngày 7 tháng 10 năm 2012, Benoît XVI tuyên bố bà là Tiến sĩ Hội thánh, người phụ nữ thứ tư nhận danh hiệu này.

Catherine de Sienne, nữ tu dòng Đa Minh nói với Đức Giáo hoàng

Catherine de Sienne (1347-1380), mantellata dòng Đa Minh, là một trong những phụ nữ có ảnh hưởng nhất trong lịch sử Giáo hội. Thư từ của bà, hơn 380 lá thư, cho thấy bà khiển trách Đức Giáo hoàng, nhắc nhở các hồng y về bổn phận, đàm phán với các đô thị Ý. Bức thư nổi tiếng nhất của bà gửi Grégoire XI, lúc đó ở Avignon, ra lệnh cho ngài không vòng vo phải trở về Rome:

« Thưa Đức Thánh Cha, xin hãy tỏ ra là một người đàn ông! » Sainte Catherine de Sienne, Lettre 196 à Grégoire XI, 1376^[37]

Phần còn lại của bức thư ở đây được tóm tắt, không trích dẫn: bà khuyên ngài hành động với sự vững mạnh nam tính (virilmente) và hoàn thành không chùn bước điều ngài phải làm. Luận cứ này khiến người ta mỉm cười: chính một phụ nữ khuyên một giáo hoàng về virilitas. Nhưng lời khuyên đã mang lại kết quả: ngày 13 tháng 9 năm 1376, Grégoire XI rời Avignon. Gần 70 năm giáo hoàng ở Avignon chấm dứt. Một phụ nữ, giáo dân, thuộc dòng ba Đa Minh, đã tác động đến lịch sử hoàn vũ. Được Paul VI tuyên bố là Tiến sĩ Hội thánh vào ngày 4 tháng 10 năm 1970, bà cùng với Thérèse d'Avila là những người đầu tiên nhận danh hiệu này.

Brigitte de Suède, viện mẫu-ngôn sứ

Brigitte de Suède (1303-1373) sáng lập dòng Très Saint Sauveur (ordo brigittinus), nơi, một đặc điểm duy nhất vào thế kỷ XIVᵉ, mỗi nhà quy tụ moniales et frères dưới quyền của một abbesse. Các Révélations célestes của bà (tám quyển), được xem xét tại công đồng Bâle năm 1436 rồi tại công đồng Constance, là một trong những kho tàng ngôn sứ lớn của thời trung cổ. Đồng bổn mạng của châu Âu cùng với Catherine de Sienne và Édith Stein (tuyên bố của Jean-Paul II, 1999).

Thérèse d'Avila, Thérèse de Lisieux, dòng dõi Cát Minh

Thérèse d'Avila (1515-1582) cải cách dòng Cát Minh, thành lập 16 đan viện nữ tu Cát Minh đi chân đất, 17 nếu tính cả đan viện Grenade, do Jean de la Croix và Anne de Jésus thành lập, và, cùng với saint Jean de la Croix, những nhà đầu tiên của các tu sĩ Cát Minh đi chân đất (Duruelo năm 1568, Pastrana năm 1569)^[38], viết Le Château intérieur và Le Chemin de la perfection, những tác phẩm thần học thần bí vẫn còn tạo nên nền tảng của linh đạo Công giáo^[39]. Người phụ nữ đầu tiên được tuyên bố là Tiến sĩ Hội thánh bởi Paul VI ngày 27 tháng 9 năm 1970. Trên tờ giấy được tìm thấy trong sách nguyện của bà, bà đã viết một trong những lời nguyện được trích dẫn nhiều nhất của Tây phương Kitô giáo:

« Xin đừng để điều gì làm bạn xao xuyến, đừng để điều gì làm bạn sợ hãi. Mọi sự đều qua đi. Thiên Chúa không thay đổi. Sự kiên nhẫn đạt được mọi sự. Ai có Thiên Chúa thì không thiếu gì. Chỉ Thiên Chúa là đủ. » Sainte Thérèse d'Avila, Poésie autographe (« Nada te turbe »), retrouvée dans son bréviaire^[40]

Và trong Le Château intérieur, bà mô tả sự hiệp nhất thần bí bằng những thuật ngữ lan tỏa khắp linh đạo Công giáo:

« Linh hồn giống như một lâu đài làm bằng một viên kim cương duy nhất hoặc một khối pha lê rất trong, nơi có nhiều phòng, như trên Trời có nhiều chỗ ở. » Sainte Thérèse d'Avila, Le Château intérieur, Ie demeure, ch. 1^[41]

Ba thế kỷ sau, Thérèse de Lisieux (1873-1897), qua đời ở tuổi 24, trở thành với Petite Voie của mình một trong những nhà thần học được đọc nhiều nhất của thế kỷ XX. Jean-Paul II tuyên bố bà là Tiến sĩ Hội thánh ngày 19 tháng 10 năm 1997, Tiến sĩ trẻ nhất trong toàn bộ lịch sử. Trong Manuscrit B, gửi cho sœur Marie du Sacré-Cœur, bà viết câu tóm kết giáo lý của mình:

« Con hiểu rằng Tình Yêu bao gồm mọi ơn gọi, rằng Tình Yêu là tất cả, rằng Tình Yêu ôm trọn mọi thời gian và mọi nơi... nói một lời, rằng Tình Yêu là Vĩnh Cửu! Bấy giờ, trong cơn vui mừng cuồng nhiệt tột độ, con kêu lên: Ôi Giêsu, Tình Yêu của con... ơn gọi của con, cuối cùng con đã tìm thấy, ơn gọi của con, chính là Tình Yêu! » Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Manuscrit B, 8 tháng 9 năm 1896^[42]

Phương pháp: không giảm nhẹ cũng không diễn giải quá mức

Khi trích dẫn Tertullien, Augustin, Jérôme hay Thomas d'Aquin về phụ nữ, có hai cái bẫy đối xứng đang rình rập. Cái bẫy thứ nhất mang tính hộ giáo: phủ nhận rằng những bản văn ấy tồn tại, hoặc làm loãng chúng trong một biển những ý hướng tốt đẹp. Cái bẫy thứ hai mang tính bút chiến: tách ra một câu gây sốc, giật nó khỏi thể loại văn chương và khỏi thế kỷ của nó, rồi trình bày nó như giáo lý của Giáo hội.

Phương pháp trung thực gồm ba bước: (1) đọc toàn văn và bối cảnh tu từ của nó; (2) phân biệt điều tác giả nói với tư cách cá nhân với những gì thuộc về các vay mượn văn hóa (Aristote, Sénèque, Galien); (3) kiểm chứng sự tiếp nhận của Huấn quyền, một bản văn khó của các Giáo phụ tự nó không bao giờ là một định tín tín lý.

Tertullien, « cánh cửa của ma quỷ »

Đoạn được trích dẫn nhiều nhất được lấy từ khảo luận De cultu feminarum (Cách ăn mặc của phụ nữ) của Tertullien, khoảng năm 202 tại Carthage. Ông ngỏ lời với các phụ nữ Kitô giáo để mời gọi họ ăn mặc đoan trang:

« Ngươi là cánh cửa của ma quỷ; chính ngươi đã phá vỡ ấn niêm phong của cây bị cấm; ngươi là kẻ đầu tiên bất tuân luật Thiên Chúa; chính ngươi đã quyến rũ kẻ mà ma quỷ không dám tấn công trực diện; ngươi đã dễ dàng phá hủy hình ảnh của Thiên Chúa là con người như thế đấy! » Tertullien, De cultu feminarum, I, 1 (khoảng năm 202)^[43]

Bản văn này có thật, gây sốc, và xứng đáng được đọc một cách trung thực theo ba lớp. (1) Thể loại tu từ: Tertullien thuộc truyền thống khắc kỷ của những bài đả kích luân lý chống lại luxuria, vốn từ Sénèque đến Juvénal đều nhắm vào các thói tục của giới thượng lưu La Mã, ông Kitô giáo hóa một mô-típ quen thuộc. (2) Quỹ đạo cá nhân: Tertullien cuối cùng ngả sang phái Montan, một giáo phái khắt khe bị Giáo hội bác bỏ, và ông không bao giờ được chính thức phong thánh. (3) Tính nhất quán nội tại: chính các tác phẩm của ông cũng chứa lời ca ngợi các nữ tử đạo (Ad martyres), lời bênh vực hôn nhân Kitô giáo (Ad uxorem), và lời khẳng định rằng phụ nữ là « người đồng thừa kế Nước Trời »^[44]. Dù vậy, khi bị tách ra, công thức của ông đã nuôi dưỡng những bài giảng thời trung cổ mang tính ghét phụ nữ, và chính sự tiếp nhận này mới cấu thành lỗi lầm văn hóa.

Augustin, « tự mình, phụ nữ không phải là hình ảnh của Thiên Chúa » (?)

