Phải nghĩ gì về an tử?

Định nghĩa của Giáo huấn

Thánh Gioan Phaolô II, trong thông điệp Evangelium Vitae, đưa ra định nghĩa chuẩn mực trong hai câu súc tích:

« Để đánh giá đúng về mặt luân lý về cái chết êm dịu, trước hết phải định nghĩa cho rõ. Theo nghĩa chặt, cái chết êm dịu phải được hiểu là một hành động hoặc một sự bỏ mặc, tự bản chất và có chủ đích, gây ra cái chết nhằm loại bỏ mọi đau khổ. Vì thế, cái chết êm dịu nằm ở bình diện của chủ đích cũng như ở bình diện của các phương tiện được sử dụng. » — Thánh Gioan Phaolô II, Evangelium Vitae, ngày 25 tháng 3 năm 1995, § 65^[11]

Hai yếu tố được đòi hỏi đồng thời: (1) chủ đích — người ta muốn gây ra cái chết, hoặc như mục đích, hoặc như phương tiện để loại bỏ đau khổ; (2) phương tiện — người ta thực hiện, bằng hành động hay bỏ mặc, điều gây ra cái chết. Biện pháp điển hình là tiêm thuốc gây chết, thường phối hợp một thuốc an thần mạnh, một barbiturat và, nếu cần, thuốc curare để chặn hô hấp.^[12] Nhưng một sự bỏ mặc có chủ ý cũng có thể cấu thành cái chết êm dịu không kém: cắt oxy, dinh dưỡng và nước cho một bệnh nhân đã ổn định để khiến họ qua đời. Vụ Vincent Lambert là trường hợp gây tranh luận nhiều nhất ở Pháp — và là một vụ còn có tranh chấp: về mặt pháp lý, việc ngừng cho ăn và cho uống nước đã được chấp nhận là từ chối một sự bướng bỉnh điều trị vô lý (Hội đồng Nhà nước, ngày 24 tháng 6 năm 2014; Tòa án Nhân quyền Châu Âu, Đại phòng, ngày 5 tháng 6 năm 2015), trong khi giáo lý Công giáo nhìn vào đó một cái chết êm dịu do bỏ mặc theo nghĩa bài phát biểu của Gioan Phaolô II ngày 20 tháng 3 năm 2004 về việc cho ăn và cho uống nước đối với bệnh nhân trong trạng thái thực vật.^[13]

Bốn tính từ cho bốn tình huống

Văn liệu về sinh học luân lý đã từ lâu phân biệt:

Từ sự phân biệt này nổi lên một dữ kiện then chốt: tất cả những người bảo vệ nghiêm túc cái chết êm dịu đều bác bỏ cái chết êm dịu phi tự nguyện. Cuộc tranh luận chỉ xoay quanh các hình thức tự nguyện và không tự nguyện. Điều đó không miễn cho việc phải nhận thấy rằng, ở những nước đã hợp pháp hóa, cái chết êm dịu không có yêu cầu rõ ràng của bệnh nhân đạt đến những tỷ lệ đáng lo ngại: theo một nghiên cứu công bố trên Canadian Medical Association Journal tháng 6 năm 2010 trên 6 927 ca tử vong được chứng nhận tại Flanders, 32% số ca tử vong do thuốc gây chết đã diễn ra không có yêu cầu rõ ràng của bệnh nhân, và quyết định thậm chí đã không được thảo luận với họ trong 77,9% các trường hợp.^[14] Một cuộc khảo sát thứ hai tại Bỉ, công bố trên New England Journal of Medicine năm 2015 theo cùng phương pháp điều tra dân số độc lập với các báo cáo chính thức, đo lường sự biến đổi theo thời gian: tỷ lệ tử vong được xếp loại là cái chết êm dịu tại Flanders đã tăng từ 1,9% năm 2007 lên 4,6% năm 2013, và việc cho sử dụng các chất gây chết không có yêu cầu rõ ràng của bệnh nhân vẫn chiếm 1,7% trên tổng số ca tử vong trong năm đó.^[15]