Augustin thường xuyên bị trích dẫn qua De Trinitate XII, 7, 10:

« Người nữ cùng với chồng mình là hình ảnh của Thiên Chúa, đến nỗi toàn bộ bản thể nhân loại này là một hình ảnh duy nhất; nhưng khi người nữ được chỉ định làm người trợ giúp, điều chỉ thuộc riêng về nàng, thì khi ấy nàng không phải là hình ảnh của Thiên Chúa. » Thánh Augustin, De Trinitate, XII, 7, 10^[45]

Đọc tách rời, đoạn này có vẻ tàn khốc. Đọc trong bối cảnh của nó, nó rất khác: Augustin phân biệt nơi cặp vợ chồng mens (tinh thần, hình ảnh của Thiên Chúa) với vai trò xã hội và chức năng của « người trợ giúp », và ông khẳng định rằng mọi linh hồn con người, nam hay nữ, đều là hình ảnh của Thiên Chúa. Ông cũng viết, trong De Genesi ad litteram (IX, 5, 9):

« Nếu người ta hỏi vì sao người nữ đã được tạo dựng, người ta đã nói, và nói rất đúng, rằng nàng được tạo dựng làm người trợ giúp cho việc sinh sản. » Thánh Augustin, De Genesi ad litteram, IX, 5, 9^[46]

Ở đây Augustin chia sẻ một tiền giả định sinh học Hy Lạp-La Mã, theo đó phụ nữ chủ yếu được định nghĩa bởi khả năng sinh sản của mình, điều này không phải là một tín điều Công giáo. Nhất là, ở nơi khác, ông viết rằng người nam và người nữ được tạo dựng « với một bản tính duy nhất và chung » (De Genesi ad litteram, III, 22, 34) và rằng trong sự phục sinh, phụ nữ giữ lại giới tính đã được vinh hiển của mình (De civitate Dei, XXII, 17). Augustin không phải là người ghét phụ nữ về mặt tín lý; ông mang những giới hạn của một con người thế kỷ IV thấm nhuần thuyết tân Platon và Galien.

Jérôme, nhà khổ tu chống hôn nhân

Jérôme (khoảng 347-420) đã viết Adversus Jovinianum (393), một khảo luận bút chiến chống lại một tu sĩ bênh vực tính tương đương về ơn cứu độ giữa hôn nhân và đức trinh khiết. Để tôn vinh đức trinh khiết, Jérôme đã viết trong đó những câu khắc nghiệt khôn tả về hôn nhân^[47]. Vụ tai tiếng ở Rome lớn đến mức chính bạn của ông là Pammachius đã phải rút khảo luận này khỏi lưu hành. Augustin sẽ viết thư cho Jérôme để xin ông sửa lại những thái quá của mình. Jérôme duyệt lại lập trường của mình trong Adversus Helvidium và trong các thư từ: người vợ Kitô giáo ở đó trở nên đáng ca ngợi, và hôn nhân vẫn là một bí tích. Bài học rất rõ ràng: Jérôme đại diện cho một thái quá khổ tu của thế kỷ IV, lập tức được những người đương thời sửa chữa.

Jean Chrysostome, sự bất đối xứng trong gia đình

Jean Chrysostome (khoảng 349-407) đã giảng những bài giảng về Éphésiens 5 bênh vực một sự bất đối xứng trong hôn nhân: người chồng « cai quản », người vợ « vâng phục »^[48]. Nhưng trong cùng loạt bài giảng ấy, ngài dạy về tình yêu hy sinh của người chồng dành cho vợ, lòng chung thủy tuyệt đối của người chồng, phẩm giá thiêng liêng trọn vẹn của người vợ, sự bình đẳng của nàng trước Thiên Chúa, và lên án cách minh nhiên những người đàn ông khoe khoang về sự ưu việt trong hôn nhân của mình như một dấu hiệu của sự thấp hèn. Đoạn được biết đến nhiều nhất:

« Ngươi đã thấy mức độ của sự vâng phục chưa? Hãy nghe cả mức độ của tình yêu nữa. Ngươi muốn vợ ngươi phục tùng ngươi, như Giáo hội phục tùng Đức Kitô chăng? Vậy hãy chăm sóc nàng, như Đức Kitô chăm sóc Giáo hội. Và ngay cả khi phải hiến dâng linh hồn mình vì nàng, và bị cắt thành ngàn mảnh, và chịu đựng bất cứ điều gì, cũng đừng từ chối. » Thánh Jean Chrysostome, Bài giảng XX về Éphésiens 5^[49]

Đó là việc Phúc Âm hóa một chế độ phụ quyền La Mã từ bên trong, chứ không phải làm nó trầm trọng hơn.

Thomas d'Aquin và « mas occasionatus »

Đoạn được trích dẫn nhiều nhất của Thomas d'Aquin được lấy từ Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, vốn lặp lại công thức của Aristote về phụ nữ như mas occasionatus, theo nghĩa đen là « nam giới xuất hiện do ngẫu nhiên »:

« Xét về bản tính cá biệt, phụ nữ là một cái gì đó khiếm khuyết và không đạt [deficiens et occasionatus], vì sức mạnh chủ động trong hạt giống của nam giới có xu hướng tạo ra một kẻ giống mình hoàn hảo, thuộc giới nam; việc tạo ra một người nữ bắt nguồn từ một sự yếu kém của sức mạnh chủ động, hoặc từ một sự bất xứng của chất liệu, hoặc thậm chí từ một ảnh hưởng bên ngoài, như một cơn gió nam ẩm ướt. » Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, ad 1um^[50]

Đoạn này khó và không nên giảm nhẹ. Nhưng nó được tiếp nối ngay lập tức bởi một sự sửa chữa thần học quan trọng mà những người buộc tội thường bỏ qua:

« Nhưng xét về bản tính phổ quát, phụ nữ không phải là một cái gì đó không đạt, mà nằm trong ý định của thiên nhiên, được sắp đặt cho công việc sinh sản. Mà ý định của thiên nhiên phổ quát lệ thuộc vào Thiên Chúa, Đấng là tác giả phổ quát của thiên nhiên. Và vì thế, khi thiết lập thiên nhiên, Ngài không chỉ tạo ra người nam, mà còn tạo ra cả người nữ nữa. » Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, ad 1um (tiếp theo)^[51]

Như vậy Thomas phân biệt hai bình diện: (1) bình diện sinh học (mô hình Galien-Aristote mà y học hiện đại đã hoàn toàn từ bỏ kể từ Harvey và việc phát hiện noãn vào năm 1827), trong đó phụ nữ xuất hiện như một « độ lệch » so với kiểu mẫu; (2) bình diện siêu hình-thần học của natura universalis, do Thiên Chúa muốn, trong đó phụ nữ được tạo dựng một cách trọn vẹn và có chủ ý. Phẩm giá hữu thể của nàng không hề bị đặt thành vấn đề.

Ở câu hỏi tiếp theo (I, q. 92, a. 2), Thomas khẳng định cách minh nhiên rằng người nam và người nữ đã được tạo dựng cùng nhau và một cách tất yếu cho sự hoàn hảo của bản tính nhân loại^[52]. Và trong phần chú giải Sáng thế 2, ngài diễn giải việc tạo dựng người nữ « từ xương sườn » như một dấu chỉ của sự bình đẳng:

« Việc người nữ được tạo thành từ xương sườn của người nam là điều thích hợp. Trước hết để biểu thị rằng giữa người nam và người nữ phải có một sự kết hợp xã hội, vì người nữ không được thống trị người nam, nên nàng đã không được tạo thành từ đầu của chàng, cũng không được bị khinh thường và bị bắt phục tùng người nam như một nô lệ, nên nàng đã không được tạo thành từ bàn chân của chàng. » Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3^[53]

Hình ảnh này, « không từ đầu, cũng không từ bàn chân, mà từ cạnh sườn », vốn đã có nơi Pierre Lombard, được Calvin, Hugues de Saint-Victor lặp lại, và vẫn là một trong những hình ảnh được Huấn quyền sử dụng nhiều nhất để minh họa sự bình đẳng trong hôn nhân.

Bảng phân loại tín lý

Những bản văn khó này của các Giáo phụ đại diện cho những giới hạn văn hóa và những thiếu sót của một số nhà thần học, chứ không phải một định tín tín lý về sự thấp kém của nữ giới. Huấn quyền chưa bao giờ định như giáo lý rằng phụ nữ thấp kém hơn nam giới về mặt hữu thể. Trái lại, từ các Giáo phụ đến Vatican II, sự bình đẳng về phẩm giá liên tục được tái khẳng định, trước hết một cách mặc nhiên qua thực hành bí tích (một phép rửa duy nhất, một Thánh Thể duy nhất, một ơn gọi nên thánh duy nhất), rồi một cách minh nhiên qua Huấn quyền đương đại.

Sáng thế 1, 27, imago Dei là nam và nữ

Khẳng định đầu tiên của Kinh Thánh về phẩm giá con người liên quan đến người nam và người nữ, cùng nhau. Câu Sáng thế 1, 27 cố ý có ba phần:

« Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh Ngài, theo hình ảnh Thiên Chúa Ngài tạo dựng con người, Ngài tạo dựng họ có nam có nữ. » Sáng thế, 1, 27^[54]

Bản văn Hípri sử dụng zakar uneqevah, nam và nữ, hai thuật ngữ sinh học được đánh dấu. Imago Dei không chỉ là nam: nó được nhân loại mang trong tính lưỡng tính của mình. Khẳng định này là nền tảng của toàn bộ giáo lý Công giáo về phẩm giá con người. Nó có trước mọi phẩm trật xã hội, mọi sự phân biệt vai trò, và dĩ nhiên có trước sự sa ngã. Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo chú giải điều đó một cách rõ ràng:

« Vì con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa nên cá nhân con người có phẩm giá của một nhân vị: con người không chỉ là một cái gì đó, mà là một ai đó. [...] Người nam và người nữ được tạo dựng, nghĩa là họ được Thiên Chúa muốn: một đàng, trong sự bình đẳng hoàn toàn với tư cách là những nhân vị con người, đàng khác, trong hữu thể tương ứng của họ là nam và là nữ. » Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo, §§ 357 và 369^[55]

Sáng thế 2, 18-25, ezer kenegdo

Trình thuật thứ hai về tạo dựng (St 2) thường được viện dẫn để chứng minh một sự lệ thuộc nguyên thủy. Cách đọc vội vàng: người nữ được rút ra từ xương sườn của người nam, sau chàng, để làm « người trợ giúp » của chàng. Cách đọc chú giải chính xác: thuật ngữ Hípri עֵזֶר (ezer) không có nghĩa là « nữ trợ tá cấp dưới ». Nó được sử dụng hai mươi mốt lần trong Kinh Thánh Hípri, trong đó mười sáu lần để chỉ chính Thiên Chúa như « ơn phù trợ » của Israël (Tv 33, 20; 70, 5; 121, 1-2)^[56]. Đó là một thuật ngữ của sức mạnh cứu độ, không phải của sự lệ thuộc trong gia đình.