Sự phân biệt quyết định: cái chết êm dịu so với việc từ chối điều trị quá mức

Đây là sự nhầm lẫn khó chịu nhất cần phải xóa bỏ, và cũng dễ gây bẫy nhất cho cuộc tranh luận công cộng. Từ chối điều trị quá mức không phải là cái chết êm dịu. Sách Giáo lý viết với một sự rõ ràng dứt khoát:

« Việc ngừng các thủ tục y khoa tốn kém, nguy hiểm, phi thường hoặc không cân xứng với kết quả mong đợi có thể là hợp pháp. Đó là sự từ chối “bướng bỉnh điều trị”. Người ta không muốn như thế mà gây ra cái chết; người ta chấp nhận rằng mình không thể ngăn chặn nó. » — Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo, § 2278^[16]

Sự khác biệt không phải là một trò chơi chữ: nó mang tính bản thể luận. Trong việc từ chối điều trị quá mức, bệnh nhân chết vì căn bệnh của mình; người ta chỉ đơn giản ngừng làm tất cả để chống lại nó khi nỗ lực đã trở nên không cân xứng, vô ích, đau đớn. Trong cái chết êm dịu, bệnh nhân chết vì một hành động người ta gây cho họ hoặc tự gây cho mình do sự cẩu thả có tính toán.

Evangelium Vitae nêu rõ các tiêu chí để nhận định một điều trị đã trở nên không cân xứng: đó là những can thiệp « không còn thích hợp với tình trạng thực tế của người bệnh nữa, vì chúng từ nay đã không cân xứng với những kết quả có thể hy vọng, hoặc vì chúng quá nặng nề đối với người ấy và gia đình. […] Việc từ bỏ những phương tiện phi thường hoặc không cân xứng không tương đương với việc tự tử hay cái chết êm dịu; đúng hơn, nó diễn tả sự chấp nhận thân phận con người trước cái chết ».^[17]

Chính luật pháp Pháp cũng phản ánh sự phân biệt này. Điều R. 4127-38 của Bộ luật Y tế đặt cho bác sĩ một nghĩa vụ kép và không tách rời:

« Bác sĩ phải đồng hành với người hấp hối cho đến những giây phút cuối cùng, bảo đảm bằng các chăm sóc và biện pháp thích hợp chất lượng của một cuộc đời đang khép lại, bảo vệ phẩm giá của người bệnh và an ủi những người thân cận. Bác sĩ không có quyền cố ý gây ra cái chết. » — Bộ luật Y tế, điều R. 4127-38 (điều 38 của Bộ luật Đạo đức Y khoa)^[18]

Tự tử có trợ giúp: một cái tên khác cho cùng một hành vi

Tự tử có trợ giúp về mặt y khoa là việc bác sĩ cung cấp cho bệnh nhân phương tiện để tự mình gây ra cái chết — điển hình là một chất gây chết để uống vào. Biên giới với cái chết êm dịu chủ động rất mong manh: đó là cùng một cái chết, được chủ đích tìm kiếm, với sự cộng tác của giới y khoa. Thụy Sĩ đã chọn một hướng đi riêng là để cho việc tự tử có trợ giúp không vì động cơ ích kỷ không bị trừng phạt (điều 115 Bộ luật Hình sự, có hiệu lực năm 1942) trong khi vẫn cấm cái chết êm dịu chủ động, bị trừng phạt như « giết người theo yêu cầu của nạn nhân » (điều 114 BLHS Thụy Sĩ).^[19]

Thánh Gioan Phaolô II không mắc bẫy bởi sự phân biệt này:

« Chia sẻ ý định tự tử của một người khác và giúp người ấy thực hiện điều đó, qua cái gọi là “tự tử có trợ giúp”, có nghĩa là tự biến mình thành kẻ cộng tác, và đôi khi chính mình là kẻ thực hiện, một sự bất công không bao giờ có thể được biện minh, cho dù điều đó đáp lại một lời yêu cầu. » — Thánh Gioan Phaolô II, Evangelium Vitae, § 66^[20]