Thuật ngữ xác định ezer, כְּנֶגְדֹּו (kenegdo), theo nghĩa đen có nghĩa là « như ở trước mặt chàng », « tương ứng với », « đối diện ». Như vậy người nữ là người trợ giúp đối diện, tính khác biệt triệt để biết đáp lại và bổ túc.

Còn việc tạo dựng « từ xương sườn », nó được truyền thống rabbin tiếp nhận như hình ảnh của sự bình đẳng, « không từ đầu, cũng không từ bàn chân, mà từ cạnh sườn » (Pierre Lombard, được Thomas d'Aquin lặp lại).

Sáng thế 3, 16, mô tả, không phải quy định

Câu gây khó khăn nhất là Sáng thế 3, 16, được công bố sau sự sa ngã:

« Ngươi sẽ phải thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi. » Sáng thế, 3, 16^[57]

Hai cách đọc đối lập nhau. Cách đọc quy định (thường là của Tin Lành phúc âm) thấy ở đó một mệnh lệnh của Thiên Chúa thiết lập sự lệ thuộc của người nữ. Cách đọc mô tả (truyền thống Công giáo đa số và chú giải lịch sử-phê phán đương đại) thấy ở đó việc ghi nhận một hậu quả của tội lỗi, sự thống trị của nam giới đối với phụ nữ được trình bày như một rối loạn do sự sa ngã đưa vào, chứ không phải như trật tự nguyên thủy do Thiên Chúa muốn. Bối cảnh xác nhận điều đó: Sáng thế 3 liệt kê những hậu quả tai hại của tội lỗi (đau đớn khi sinh con, lao động vất vả, phải chết), chứ không phải những quy định của trật tự tạo dựng.

Jean-Paul II đã biến điều này thành một điểm giáo lý trong Mulieris dignitatem:

« Mô tả Kinh Thánh của sách Sáng thế xác định những hậu quả của tội lỗi con người, như nó cũng cho thấy sự mất cân bằng được đưa vào trong những tương quan nguyên thủy giữa người nam và người nữ. [...] Sự "thống trị" này chỉ sự xáo trộn và mất ổn định của sự bình đẳng nền tảng mà người nam và người nữ sở hữu trong "sự duy nhất của hai người", và điều này đặc biệt gây thiệt thòi cho người nữ. » Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, § 10^[58]

Sự thống trị không phải là chương trình của Thiên Chúa: nó là vết thương mà Ơn Cứu Độ đến để chữa lành.

Galates 3, 28, sự bình đẳng triệt để của phép rửa

Ở trung tâm của Tân Ước, khẳng định trực tiếp nhất về phẩm giá bình đẳng của phép rửa:

« Không còn chuyện phân biệt Do Thái hay Hy Lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà; nhưng tất cả anh em chỉ là một trong Đức Kitô Giêsu. » Thánh Paul, Thư gửi tín hữu Galates, 3, 28^[59]

Câu này không xóa bỏ những khác biệt về ơn gọi theo giới tính, nhưng nó đặt ra một sự bình đẳng hữu thể triệt để: trong phép rửa, « không còn đàn ông hay đàn bà » đối với việc được tháp nhập vào Đức Kitô và hướng đến vinh quang. Đó là một trong những nền tảng Công giáo chống lại mọi sự phẩm trật hóa hữu thể giữa các giới. Và, về mặt lịch sử, đó là một trong những nguồn của sự giải phóng Kitô giáo cho phụ nữ, từ các trinh nữ thánh hiến thời cổ đại đến các dòng tu nữ thế kỷ XIX.

Éphésiens 5, 21-33, sự phục tùng lẫn nhau

Đoạn khác của thánh Paul thường bị tách khỏi bối cảnh là Éphésiens 5, 22, « Người vợ hãy phục tùng chồng mình ». Lấy riêng, câu này dường như đè bẹp. Đọc trong câu trước nó (5, 21), nó được đặt lại khung:

« Vì lòng kính sợ Đức Kitô, anh em hãy phục tùng lẫn nhau. » Thánh Paul, Thư gửi tín hữu Éphésiens, 5, 21^[60]

Và đọc trong câu trung tâm của nó (5, 25), nó truyền cho người chồng một tình yêu hy sinh triệt để:

« Người làm chồng, hãy yêu thương vợ, như chính Đức Kitô yêu thương Giáo hội và hiến mình vì Giáo hội. » Thánh Paul, Thư gửi tín hữu Éphésiens, 5, 25^[61]

Jean-Paul II đã đọc lại Éphésiens 5 trong Mulieris dignitatem (§ 24) bằng cách nhấn mạnh sự phục tùng lẫn nhau như nguyên tắc điều tiết của toàn bộ đoạn văn. Sự « phục tùng » của thánh Paul không phải là sự vâng lời nô lệ mà văn hóa La Mã đã hệ thống hóa trong patria potestas; nó là, trong Đức Kitô, một sự phục vụ qua lại trong đó người chồng phải hiến dâng mạng sống mình như Đức Kitô đã hiến dâng mạng sống Ngài. Phúc Âm lật ngược patria potestas thành amor potestas.

1 Pierre 3, 7, « người đồng thừa kế ơn sự sống »

Thường bị lãng quên, 1 Pierre 3, 7 chứa một trong những khẳng định mạnh mẽ nhất của Tân Ước về phẩm giá hôn nhân:

« Cũng vậy, anh em là những người chồng, hãy ăn ở với vợ một cách hiểu biết, hãy tôn trọng người phụ nữ yếu đuối hơn; và, vì biết rằng họ cùng với anh em là những người đồng thừa kế ơn sự sống, hãy hành động như vậy để lời cầu nguyện của anh em không bị ngăn trở. » Thư thứ nhất của thánh Pierre, 3, 7^[62]

Cụm từ « người đồng thừa kế ơn sự sống » có sức bùng nổ về mặt hữu thể: người nữ chia sẻ cùng một tư cách như người nam gia sản cứu độ. Không có sự lệ thuộc về ơn cứu độ. Không có sự bất đối xứng cánh chung nào.

Sách Giáo lý, giáo lý được đúc kết

Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo tổng hợp giáo lý này không chút mơ hồ:

« Người nam và người nữ được tạo dựng, nghĩa là họ được Thiên Chúa muốn: một đàng, trong sự bình đẳng hoàn toàn với tư cách là những nhân vị con người, đàng khác, trong hữu thể tương ứng của họ là nam và là nữ. » CEC, § 369^[63]

« Khi tạo dựng con người có nam có nữ, Thiên Chúa ban phẩm giá nhân vị một cách bình đẳng cho người nam và người nữ. "Con người là một nhân vị và điều này theo cùng một mức độ đối với người nam và đối với người nữ, vì cả hai đều được tạo dựng theo hình ảnh và giống với một Thiên Chúa có ngôi vị". » CEC, § 2334^[64]

« Khi tạo dựng người nam và người nữ, Thiên Chúa đã thiết lập gia đình nhân loại và ban cho nó hiến chương nền tảng. Các thành viên của gia đình là những nhân vị bình đẳng về phẩm giá. » CEC, § 2203^[65]

Gaudium et Spes § 29, Vatican II lên án sự phân biệt đối xử theo giới tính

Công đồng Vatican II, trong hiến chế mục vụ Gaudium et Spes (1965), hình thành một trong những lời lên án trực tiếp nhất về sự phân biệt đối xử theo giới tính:

« Mọi hình thức phân biệt đối xử chạm đến các quyền nền tảng của con người, dù là xã hội hay văn hóa, dù dựa trên giới tính, chủng tộc, màu da, địa vị xã hội, ngôn ngữ hay tôn giáo, đều phải bị vượt qua và loại bỏ, vì trái với ý định của Thiên Chúa. » Công đồng Vatican II, Gaudium et spes, § 29 (7 tháng 12 năm 1965)^[66]

Bản văn nói thêm rằng « bất chấp những khác biệt chính đáng giữa con người với nhau, phẩm giá bình đẳng của các nhân vị đòi hỏi phải đạt tới những điều kiện sống công bằng và nhân bản hơn »^[67]. Sự phân biệt đối xử theo giới tính được minh nhiên gọi là trái với ý định của Thiên Chúa.

Từ Husserl đến Dòng Cát Minh

Édith Stein (1891-1942), thánh Thérèse-Bénédicte de la Croix, người Do Thái trở lại đạo, triết gia hiện tượng học, nữ tu Cát Minh, tử đạo tại Auschwitz, đã đưa ra suy tư Công giáo có cấu trúc nhất của thế kỷ XX về nhân học nữ giới, với các bài thuyết trình năm 1928-1932 được tập hợp dưới tựa đề Die Frau (Người Nữ) và khảo luận Endliches und ewiges Sein (Hữu thể hữu hạn và hữu thể vĩnh cửu)^[68]. Học trò của Husserl, có bằng habilitation về triết học, thuộc số những phụ nữ đầu tiên có bằng tiến sĩ triết học ở Đức^[69], bà đã từ chối mọi lối hộ giáo dễ dãi. Phương pháp của bà là hiện tượng học: mô tả kinh nghiệm nữ giới mà không tôn vinh nó cũng không hạ thấp nó.

« Linh hồn nữ » và ơn gọi riêng

Stein từ chối ngõ cụt kép: thuyết phi giới tính xóa bỏ sự khác biệt và thuyết phân biệt giới tính phẩm trật hóa nó. Bà phân biệt ba ơn gọi nữ giới hội tụ, người vợ, người mẹ, trinh nữ thánh hiến, và khẳng định rằng không ơn gọi nào lệ thuộc vào một người đàn ông cụ thể nào nhưng đều được sắp đặt hướng về Đức Kitô.

« Lời minh nhiên và không thể thu hồi của Kinh Thánh tuyên bố điều mà kinh nghiệm hằng ngày dạy từ khởi đầu thế gian: người nữ được định để làm vợ và làm mẹ. » Édith Stein, « Éthos của các nghề nghiệp nữ giới » (1930), trong Die Frau^[70]

Stein đi trước Jean-Paul II rất xa: tính bổ túc không có nghĩa là phẩm trật mà là sự khớp nối của hai phương thức nhân loại mà vết thương của tội lỗi có xu hướng đối lập và mà Ơn Cứu Độ đưa trở lại với sự hiệp thông nguyên thủy của chúng.

Đồng bổn mạng của châu Âu

Édith Stein được Jean-Paul II phong thánh ngày 11 tháng 10 năm 1998, rồi được tuyên bố là đồng bổn mạng của châu Âu cùng với Brigitte de Suède và Catherine de Sienne ngày 1 tháng 10 năm 1999. Ba phụ nữ đồng bổn mạng của châu Âu, bên cạnh Benoît de Nursie, Cyrille và Méthode. Sự cân bằng này, tự nó, đã nói lên rất nhiều về vị thế dành cho phụ nữ bởi Huấn quyền đương đại.

Inter insigniores (1976), vấn đề linh mục được trình bày thẳng thắn

Tuyên ngôn Inter insigniores của Bộ Giáo lý Đức tin, do Hồng y Franjo Šeper ký ngày 15 tháng 10 năm 1976, là văn kiện huấn quyền lớn đầu tiên trình bày chi tiết các lý do thần học cho việc không truyền chức linh mục thừa tác cho phụ nữ^[71]. Văn kiện nêu ba luận điểm: (1) thực hành liên tục của Giáo hội ở Đông phương và Tây phương; (2) cách hành xử của Đức Kitô, Đấng chỉ chọn những người nam trong Nhóm Mười Hai, hoàn toàn độc lập với các ràng buộc văn hóa; (3) giá trị bí tích của biểu tượng nam tính nơi vị linh mục hành động in persona Christi capitis.

Mulieris dignitatem (1988), thần học về phẩm giá phụ nữ

Tông thư Mulieris dignitatem của Đức Gioan Phaolô II (15 tháng 8 năm 1988), được công bố nhân Năm Thánh Mẫu, là triển khai thần học công phu nhất của huấn quyền đương đại về phẩm giá của phụ nữ. Điểm khởi đầu của văn kiện mang tính Ba Ngôi và sáng tạo:

« Cả hai đều là con người, người nam và người nữ đều bình đẳng như nhau, cả hai đều được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa. » Gioan Phaolô II, Mulieris dignitatem, § 6^[72]

Đức Gioan Phaolô II sau đó triển khai một nhân học về tính bổ túc bất đối xứng: các nguồn lực cá nhân của nữ tính không hề kém hơn các nguồn lực của nam tính, nhưng khác biệt. « Thiên tài nữ giới », khả năng đặc biệt quan tâm đến con người cụ thể, đến nỗi đau và phẩm giá của con người, được trình bày như một sự giàu có không thể thay thế đối với Giáo hội và xã hội^[73]. Về Đức Maria:

« Đức Maria là "khởi đầu mới" của phẩm giá và ơn gọi của người phụ nữ, của mọi phụ nữ và của từng người phụ nữ. » Gioan Phaolô II, Mulieris dignitatem, § 11^[74]

Và về Chúa Giêsu, Đức Giáo hoàng minh nhiên tách mình khỏi cách đọc mang tính trừng phạt của Tertullianô:

« Đức Kitô đã trở thành, trước những người đương thời, vị biện hộ cho phẩm giá đích thực của người phụ nữ và cho ơn gọi mà phẩm giá ấy bao hàm. » Gioan Phaolô II, Mulieris dignitatem, § 12^[75]

Christifideles laici (1988), sự cộng tác của giáo dân

Tông huấn Christifideles laici ngày 30 tháng 12 năm 1988, thành quả của Thượng Hội đồng năm 1987, dành các số §§ 49-51 cho phẩm giá và sứ mạng của phụ nữ trong Giáo hội và trên thế giới. Văn kiện nhắc lại Gaudium et Spes:

« Việc nhìn nhận thẳng thắn và rõ ràng phẩm giá cá nhân của người phụ nữ là bước đầu tiên cần thực hiện để thúc đẩy sự tham gia trọn vẹn của họ vào đời sống của Giáo hội cũng như vào đời sống xã hội và công cộng. » Gioan Phaolô II, Christifideles laici, § 49^[76]

Ordinatio sacerdotalis (1994), quyết định dứt khoát

Ngày 22 tháng 5 năm 1994, Đức Gioan Phaolô II chấm dứt cuộc tranh luận nội bộ bằng Tông thư Ordinatio sacerdotalis:

« Để không còn chút nghi ngờ nào về một vấn đề rất quan trọng liên quan đến chính hiến chế thần linh của Giáo hội, nhân danh sứ mạng củng cố anh em của tôi (x. Lc 22, 32), tôi tuyên bố rằng Giáo hội hoàn toàn không có quyền trao ban việc truyền chức linh mục cho phụ nữ và lập trường này phải được mọi tín hữu của Giáo hội giữ vững dứt khoát. » Gioan Phaolô II, Ordinatio sacerdotalis, § 4, 22 tháng 5 năm 1994^[77]

Ngày 28 tháng 10 năm 1995, Bộ Giáo lý Đức tin, khi ấy do Hồng y Joseph Ratzinger đứng đầu, công bố một Responsum xác định rõ phẩm chất thần học của giáo huấn này:

« Giáo huấn này đòi hỏi một sự ưng thuận dứt khoát vì nó dựa trên Lời Thiên Chúa đã được viết ra, đã được gìn giữ và thực hành liên tục trong Truyền thống của Giáo hội ngay từ đầu và đã được Huấn quyền thông thường và phổ quát đề xuất một cách không thể sai lầm (x. Lumen gentium 25, 2). » Bộ Giáo lý Đức tin, Responsum ad dubium về giáo huấn của Ordinatio sacerdotalis, 28 tháng 10 năm 1995^[78]

Nói cách khác: giáo huấn được coi là không thể sai lầm theo Huấn quyền thông thường và phổ quát (chứ không phải theo một định tín ex cathedra mới). Giáo huấn này không thể được xét lại.

Thư gửi phụ nữ (1995), lời thú nhận lỗi lầm

Ngày 29 tháng 6 năm 1995, trước thềm Hội nghị Thế giới của Liên Hợp Quốc về Phụ nữ tại Bắc Kinh, Đức Gioan Phaolô II công bố Thư gửi phụ nữ. Văn kiện triển khai ba chuyển động: (1) lòng biết ơn đối với những người phụ nữ là mẹ, là vợ, là con gái, là chị em, là người thánh hiến, là người lao động, là nhà lãnh đạo; (2) sự nhìn nhận một món nợ lịch sử đối với « truyền thống » nữ giới « vĩ đại, bao la » của nhân loại; (3) lời thú nhận lỗi lầm về trách nhiệm lịch sử của Giáo hội:

« Nhưng nếu, trong lĩnh vực này, không thể phủ nhận, đặc biệt trong một số bối cảnh lịch sử nhất định, trách nhiệm khách quan của nhiều người con của Giáo hội, tôi chân thành lấy làm tiếc về điều đó. Ước gì sự hối tiếc này trở thành, đối với toàn thể Giáo hội, một nỗ lực trung thành đổi mới với nguồn cảm hứng Phúc Âm vốn, chính về chủ đề giải phóng phụ nữ khỏi mọi hình thức bất công và thống trị, chứa đựng một sứ điệp luôn mang tính thời sự bắt nguồn từ chính thái độ của Đức Kitô. » Gioan Phaolô II, Thư gửi phụ nữ, § 3, 29 tháng 6 năm 1995^[79]

Đây là, vào năm 1995, một trong những sự nhìn nhận trực tiếp nhất của một vị giáo hoàng về các lỗi lầm lịch sử của thể chế Giáo hội.