Và thông điệp viện dẫn để củng cố, trích một đoạn của thánh Augustinô có tính thời sự đáng ngạc nhiên:

« Không bao giờ được phép giết một người khác, cho dù người đó muốn vậy, và càng không khi người đó yêu cầu vì, lơ lửng giữa sự sống và cái chết, họ van xin được giúp đỡ để giải phóng linh hồn mình đang vật lộn với xiềng xích của thân xác và khao khát được thoát ra; cho dù người bệnh không còn khả năng sống đi nữa, điều đó cũng không được phép. » — Thánh Augustinô, được trích trong Evangelium Vitae, § 66^[21]

Ngôn ngữ che đậy

Những quốc gia muốn bình thường hóa các hành vi này đã bịa ra một từ vựng né tránh. Bỉ và Pháp nói về « hỗ trợ chủ động để ra đi ». Quebec gọi cái chết êm dịu là một « sự chăm sóc ». Những người vận động ủng hộ cái chết êm dịu đòi quyền « được chết trong phẩm giá » — như thể phẩm giá của một người có thể đo đếm bằng sự sạch sẽ trong cái kết của họ.

Các bác sĩ Jean-Marie Gomas và Pascale Favre, những người đã cùng nhau cống hiến hơn nửa thế kỷ cho chăm sóc giảm nhẹ, ghi nhận điều này một cách chính xác:

« Sự cố ý xoá bỏ từ "cái chết êm dịu" khỏi ngôn ngữ thông dụng và thay thế nó bằng cụm từ "hỗ trợ chủ động để ra đi" đã bóp méo sự cảm nhận về thực chất của hành động. Danh từ thay thế, được dùng một cách có chủ đích để trấn an, khiến người ta lầm tưởng rằng đây là sự đồng hành y khoa hướng tới một cái chết êm ái, một dạng gây mê nào đó. » — BS Jean-Marie Gomas và BS Pascale Favre, Fin de vie, peut-on choisir sa mort ?, Artège, 2023^[22]

Còn nhà triết học Rémi Brague thì nhắc lại rằng cụm từ « chết trong phẩm giá » thực ra là một sự hiểu lầm:

« Cái chết của bất kỳ con người nào đều xứng đáng. Chính cách nhìn của chúng ta đối với người hấp hối mới có thể khiến nó trở nên không xứng đáng. Cái chết của chính tôi chưa chắc sẽ dễ chịu hay thanh thản. Tôi tất nhiên mong rằng nó sẽ không quá đau đớn hay lo âu. Tôi cũng muốn, như tất cả chúng ta, được chết trong sự chăm sóc, được vây quanh, được đồng hành. Nhưng cái chết của tôi dù thế nào cũng sẽ xứng đáng. Phẩm giá của tôi, không ai có thể tước đoạt. Nó bắt nguồn từ việc tôi là một con người, chứ không phải từ trạng thái mà tôi đang ở. » — Rémi Brague, Le Figaro, 2014^[23]

Toàn bộ lập luận lý trí chống lại cái chết êm dịu gói gọn trong một tam đoạn luận trong suốt, mà Matthieu Lavagna đã đưa trở lại trung tâm cuộc tranh luận ở các nước nói tiếng Pháp:^[24]

1. Việc cố ý giết một người vô tội là phi đạo đức và phải bị coi là bất hợp pháp.
2. Cái chết êm dịu là hành vi cố ý giết một người vô tội.
3. Vậy cái chết êm dịu là phi đạo đức và phải bị coi là bất hợp pháp.

Lập luận này hợp lệ về mặt logic: nếu cả hai tiền đề đều đúng thì kết luận tất yếu phải theo. Tiền đề 2 được bảo đảm bởi chính định nghĩa của cái chết êm dịu: cố ý gây ra cái chết của một bệnh nhân. Do đó, tất cả xoay quanh tiền đề 1. Mà tiền đề này lại là một trong những nguyên tắc nền tảng của mọi nền văn minh. Giết một cách có chủ đích một con người vô tội chẳng khác gì gây cho họ sự mất mát lớn nhất có thể: tước đoạt vĩnh viễn toàn bộ hữu thể của họ.