Thư về sự cộng tác giữa người nam và người nữ (2004), Ratzinger

Ngày 31 tháng 5 năm 2004, Bộ Giáo lý Đức tin, dưới thời Ratzinger, công bố một Thư gửi các giám mục của Giáo hội Công giáo về sự cộng tác giữa người nam và người nữ trong Giáo hội và trên thế giới. Văn kiện đưa ra lập trường chống lại hai lệch lạc: (1) sự phụ thuộc theo chế độ phụ hệ, vốn không nhìn nhận phẩm giá bình đẳng; (2) một thứ nữ quyền cực đoan nào đó, vốn xóa bỏ sự khác biệt giới tính như một kiến tạo thuần túy văn hóa. Văn kiện cổ võ một nhân học tương quan:

« Phẩm giá bình đẳng của con người được thể hiện như tính bổ túc về thể lý, tâm lý và hữu thể học, tạo nên một « nhất thể nhị nguyên » hài hòa trong tương quan, mà chỉ tội lỗi và các « cơ cấu tội lỗi » ghi khắc trong văn hóa mới biến nó thành nguồn gốc xung đột. » Bộ Giáo lý Đức tin, Thư về sự cộng tác giữa người nam và người nữ, § 8, 31 tháng 5 năm 2004^[80]

Praedicate Evangelium (2022), Giáo triều mở ra cho giáo dân và phụ nữ

Tông hiến Praedicate Evangelium ngày 19 tháng 3 năm 2022, cuộc cải tổ lớn về Giáo triều Rôma dưới thời Đức Phanxicô, cho phép các giáo dân, nam hay nữ, đứng đầu các bộ^[81]. Đây là một bước ngoặt lịch sử: kể từ năm 2022, việc lãnh đạo một cơ quan lớn của chính quyền trung ương Giáo hội không còn gắn liền với việc chịu chức giám mục nữa.

Querida Amazonia (2020), Đức Phanxicô và « thiên tài nữ giới »

Trong Tông huấn Querida Amazonia tháng 2 năm 2020, Đức Phanxicô từ chối việc giáo sĩ hóa các thừa tác vụ của phụ nữ nhưng nhấn mạnh mạnh mẽ sự hiện diện mang tính Giáo hội mạnh mẽ và được nhìn nhận của phụ nữ:

« Điều này mời gọi chúng ta mở rộng tầm nhìn để tránh việc thu hẹp cách hiểu về Giáo hội vào các cơ cấu chức năng. Chủ nghĩa giản lược này sẽ khiến chúng ta nghĩ rằng phụ nữ chỉ được trao một địa vị và sự tham gia lớn hơn trong Giáo hội nếu họ được tiếp cận Chức Thánh. Nhưng tầm nhìn này, trên thực tế, sẽ giới hạn các viễn cảnh, sẽ khiến chúng ta giáo sĩ hóa phụ nữ, làm giảm đi giá trị lớn lao của những gì họ đã cống hiến và gây ra sự nghèo nàn tinh vi đối với đóng góp không thể thiếu của họ. [...] Phụ nữ đóng góp cho Giáo hội theo một cách thức đặc thù và bằng cách kéo dài sức mạnh và sự dịu dàng của Đức Maria, Mẹ chúng ta. » Phanxicô, Querida Amazonia, §§ 100-101 (12 tháng 2 năm 2020)^[82]

Đặt vấn đề

Chức linh mục thừa tác có phải là thử thách quyết định đối với phẩm giá bình đẳng hay không? Đối với cảm thức đương đại, câu trả lời là có. Đối với thần học Công giáo, câu trả lời là không. Thần học khẳng định (1) rằng chức linh mục không phải là một danh hiệu về phẩm giá cá nhân mà là một sự phục vụ mang tính bí tích; (2) rằng phẩm giá của Bí tích Rửa tội là điều xác định sự bình đẳng căn bản, và phẩm giá ấy là như nhau đối với người nam và người nữ; (3) rằng sự cao cả trong Giáo hội được đo bằng sự thánh thiện, nơi Đức Maria, dù không có chức linh mục thừa tác, vẫn ở trên Thánh Phêrô. Lập trường này mạch lạc, nhưng nó giả định người ta chấp nhận khung Công giáo về bí tích.

Luận điểm 1, sự lựa chọn có chủ ý của Đức Kitô

Chúa Giêsu, Đấng vượt qua mọi quy ước văn hóa thời Ngài đối với phụ nữ, đã chọn Mười Hai Tông đồ là nam giới. Inter insigniores nhắc lại điều này:

« Chúa Giêsu đã không gọi bất kỳ người phụ nữ nào vào Nhóm Mười Hai. Nếu Người hành động như vậy, đó không phải để tuân theo các tập quán thời đó, vì thái độ của Người đối với phụ nữ tương phản lạ thường với thái độ của môi trường xung quanh và đánh dấu một sự đoạn tuyệt có chủ ý và can đảm. » Bộ Giáo lý Đức tin, Inter insigniores, § 2 (15 tháng 10 năm 1976)^[83]

Luận điểm này không phải là một luận điểm văn hóa mà là một luận điểm thần học: nếu Chúa Giêsu, Đấng đoạn tuyệt với thời đại của mình trong mọi điều còn lại, vẫn duy trì việc chọn Nhóm Mười Hai là nam giới, thì ắt phải có một lý do nội tại, mang tính bí tích.

Luận điểm 2, in persona Christi capitis

Luận điểm bí tích trung tâm là việc đại diện cho Phu Quân. Trong phụng vụ Thánh Thể và trong Bí tích Hòa Giải, vị linh mục không hành động nhân danh chính mình mà nhân danh con người của Đức Kitô, Đầu của Giáo hội (in persona Christi capitis). Thần học Công giáo về tính hôn phối, Đức Kitô là Phu Quân, Giáo hội là Hiền Thê, bao hàm rằng dấu chỉ bí tích đòi hỏi, để có thể đọc được, một thừa tác viên nam.

« Vị linh mục [...] khi ấy hành động không chỉ bằng hiệu năng mà Đức Kitô ban cho mình, mà còn in persona Christi, đảm nhận vai trò của Đức Kitô, đến mức là chính hình ảnh của Người, khi ngài đọc lời truyền phép. » Bộ Giáo lý Đức tin, Inter insigniores, § 5^[84]

Đây không phải là một luận điểm về năng lực trí tuệ hay luân lý, mà là một luận điểm về biểu tượng bí tích: dấu chỉ phải tương ứng với điều nó biểu thị.

Luận điểm 3, tính hôn phối Đức Kitô-Giáo hội

Luận điểm hôn phối liên kết Êphêsô 5 (Đức Kitô là Phu Quân), Diễm ca (Người Yêu và Người Tình), Khải Huyền 21 (Hôn lễ Chiên Con). Toàn thể Giáo hội, trong thần học này, là nữ tính trong tương quan với Đức Kitô. Mọi người đã chịu phép Rửa, nam cũng như nữ, đều là Hiền Thê. Còn chức linh mục thừa tác thì cấu hình một cách đặc thù theo Phu Quân. Sự cấu hình này bất đối xứng trong một mầu nhiệm toàn thể vốn vẫn mang tính hôn nhân căn bản.

Sự phân biệt nguyên lý Maria / nguyên lý Phêrô (Balthasar)

Nhà thần học Thụy Sĩ Hans Urs von Balthasar đã triển khai một trong những thần học độc đáo nhất về sự liên kết này. Ông phân biệt nguyên lý Maria, Giáo hội trong chiều kích chiêm niệm, đón nhận, hôn phối, thánh thiện, và nguyên lý Phêrô, Giáo hội trong chiều kích thừa tác, quản trị, thể chế. Đối với Balthasar, nguyên lý Maria đi trước và làm nền tảng cho nguyên lý Phêrô:

Nơi Balthasar, chiều kích Maria của Giáo hội, mang tính hôn phối, thánh thiện, đón nhận, đi trước và bao bọc chiều kích Phêrô, mang tính thừa tác và thể chế. Theo Hans Urs von Balthasar, Neue Klarstellungen, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1979, p. 187^[85] (tóm tắt, không phải trích dẫn nguyên văn)

Hệ quả quyết định đối với cáo buộc ghét phụ nữ: nếu cấu trúc sâu xa nhất của Giáo hội là nữ tính (tương quan hôn phối của Hiền Thê với Đức Kitô-Phu Quân, mà Đức Maria là biểu tượng hoàn hảo), và nếu cấu trúc thừa tác-thể chế là nam tính (tương quan phục vụ của linh mục với Đức Kitô-Đầu), thì Giáo hội không đặt nữ tính dưới nam tính: Giáo hội phân biệt hai phương thức không thể rút gọn vào nhau, trong đó nữ tính là điều đầu tiên về mặt hữu thể học.

Địa vị dứt khoát của Ordinatio sacerdotalis

Giáo huấn của Ordinatio sacerdotalis (1994) đã được Bộ Giáo lý Đức tin vào năm 1995 xác định là giáo huấn dứt khoát của Huấn quyền thông thường và phổ quát. Việc xác định này chưa từng bị rút lại. Đức Giáo hoàng Phanxicô đã tái khẳng định điều đó trong cuộc họp báo trên chuyến bay trở về từ Thụy Điển, ngày 1 tháng 11 năm 2016^[86].