Lời thề Hippocrates, hai mươi lăm thế kỷ y học

Ngay từ trước Kitô giáo, y học Hy Lạp đã tự định vị chống lại cái chết êm dịu. Lời thề Hippocrates (thế kỷ IV trước Công nguyên) — cho đến nay vẫn được các bác sĩ mới ở Pháp tuyên thệ dưới những hình thức hiện đại hóa — ngay từ đầu đã bao gồm một cam kết rõ ràng:

« Tôi sẽ không trao cho ai chất độc, nếu người đó yêu cầu, cũng như không chủ động đưa ra một đề nghị tương tự; tương tự như vậy, tôi sẽ không trao cho bất kỳ người phụ nữ nào một túi thuốc gây sảy thai. Tôi sẽ sống và hành nghề y trong sự vô tội và trong sạch. » — Lời thề Hippocrates, thế kỷ IV trước Công nguyên^[25]

Tiếng Hy Lạp pharmakon thanasimon — « chất độc chết người » — chỉ một cách rất chính xác thứ thuốc độc gây chết mà một bệnh nhân tuyệt vọng yêu cầu. Hippocrates biết rõ rằng yêu cầu như thế sẽ tồn tại; ông quy định rằng y học sẽ không bao giờ là điều đó. Y học ra đời để chữa lành, chứ không phải để giết. Giết bệnh nhân của mình không phải là một biến thể của sự chăm sóc: đó là sự phủ định thuần túy của nó.

Công ước châu Âu và Bộ luật Hình sự

Điều mà y học từ chối, luật quốc tế tuyên bố với sự rõ ràng tương đương. Điều 2 của Công ước châu Âu về quyền con người (1950) quy định:

« Không ai bị tước đoạt mạng sống một cách cố ý, trừ khi thi hành bản án tử hình do một tòa án tuyên đối với trường hợp tội phạm mà luật pháp quy định hình phạt này. » — Công ước châu Âu về quyền con người, điều 2, khoản 1, ngày 4 tháng 11 năm 1950^[26]

Trong luật pháp Pháp, điều 221-1 của Bộ luật Hình sự định nghĩa « hành vi cố ý tước đoạt mạng sống của người khác » là tội giết người, và điều 221-4 phạt tội giết người này bằng tù chung thân khi phạm tội đối với « một người mà sự dễ bị tổn thương đặc biệt, do tuổi tác, bệnh tật, tàn tật, khiếm khuyết thể chất hoặc tinh thần […], là hiển nhiên hoặc được thủ phạm biết đến ».^[27] Vì vậy, hợp pháp hóa cái chết êm dịu sẽ buộc phải, xét một cách chặt chẽ, sửa đổi các điều này — tức là rút khỏi Bộ luật Hình sự một sự bảo vệ mà nền Cộng hòa đã bảo đảm cho những người dễ bị tổn thương nhất kể từ khi thành lập.

Sự đảo ngược của gánh nặng chứng minh

Lavagna rút ra một kết luận thường bị lãng quên trong cuộc tranh luận trên truyền thông:

1. Hợp pháp hóa cái chết êm dịu đồng nghĩa với việc hợp pháp hóa tội giết người trong một số trường hợp nhất định.
2. Mà không có bất kỳ lý do chính đáng nào để đặt lại vấn đề tính bất hợp pháp của tội giết người.
3. Vậy cái chết êm dịu phải tiếp tục bị coi là bất hợp pháp.