Vấn đề phó tế nữ, vẫn còn bỏ ngỏ

Vấn đề này khác biệt với vấn đề chức linh mục. Đức Giáo hoàng Phanxicô đã thành lập hai ủy ban nghiên cứu, ủy ban đầu tiên vào năm 2016, do Hồng y Luis Ladaria chủ trì, và ủy ban thứ hai vào năm 2020, do Hồng y Giuseppe Petrocchi chủ trì, để xem xét bản chất của các nữ phó tế thời cổ đại (có tính bí tích hay không) và khả năng có một chức phó tế nữ đương đại^[87]. Đến nay chưa có kết luận nào được công bố. Thượng Hội đồng về tính hiệp hành (2021-2024) đã đưa vấn đề trở lại bàn thảo mà không giải quyết dứt điểm: văn kiện cuối cùng chuyển vấn đề sang một nghiên cứu thần học sâu hơn về sau^[88].

Chức linh mục không phải là phẩm giá, Đức Maria ở trên Thánh Phêrô

Luận điểm cuối cùng của Công giáo mang tính nhân học. Sự cao cả trong Giáo hội được đo bằng sự thánh thiện, chứ không bằng việc truyền chức. Đức Maria không phải là linh mục. Thế nhưng Mẹ, theo suy luận thần học [§ 3, được trích dẫn dưới đây, không nói điều này theo từng chữ: đoạn này chỉ nói rằng việc không truyền chức không có nghĩa là phẩm giá thấp kém hơn hay là sự phân biệt đối xử], vẫn ở trên mọi linh mục, mọi giám mục, mọi Tông đồ, mọi giáo hoàng về phẩm giá và sự thánh thiện. Một đan sĩ giáo dân không chịu chức có thể thánh thiện hơn một vị hồng y. Một giáo dân là mẹ trong gia đình có thể phục vụ Tin Mừng tốt hơn một vị giám mục. Chức linh mục thừa tác không phải là một danh hiệu quý tộc trong Giáo hội, mà là một sự phục vụ đặc thù, được sắp xếp hướng đến một bí tích cụ thể. Đức Gioan Phaolô II nói rõ điều này trong Ordinatio sacerdotalis:

« Mặt khác, việc Đức Trinh Nữ Maria rất thánh, Mẹ Thiên Chúa và Mẹ Giáo hội, đã không nhận lãnh sứ mạng đặc thù của các Tông đồ cũng như chức linh mục thừa tác, cho thấy rõ ràng rằng việc không truyền chức linh mục cho phụ nữ không thể có nghĩa là họ có phẩm giá thấp kém hơn hay họ là đối tượng của một sự phân biệt đối xử. [...] Sự hiện diện và vai trò của người phụ nữ trong đời sống và sứ mạng của Giáo hội, dù không gắn liền với chức linh mục thừa tác, vẫn hoàn toàn cần thiết và không thể thay thế. » Gioan Phaolô II, Ordinatio sacerdotalis, § 3, 22 tháng 5 năm 1994^[89]

Đức Maria, đỉnh cao của sự thánh thiện nhân loại là nữ giới

Việc đỉnh cao của sự thánh thiện nhân loại trong đức tin Công giáo là một người phụ nữ không phải là một cách nói tránh né: đó là một sự kiện thần học mang tính cấu trúc. Đức Maria là Theotokos, Mẹ Thiên Chúa, được định tín như vậy tại Công đồng Êphêsô năm 431. Mẹ là Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội, được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ ngay từ lúc thụ thai (tín điều do Đức Piô IX định tín ngày 8 tháng 12 năm 1854). Mẹ là Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời, được đưa lên Trời cả hồn và xác (tín điều do Đức Piô XII định tín ngày 1 tháng 11 năm 1950). Mẹ là Mẹ của Giáo hội, tước hiệu do Đức Phaolô VI long trọng trao tặng ngày 21 tháng 11 năm 1964.

Và bài ca Magnificat của Mẹ, một trong những bản văn táo bạo nhất của Kinh Thánh, lại nằm trên môi miệng của một thiếu nữ nghèo ở Galilê:

« Chúa giơ tay biểu dương sức mạnh, dẹp tan phường lòng trí kiêu căng. Chúa hạ bệ những ai quyền thế, Người nâng cao mọi kẻ khiêm nhường. » Tin Mừng Luca, 1, 51-52^[90]

Không câu nào trong các Tin Mừng mang tính lật đổ về chính trị hơn thế. Câu ấy được đặt trên môi miệng của một người phụ nữ.

Bốn phụ nữ Tiến sĩ của Giáo hội

Trong số 38 Tiến sĩ của Giáo hội đã được chính thức tuyên phong^[91], có bốn vị là phụ nữ. Tước hiệu này, tước hiệu cao nhất Giáo hội trao cho một nhà thần học, có nghĩa là giáo huấn của họ có giá trị phổ quát đối với Giáo hội.

Sự thánh thiện của phụ nữ, một thống kê hùng hồn

Ngoài các Tiến sĩ, các vụ phong thánh và phong chân phước cũng cho thấy một dấu hiệu mang tính cấu trúc. Martyrologe romain (ấn bản điển hình năm 2004) liệt kê hàng nghìn vị thánh và chân phước; theo các ước tính phổ biến, khoảng một phần ba trong số đó là phụ nữ, một tỷ lệ ngày càng tăng qua các thế kỷ^[92]. Đặc biệt, theo Anne-Marie Pelletier, hơn một nửa số hội dòng Công giáo được thành lập vào thế kỷ XIX là do phụ nữ sáng lập^[93].

Và đền thờ Công giáo hiện đại về căn bản là nữ giới đối với các nhân vật phổ quát nhất của mình: Têrêsa Lisieux, thánh Faustina (Lòng Chúa Thương Xót), Édith Stein, Mẹ Teresa, Élisabeth de la Trinité, Mariam Baouardy, Maria Goretti. Sự tập trung các nhân vật thiêng liêng được yêu mến là nữ giới này ngay trong thời đại mà người ta cáo buộc Giáo hội ghét phụ nữ, ít nhất cũng là một dữ kiện cần được giải thích.

Thánh Faustina Kowalska, trong Nhật ký nhỏ của mình, đã viết nên một trong những lời cầu nguyện được phổ biến nhất trong toàn thể Giáo hội Công giáo đương đại, Chuỗi Lòng Chúa Thương Xót, và ghi lại giữa lòng Ba Lan thời Stalin một lời đã nhận được mà Đức Gioan Phaolô II sẽ lấy lại như tiếng kêu hy vọng:

« Nhân loại sẽ không tìm được bình an cho đến khi quay về với lòng thương xót của Ta với niềm tin tưởng. » Chúa Giêsu với thánh Faustina, Nhật ký nhỏ, § 300^[94]

Mẹ Teresa Calcutta, Giải Nobel Hòa bình năm 1979, được phong thánh năm 2016, đã ghi dấu trong lương tâm thế giới đến mức Đại hội đồng Liên Hợp Quốc đã chọn ngày 5 tháng 9, ngày kỷ niệm Mẹ qua đời, làm Ngày Quốc tế Bác ái^[95]. Công thức cô đọng nhất của Mẹ là:

« Hoa trái của thinh lặng là cầu nguyện. Hoa trái của cầu nguyện là đức tin. Hoa trái của đức tin là tình yêu. Hoa trái của tình yêu là phục vụ. Hoa trái của phục vụ là bình an. » Thánh Teresa Calcutta, những lời được treo tại nhà mẹ của các Thừa sai Bác ái ở Calcutta^[96]

Một bộ bách khoa toàn thư nào tuyên bố rằng đức tin Công giáo khinh miệt phụ nữ sẽ phải giải thích làm thế nào, vào thế kỷ XX, những tiếng nói thiêng liêng được lắng nghe và được yêu mến nhất của Công giáo lại gần như toàn là phụ nữ.

Điều mà Thư gửi phụ nữ nhìn nhận

Thư gửi phụ nữ ngày 29 tháng 6 năm 1995 vẫn là một trong những văn kiện trực tiếp nhất của huấn quyền về trách nhiệm lịch sử của Giáo hội. Văn kiện trước hết liệt kê các lĩnh vực mà phụ nữ đã đóng góp cho lịch sử nhân loại, là mẹ, là vợ, là chị em, là con gái, là người lao động, là người thánh hiến, là trí thức, là nghệ sĩ, rồi nhìn nhận:

« Tiếc thay, chúng ta đã thừa hưởng một lịch sử của những điều kiện hóa rất mạnh vốn, ở mọi thời và mọi nơi, đã làm cho con đường của người phụ nữ trở nên khó khăn, khiến phẩm giá của họ không được nhìn nhận, làm biến dạng các đặc quyền của họ, thường đẩy họ ra bên lề và thậm chí biến họ thành nô lệ. » Gioan Phaolô II, Thư gửi phụ nữ, § 3^[97]

Và xa hơn nữa:

« Nhưng nếu, trong lĩnh vực này, không thể phủ nhận, đặc biệt trong một số bối cảnh lịch sử nhất định, trách nhiệm khách quan của nhiều người con của Giáo hội, tôi chân thành lấy làm tiếc về điều đó. Ước gì sự hối tiếc này trở thành, đối với toàn thể Giáo hội, một nỗ lực trung thành đổi mới với nguồn cảm hứng Phúc Âm vốn, chính về chủ đề giải phóng phụ nữ khỏi mọi hình thức bất công và thống trị, chứa đựng một sứ điệp luôn mang tính thời sự bắt nguồn từ chính thái độ của Đức Kitô. » Gioan Phaolô II, Thư gửi phụ nữ, § 3^[98]

Các lĩnh vực lỗi lầm được ghi chép rõ nhất

Các sử gia đương đại đã ghi chép nhiều loại lỗi lầm của Giáo hội.