Gánh nặng chứng minh thuộc về những người ủng hộ một sự thay đổi lớn lao như vậy. Chừng nào họ chưa chứng minh được rằng tội giết người phải trở nên hợp pháp trong một số trường hợp — mà cho đến nay, chưa ai hoàn thành được phép chứng minh này — thì lập trường chống cái chết êm dịu sẽ thắng thế mặc định. Đây chính xác là điều ngược lại với lối hùng biện của những người vận động, vốn trình bày sự phản đối như một sự phòng thủ co cụm cần phải biện minh.

Ba nhóm lập luận lớn tìm cách đảo ngược điều này: lòng thương xót, quyền tự chủ, và phẩm giá bị đánh mất. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét từng nhóm.

« An tử là một hành động thương xót: nó cho phép một người ra đi mà không phải chịu đựng những đau đớn không thể chịu nổi. »

Không ai muốn đau đớn. Không ai muốn chứng kiến người thân đau đớn. Lòng thương xót là điều nhân bản nhất trong tâm hồn con người đương đại, và thật tàn nhẫn nếu khinh miệt nó. Nhưng một câu hỏi lập tức được đặt ra: lòng thương xót đòi hỏi phải loại bỏ con người đang đau đớn, hay phải xoa dịu nỗi đau của họ?

Chăm sóc giảm nhẹ ngày nay có thể xoa dịu mọi cơn đau

Y học hiện đại về nguyên tắc không còn để một bệnh nhân ra đi trong đau đớn. Chăm sóc giảm nhẹ sở hữu một kho vũ khí thuốc giảm đau — morphin và opioid dưới mọi dạng, thuốc chống viêm, thuốc chống co giật, thuốc chống trầm cảm, thuốc tê tại chỗ — cho phép xoa dịu đau thể xác. Ủy ban Quốc gia về Đạo đức (CCNE), một cơ quan vốn không theo tôn giáo nào, đã thừa nhận điều này trong quá trình chuẩn bị cho luật Claeys-Léonetti:

« Các chuyên gia đồng thuận rằng ngày nay mọi cơn đau đều có thể được xoa dịu bằng một loạt giải pháp, từ việc sử dụng các kỹ thuật gây mê cho đến phẫu thuật trị đau. » — Comité consultatif national d'éthique, được Henri de Soos dẫn trong L'impasse de l'euthanasie, Salvator, 2022^[28]

Trong những trường hợp cực đoan — đau kháng trị vào cuối đời — an an thần sâu và liên tục cho đến khi qua đời đưa bệnh nhân vào trạng thái vô thức, dập tắt cảm nhận đau. Được quy định pháp lý tại Pháp từ luật Claeys-Léonetti năm 2016, phương pháp này không có liên hệ đạo đức nào với an tử. Các bác sĩ Favre và Gomas viết:

« Mục đích của việc an thần sâu là xoa dịu những đau khổ kháng trị của một bệnh nhân gần kề cuối đời. Tính chủ đích của hành động chỉ nằm ở việc xoa dịu duy nhất đó. […] Bệnh nhân ra đi do diễn tiến bệnh tật của mình. Ngược lại, an tử là một hành động có mục đích là gây ra cái chết: để được xoa dịu, bệnh nhân bị loại bỏ. » — Dr Jean-Marie Gomas et Dr Pascale Favre, Fin de vie, peut-on choisir sa mort ?, Artège, 2023^[29]

Nhà triết học Jacques Ricot tóm tắt điều này trong một câu nói đã trở nên nổi tiếng:

« An tử không hoàn thiện việc đồng hành, mà triệt tiêu nó. An tử không kế tục chăm sóc giảm nhẹ, mà cắt ngang nó. An tử không xoa dịu bệnh nhân, mà loại bỏ họ. » — Jacques Ricot, Esprit, tháng 8-9 năm 2001^[30]

Bảng sau đây, được tổng hợp từ các công trình lâm sàng của các bác sĩ Gomas và Favre, cô đọng trong sáu phương diện sự khác biệt về y khoa và pháp lý giữa hai hành động này:^[31]

Bảng này cho thấy sự vô nghĩa của lập luận thỉnh thoảng được đưa ra nhằm bình thường hóa an tử: « an thần sâu cũng vậy thôi ». Không: ý định, phương tiện, quy trình, kết quả, thời gian và khung pháp lý đều khác nhau ở từng dòng.

Nguyên tắc tác động kép

Tảng đá tảng của đạo đức y khoa ở đây là nguyên tắc tác động kép (PDE), được hình thành vào thế kỷ XVI trong kinh viện học muộn và đã ngầm hiện diện nơi Thánh Tôma Aquinô (Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7).^[32] Nguyên tắc phát biểu rằng một hành động có hai hiệu ứng — một tốt, một xấu — là về mặt luân lý được phép nếu bốn điều kiện đồng thời được thỏa mãn:

1. Bản thân hành động là tốt hoặc trung tính về mặt luân lý (tiêm thuốc giảm đau).
2. Hiệu ứng tốt (sự xoa dịu) bắt nguồn trực tiếp từ hành động, chứ không từ hiệu ứng xấu (cái chết).
3. Hiệu ứng xấu không được mong muốn, chỉ được dự liệu và chấp nhận như một hậu quả không thể tránh khỏi.
4. Có một lý do tương xứng để chấp nhận hiệu ứng xấu (nỗi đau kháng trị).

Piô XII, trong bài phát biểu gửi các bác sĩ gây mê ngày 24 tháng 2 năm 1957 — văn bản đặt nền tảng cho sinh học đạo đức Công giáo hiện đại — đã trình bày ứng dụng lâm sàng với một sự chính xác chưa ai vượt qua:

« Nếu giữa việc gây mê và việc rút ngắn sự sống không tồn tại một mối liên hệ nhân quả trực tiếp, do ý chí của các đương sự đặt ra hoặc do bản chất sự vật, và nếu ngược lại việc dùng thuốc mê tự nó dẫn đến hai hiệu ứng riêng biệt, một mặt là xoa dịu nỗi đau, mặt khác là rút ngắn sự sống, thì việc đó là được phép; tất nhiên cần xem xét liệu giữa hai hiệu ứng ấy có một tỷ lệ hợp lý hay không, và liệu lợi ích của hiệu ứng này có bù đắp những bất lợi của hiệu ứng kia. » — Piô XII, bài phát biểu gửi các bác sĩ gây mê, ngày 24 tháng 2 năm 1957^[33]

Việc an thần và giảm đau tôn trọng các điều kiện này. An tử vi phạm ba điều kiện đầu: hành động (tiêm chất gây chết) không trung tính, sự xoa dịu đến thông qua chính cái chết, và cái chết bị nhắm tới một cách trực tiếp. Tin rằng có thể duy trì nguyên tắc tác động kép để biện minh cho an tử là một sự nhầm lẫn về khái niệm mà triết học luân lý đã bác bỏ suốt bốn thế kỷ qua.

« Vô phương chữa trị không bao giờ đồng nghĩa với không thể chăm sóc »

Bộ Giáo lý Đức tin, trong thư Samaritanus Bonus công bố ngày 22 tháng 9 năm 2020, đã đưa ra một câu nói giờ đây trở nên cốt lõi:

« Ý muốn luôn luôn chăm sóc người bệnh này mang lại tiêu chí cho phép đánh giá các hành động khác nhau cần thực hiện trong tình huống bệnh tật « vô phương chữa trị »: quả vậy, vô phương chữa trị không bao giờ đồng nghĩa với « không thể chăm sóc ». Cái nhìn chiêm nghiệm mời gọi mở rộng khái niệm chăm sóc. Mục tiêu của các phương pháp điều trị phải hướng đến sự toàn vẹn của con người, bảo đảm bằng những phương tiện thích hợp và cần thiết sự hỗ trợ về thể chất, tâm lý, xã hội, gia đình và tôn giáo. » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Samaritanus Bonus, ngày 14 tháng 7 năm 2020 (công bố ngày 22 tháng 9 năm 2020), chương I^[34]