1. Các bài giảng nhân học mang tính hạ thấp. Các bài giảng thời Trung cổ trình bày phụ nữ như dễ sa vào dục vọng hay cả tin hơn, dựa trên Tertullianô, trên các cách diễn giải phiến diện của Augustinô và Tôma, và trên lời chú giải của Galien. Jean Delumeau đã ghi chép sự gia tăng của loại văn chương này từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XVII, song song với trí tưởng tượng ma quỷ học về săn phù thủy^[99].

2. Việc thần học bị lợi dụng để phục vụ săn phù thủy. Cuốn Malleus Maleficarum của Heinrich Kramer và Jacob Sprenger (1486-1487) lý thuyết hóa một sự dễ tổn thương được cho là của phụ nữ trước giao kèo với ma quỷ, một văn bản đã nuôi dưỡng trí tưởng tượng ma quỷ học của các cuộc bách hại vào thế kỷ XVI-XVII^[100]. Xem bài viết La chasse aux sorcières để biết các con số, tỷ lệ nạn nhân nữ và sự phân bố theo hệ phái.

3. Việc tiếp cận muộn các trách nhiệm không thuộc chức thánh. Trong nhiều thế kỷ, các hội đồng giáo phận, các tòa án giáo luật và các cơ quan quản trị đã đóng cửa đối với phụ nữ mà không có sự cần thiết về giáo lý. Tình hình bắt đầu thay đổi đáng kể sau Công đồng Vatican II.

4. Việc giảm nhẹ lời của các nạn nhân. Trong các cuộc khủng hoảng lạm dụng vào thế kỷ XX-XXI, lời của phụ nữ đã bị tin tưởng một cách có hệ thống ít hơn lời của các giáo sĩ. Ủy ban Độc lập về Lạm dụng trong Giáo hội (CIASE, gọi là báo cáo Sauvé) đã ghi chép cơ chế này trong báo cáo năm 2021 của mình^[101].

Phân biệt lỗi văn hóa và giáo lý, phương pháp Công giáo

Sự nhìn nhận này không xóa bỏ giáo lý; nó phân biệt lỗi lầm với giáo lý. Cũng như Giáo hội ngày nay kết án chế độ nô lệ là điều xấu tự nội tại (x. L'esclavage des noirs), trong khi những người Công giáo xưa kia từng biện minh cho nó, cần phân biệt điều một số người đã nói nhân danh đức tin với điều đức tin tự mình giảng dạy. Lỗi của các nhà giảng thuyết mô tả phụ nữ như gần gũi với ma quỷ hơn là một sự phản bội giáo lý, chứ không phải là biểu hiện của giáo lý.

Phản đối 1, “Thánh Phaolô cấm phụ nữ nói”

Hai đoạn thư của Thánh Phaolô luôn được nêu lên trong phản đối này:

“Như trong mọi Hội Thánh của các thánh, phụ nữ hãy im lặng trong các buổi họp: họ không được phép nói; nhưng hãy phục tùng, như chính Lề Luật cũng nói.” 1 Corinthiens, 14, 33-34^[102]

“Tôi không cho phép phụ nữ giảng dạy, cũng không cho phép họ có quyền trên người nam; nhưng họ phải ở trong im lặng.” 1 Timothée, 2, 12^[103]

Các câu này đòi hỏi một cách đọc chú giải trung thực. Ba yếu tố chi phối cách đọc ấy.

(a) Mâu thuẫn nội bộ nơi Thánh Phaolô. Trong cùng thư gửi tín hữu Côrintô (1 Co 11, 5), Thánh Phaolô giả thiết rằng phụ nữ cầu nguyện và nói tiên tri công khai trong buổi họp, ngài chỉ bàn về khăn trùm đầu họ mang khi làm việc đó. Nếu 1 Co 14, 34 cấm tuyệt đối mọi lời nói, Thánh Phaolô sẽ tự mâu thuẫn với chính mình chỉ cách ba chương.

(b) Địa vị bản văn còn được bàn cãi. Các câu 1 Co 14, 34-35 bị dời chỗ trong một số thủ bản cổ (D, F, G), điều này khiến nhà chú giải Joseph Fitzmyer (First Corinthians, Anchor Yale Bible, 2008) xem xét giả thuyết về một đoạn thêm vào muộn, được đưa vào bản văn quy điển nhưng ở vị trí không ổn định^[104]. Cuộc thảo luận chú giải vẫn còn bỏ ngỏ, nhưng sự bất ổn của đoạn văn là một thực tế bản văn đã được xác lập.

(c) Bối cảnh viết. Tình hình tại Côrintô (buổi họp hỗn loạn) và tại Êphêxô (1 Tm 2, các lạc thuyết ngộ đạo sơ khai) là những tình huống mục vụ địa phương, không phải những quy định phổ quát. Thánh Phaolô cũng viết cho Phêbê, Priscille, Junia. Thư gửi tín hữu Rôma, thư mang tính hệ thống và giáo lý nhất của Thánh Phaolô, trình bày phụ nữ như những cộng tác viên tông đồ chứ không phải những người im lặng.

Một cách đọc Công giáo trung thực phải đặt hai câu này trong toàn bộ khối thư của Thánh Phaolô, nơi phụ nữ là nữ phó tế, nữ tiên tri, tông đồ, người lãnh đạo các Hội Thánh tại gia.

Phản đối 2, “Tôn kính Đức Maria chỉ là một bình phong”

Phản đối này chính đáng ở dạng mạnh của nó: nếu việc đề cao Đức Maria về mặt biểu tượng không có chút tác động nào lên vị trí thực sự của phụ nữ trong thể chế, thì đó là một mặt nạ. Nữ thần học gia Elizabeth Johnson trong She Who Is (1992) đã nêu lên lời phê phán này một cách nghiêm túc^[105]. Một câu trả lời Công giáo trung thực thừa nhận phần sự thật ấy: việc tôn vinh Đức Maria không phải lúc nào cũng được tiếp nối bằng việc đề cao phụ nữ một cách cụ thể.

Nhưng câu trả lời đầy đủ phân biệt hai cấp độ. Ở cấp độ thần học, vai trò của Đức Maria không thuần túy mang tính biểu tượng: nó có tính cấu trúc (xem Balthasar) và đã tạo ra những hiệu quả thể chế thực sự, bốn phụ nữ là Tiến sĩ Hội Thánh, hàng nghìn vị sáng lập, phẩm giá bình đẳng được khẳng định trong phép Rửa ngay từ đầu. Ở cấp độ thực tiễn, lời phê phán là đúng: việc tôn kính Đức Maria là điều kiện cần nhưng không đủ cho một thực hành của Hội Thánh thực sự công bằng đối với phụ nữ. Bước nhảy từ biểu tượng Đức Maria đến thực hành giáo xứ phải được thực hiện một cách cụ thể.

Phản đối 3, “Việc loại trừ khỏi chức linh mục là một sự phân biệt đối xử được ngụy trang”

Phản đối này giả thiết rằng việc từ chối cho tiếp cận một chức năng nhất thiết là một sự phân biệt đối xử. Nhưng khái niệm pháp lý về phân biệt đối xử hàm ý sự tồn tại của một quyền chủ quan mà người ta bị từ chối tiếp cận một cách bất công. Thần học Công giáo cho rằng chức linh mục không phải là một quyền nhưng là một ơn gọi được lãnh nhận (vocatio) và một sự phục vụ được xác định bởi Thiên Chúa, giống như chức tư tế Lêvi trong Cựu Ước được dành cho chi tộc Lêvi không phải vì sự bất bình đẳng về bản thể của các chi tộc khác, nhưng vì một ơn gọi riêng. Inter insigniores nói rõ:

“Hiểu chức linh mục thừa tác như một quyền là hoàn toàn hiểu sai bản chất của nó: phép Rửa không trao cho ai một danh hiệu cá nhân nào đối với thừa tác vụ công khai trong Hội Thánh. [...] Chức linh mục không thuộc về các quyền của con người, nhưng thuộc về nhiệm cục của mầu nhiệm Đức Kitô và Hội Thánh.” Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Inter insigniores, § 6^[106]

Lập luận này có giá trị trong chừng mực khung của nó có giá trị. Nhưng nó mạch lạc từ bên trong.

Phản đối 4, “Chủ nghĩa giáo sĩ trị khiến giáo lý trở nên không thể nghe được”

Phản đối này là đúng, và nghịch lý thay, nó được chính Đức Giáo hoàng Phanxicô nêu lên từ năm 2013. Chủ nghĩa giáo sĩ trị, biến linh mục thành một nhân vật có địa vị xã hội, khiến việc phụ nữ không được truyền chức trông như một sự loại trừ khỏi một quyền lực. Khi chức linh mục được cảm nhận về mặt văn hóa như một địa vị, việc từ chối chức ấy đối với phụ nữ bị cảm nhận như một sự phân biệt đối xử. Chừng nào chủ nghĩa giáo sĩ trị chưa bị tháo gỡ, câu trả lời thần học về tính bí tích của chức linh mục vẫn không thể nghe được.

“Trong một số trường hợp vì họ không được đào tạo để đảm nhận những trách nhiệm quan trọng, trong những trường hợp khác vì không tìm được không gian trong các Hội Thánh địa phương của mình để có thể phát biểu và hành động, do một chủ nghĩa giáo sĩ trị quá mức giữ họ ở bên lề các quyết định.” Pape François, Evangelii Gaudium, § 102, 24 tháng 11 năm 2013^[107]

Đó là một lời tự phê bình của huấn quyền. Nó là điều kiện cho việc đón nhận giáo lý một cách chính đáng.