Câu nói ngắn gọn này gỡ ngòi lập luận truyền thông về lòng thương xót: luôn luôn có điều gì đó để làm, ngay cả khi không còn chữa khỏi được nữa, để xoa dịu, nâng đỡ, đồng hành. Thư này nói thêm rằng « kinh nghiệm cho thấy việc áp dụng chăm sóc giảm nhẹ làm giảm đáng kể số người xin được an tử ».^[35] Nhận định này được xác nhận bởi tất cả các bác sĩ làm việc trong lĩnh vực chăm sóc giảm nhẹ: những yêu cầu an tử giảm xuống ngay khi một bệnh nhân được xoa dịu đúng cách và được chở che.

Lòng thương xót giả dối được Gioan Phaolô II vạch trần

Thánh Gioan Phaolô II đã cắt nghĩa vấn đề bằng một công thức huấn quyền mà ba mươi năm sau vẫn là điểm tham chiếu:

« Ngay cả khi động cơ không phải là sự ích kỷ từ chối gánh nặng cuộc đời của người đang đau khổ, thì vẫn phải nói rằng an tử là một lòng thương xót giả dối, và hơn thế nữa, một sự « băng hoại » đáng lo ngại của lòng thương xót: quả vậy, lòng « trắc ẩn » đích thực làm cho ta nên một với nỗi khổ của người khác, nhưng nó không loại bỏ con người mà ta không thể chịu đựng nổi nỗi khổ của họ. » — Thánh Gioan Phaolô II, Evangelium Vitae, § 66^[36]

Lòng thương xót đích thực, như chính từ nguyên của nó chỉ ra (cum-patior, « cùng đau khổ »), là sự hiện diện, chứ không phải là sự triệt tiêu. Giết người đang đau khổ không phải là ở bên họ: đó là tự cứu mình khỏi nỗi đau bằng cách tước bỏ con người họ. Đó chính xác là điều trái ngược với lòng thương xót.

« Thân thể tôi, lựa chọn của tôi. Xã hội phải tôn trọng quyền tự do chọn cái chết của tôi. »

Đó là khẩu hiệu trung tâm của các hiệp hội đấu tranh — tại Pháp, Hiệp hội vì quyền được chết trong phẩm giá (ADMD) đã hô hào khẩu hiệu này suốt nhiều thập kỷ. Nhà triết học vị lợi Peter Singer đã đưa ra cách phát biểu mang tính học thuật:

« Nguyên tắc tôn trọng quyền tự quyết buộc chúng ta phải cho phép các tác nhân có lý trí sống cuộc đời họ theo những quyết định tự chủ của mình, không bị ép buộc hay can thiệp; nếu các tác nhân có lý trí chọn chết, sự tôn trọng quyền tự quyết sẽ dẫn chúng ta đến việc giúp họ làm điều họ đã chọn. » — Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, ấn bản 2, 1993, tr. 195^[37]

Lập luận này mạnh mẽ vì nó dựa trên một giá trị chân thật: sự tự do của con người. Nhưng nó sụp đổ ngay khi bị đẩy đến cùng.

Một quyền tự quyết không bao giờ là tuyệt đối

Nếu quyền tự quyết về thân thể cho tôi một quyền tuyệt đối định đoạt thân thể mình, thì không gì ngăn cản ai đó đòi bị giết vì bất cứ lý do gì: đau khổ vì tình, mất việc, nợ cờ bạc, chán ngán cuộc đời. Thế mà ngay cả ADMD cũng lùi bước trước kết luận ấy. Chủ tịch hiệp hội, ông Jonathan Denis, đã công khai tuyên bố điều đó trong một cuộc tranh luận tháng 3 năm 2023 trước ông Jean-Marie Le Méné (chủ tịch Quỹ Jérôme Lejeune):

« Không một quốc gia nào hôm nay sẽ nói: bởi vì bạn đau khổ vì tình, chúng tôi sẽ cho phép bạn được trợ giúp chủ động để chết. » — Jonathan Denis, chủ tịch ADMD, cuộc tranh luận tháng 3 năm 2023^[38]

Nhưng như vậy thì lập luận sụp đổ. Nếu quyền tự quyết không phải là tuyệt đối — và nó không bao giờ là tuyệt đối —, thì người bênh vực an tử phải nói rõ nó dừng ở đâu, theo những tiêu chí nào, và vì sao lại là những tiêu chí ấy. Chưa ai làm được điều đó một cách không tùy tiện.