Phản đối 5, “Tại sao không có một nữ hồng y?”

Chức hồng y không phải là một bí tích. Đó là một phẩm tước của Hội Thánh, gắn liền trong lịch sử với hàng giáo sĩ Rôma. Không có gì trong định nghĩa theo giáo luật về chức hồng y đòi hỏi về mặt thần học rằng nó phải gắn với việc truyền chức giám mục hay linh mục. Dưới thời Đức Phanxicô, cuộc tranh luận đang mở: hiến chế Praedicate Evangelium (2022) đã cho phép giáo dân, nam hay nữ, lãnh đạo các bộ. Về mặt lôgic, một vị giáo hoàng tương lai có thể, bằng cách sửa đổi giáo luật, điều 351 §1 hiện dành việc thăng hồng y cho những người nam ít nhất là linh mục, mở chức hồng y cho giáo dân và cho phụ nữ. Vấn đề này không liên quan đến bất kỳ giáo lý bất khả ngộ nào và vẫn, ở mức giả thuyết này, là một đối tượng của kỷ luật giáo luật^[108].

Phản đối 6, “Hội Thánh chống lại sự giải phóng hiện đại của phụ nữ”

Phản đối này nhắm vào sự chống đối của Hội Thánh đối với phá thai, tránh thai, và gender theory cực đoan. Câu trả lời Công giáo là những chống đối này không phải là chống đối sự giải phóng của phụ nữ: chúng là những khẳng định về bản chất của trẻ chưa sinh, về phẩm giá của thân thể và về thực tại của sự khác biệt giới tính. Nữ thần học gia Anne-Marie Pelletier (giải Ratzinger 2014, phụ nữ đầu tiên nhận giải này) lập luận rằng chính sự khác biệt giới tính được khẳng định bởi Hội Thánh bảo vệ phụ nữ khỏi sự xóa bỏ thực tại thân thể của họ trong một thứ tu từ về sự không phân biệt^[109]. Vấn đề hiển nhiên vẫn còn được tranh luận, nhưng nó không thu hẹp lại thành một “sự kỳ thị phụ nữ”.

Thực sự mở ra những trách nhiệm không thuộc chức thánh

Lập trường Công giáo sẽ thiếu mạch lạc nếu chỉ bằng lòng bảo vệ nguyên tắc phẩm giá bình đẳng mà không mở ra một cách cụ thể những trách nhiệm không thuộc chức thánh. Các chức năng nữ thần học gia, giám đốc bộ, thành viên tòa án giáo luật, giáo sư chủng viện, người phụ trách cộng đoàn hỗn hợp, người giảng thuyết ngoài phụng vụ đều có thể dành cho phụ nữ mà không cần sửa đổi giáo lý về chức linh mục. Thực hành của Hội Thánh phải theo kịp giáo lý.

Dưới thời Đức Phanxicô, những tiến bộ đã được thực hiện:

• 2021: chính thức mở các thừa tác vụ Đọc sách và Giúp lễ cho phụ nữ bằng tự sắc Spiritus Domini (10 tháng 1 năm 2021)^[110];
• 2021: bổ nhiệm Nữ tu Nathalie Becquart, dòng Xavière, làm phó tổng thư ký của Thượng Hội đồng Giám mục với quyền bỏ phiếu^[111];
• 2022: Praedicate Evangelium cho phép phụ nữ lãnh đạo các bộ^[112];
• 2023: sự hiện diện có quyền bỏ phiếu của phụ nữ tại Thượng Hội đồng Giám mục về tính hiệp hành;
• 6 tháng 1 năm 2025: bổ nhiệm Nữ tu Simona Brambilla, nữ tu truyền giáo Consolata, làm bộ trưởng Bộ các Hội Dòng Đời Sống Thánh Hiến và các Tu Đoàn Đời Sống Tông Đồ, phụ nữ đầu tiên làm bộ trưởng một bộ của Rôma^[113]. Chức vụ được Đức Léon XIV xác nhận tạm thời ngày 9 tháng 5 năm 2025 cùng với toàn thể Giáo triều (donec aliter provideatur), được chứng thực đang tại chức vào đầu tháng 9 năm 2026 qua thông điệp video của bà gửi các bề trên thượng cấp tại Philippines; ngoài ra bà được bổ nhiệm làm thành viên của Bộ Giám mục ngày 14 tháng 2 năm 2026^[114].

Cải cách chủ nghĩa giáo sĩ trị, gốc rễ của vấn đề

Cuộc cải cách khẩn thiết nhất không phải về giáo lý nhưng về văn hóa. Chừng nào văn hóa Công giáo còn coi linh mục như một nhân vật có địa vị và chức hồng y như một thứ bậc xã hội, lập luận thần học về bí tích vẫn sẽ không thể nghe được. Chủ nghĩa giáo sĩ trị làm hư hỏng sự hiểu biết về chức linh mục. Cải cách chủ nghĩa giáo sĩ trị, bằng đào tạo, bằng mục vụ, bằng việc đơn giản hóa các nghi thức mang tính giáo sĩ, bằng việc đề cao các đặc sủng của giáo dân, là điều kiện để lập trường Công giáo về phẩm giá phụ nữ có thể được nghe.

Thần học nữ quyền Công giáo, một sự cần thiết nội tại

Một nền thần học nữ quyền Công giáo là có thể và cần thiết. Nó đã tồn tại nơi Édith Stein, Hildegarde de Bingen được đọc lại trong bối cảnh đương thời, Anne-Marie Pelletier, Lucetta Scaraffia, Sylvaine Landrivon, Marie-Jeanne Coutagne. Nó không lẫn lộn với chủ nghĩa nữ quyền cực đoan của Elisabeth Schüssler Fiorenza hay của Mary Daly, nhưng nó cũng không tách mình khỏi chủ nghĩa ấy vì cứng nhắc; nó tách mình bằng sự trung thành với giáo lý và sự gắn bó với Đức Maria. Việc phát triển một nền thần học như vậy là một trong những công trường lớn của Công giáo thế kỷ XXI.

Thượng Hội đồng về tính hiệp hành

Thượng Hội đồng về tính hiệp hành (2021-2024) đã đặt lên bàn nhiều yêu cầu liên quan đến sự tham gia lớn hơn của phụ nữ trong quản trị và các thừa tác vụ của Hội Thánh. Văn kiện cuối cùng thừa nhận rằng vấn đề phụ nữ làm phó tế vẫn còn bỏ ngỏ cho việc nghiên cứu thần học, và mời gọi sự hiện diện gia tăng của phụ nữ trong các tiến trình ra quyết định^[115]. Thượng Hội đồng này là tiến trình tham vấn nội bộ rộng lớn nhất của Hội Thánh về các vấn đề này kể từ Vatican II.

Một lập trường mạch lạc, tổng hợp

Lập trường Công giáo về phụ nữ có thể được tóm tắt trong sáu khẳng định:

1. Phẩm giá bản thể bình đẳng: người nam và người nữ được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa (Gn 1, 27; CEC § 369);
2. Sự bình đẳng trong phép Rửa: mọi người đều là một trong Đức Kitô (Ga 3, 28; 1 P 3, 7);
3. Thừa nhận các lỗi lầm: những người đã chịu phép Rửa đã khinh thường, loại trừ, đánh giá thấp phụ nữ, Jean-Paul II đã công khai thừa nhận điều đó vào năm 1995;
4. Việc dành riêng về mặt bí tích chức linh mục thừa tác cho những người nam đã chịu phép Rửa, dựa trên quan hệ phu thê Đức Kitô-Hội Thánh;
5. Ưu tiên của sự thánh thiện trên việc truyền chức: Đức Maria ở trên Thánh Phêrô, nguyên lý Maria có trước nguyên lý Phêrô;
6. Cam kết về mặt thể chế để mở ra mọi trách nhiệm không thuộc chức thánh: các thừa tác vụ được thiết lập, quản trị, thần học, xét xử theo giáo luật.

Một lời phê phán trung thực có thể tiếp tục hỏi: như vậy đã đủ chưa? Một lời biện hộ trung thực phải trả lời: về giáo lý, thì đủ; về thực hành, công việc vẫn tiếp tục. Lời buộc tội đơn giản, “Hội Thánh kỳ thị phụ nữ”, đã nhắm sai mục tiêu. Bức tranh thực tế phức tạp hơn, đòi hỏi hơn và, đối với Kitô hữu, giải phóng hơn.

• Cuộc săn phù thủy, một khía cạnh kỳ thị phụ nữ thực sự về mặt văn hóa, đã được ghi chép, cần đọc không hề caricature
• Chế độ nô lệ đối với người da đen, cùng một phương pháp: phân biệt giáo lý và hành vi lịch sử của những người đã chịu phép Rửa
• Cuộc khủng hoảng lạm dụng trong Hội Thánh Công giáo, các nạn nhân nữ, chủ nghĩa giáo sĩ trị và quyền lực
• 4 tín điều về Đức Maria, vị trí độc nhất của Đức Maria trong đức tin Công giáo
• Lịch sử biện hộ cho Công giáo, đọc lịch sử không khẩu hiệu
• Đời độc thân của linh mục, một vấn đề bí tích khác thường được gắn với cuộc tranh luận
• Hội Thánh có kỳ thị người đồng tính không?, một lời buộc tội khác cần xử lý bằng cùng phương pháp ba mặt phẳng