Thực ra chính nhà nước Pháp cũng thừa nhận rằng việc định đoạt thân thể mình không phải là một quyền tuyệt đối: nhà nước cấm mua bán nội tạng (tù tới 7 năm), hình sự hóa mua dâm (từ năm 2016), cấm sử dụng ma túy cứng (điều L.3421-1 của Bộ luật Y tế). Nếu quyền tự quyết về thân thể là đủ, thì những lệnh cấm đó là bất hợp pháp — và vì lẽ nhất quán, phải hợp pháp hóa việc bán thận, mại dâm và heroin. May thay ADMD không đi xa đến mức đó, nhưng khi ấy họ đang cưa cành chính mình đang ngồi.

Không thể tự tước bỏ các quyền cơ bản của mình

Nhà triết học David Oderberg (Đại học Reading) đã hệ thống hóa lời phản bác quan trọng: một số quyền là không thể tước bỏ, nghĩa là người ta không thể từ bỏ chúng bằng một lựa chọn cá nhân, kể cả tự nguyện.

« Dù một người có thể từ bỏ món này hay món kia trong tài sản của mình, ông ta không thể từ bỏ quyền sở hữu của mình với tư cách là quyền đó. Một con người có thể nói: « Tôi để lại cho anh phần tài sản này », nhưng không thể nói: « Tôi từ bỏ, với tư cách là con người, quyền sở hữu của tôi. » » — David Oderberg, Applied Ethics — A Non-Consequentialist Approach, Blackwell, 2000, tr. 56^[39]

Cũng vậy với tự do: không ai có thể bán mình làm nô lệ, kể cả qua một hợp đồng tự nguyện. Không tòa án nào trên thế giới công nhận một văn tự như vậy. Quyền sống thuộc cùng một phạm trù đó: quyền này không thể tước bỏ, vì nó là nền tảng của mọi quyền khác. Người ta không thể từ bỏ điều làm cho mọi sự từ bỏ trở nên có thể.

Y khoa không phải là việc thực hiện các mong muốn

Một lời phản bác thứ hai còn thiết thực hơn nữa. Ngay cả khi bệnh nhân muốn chết, bác sĩ cũng không có nghĩa vụ phải chiều theo yêu cầu của họ. Một bệnh nhân chán ăn đòi giảm khẩu phần dinh dưỡng vì cho rằng mình sẽ « thấy dễ chịu hơn » khi sút cân thì không được đáp ứng: yêu cầu đó đi ngược lại chính sức khỏe của họ. Một bệnh nhân đòi cắt bỏ một cánh tay lành lặn vì lý do tâm lý (hội chứng rối loạn toàn vẹn bản sắc thân thể, hay BIID, đã được ghi nhận) thì không được đáp ứng. Một bệnh nhân đòi bác sĩ tiêm heroin cho mình để « thấy dễ chịu hơn » cũng không được đáp ứng.

Quy tắc rất đơn giản: mục đích của y khoa là chữa trị, chứ không phải thực hiện các mong muốn. Thế mà nếu một bác sĩ từ chối làm tàn tật một bệnh nhân vì điều đó trái với sức khỏe của họ, thì huống chi ông phải từ chối giết họ — một hành vi vi phạm sâu sắc và không thể khắc phục hơn gấp bội.

Sự thiếu nhất quán của chủ nghĩa duy vật vô thần

Lavagna còn lưu ý, như thể nói qua, một nghịch lý triết học. Những người bênh vực cuồng nhiệt nhất cho « tự do cá nhân tuyệt đối » thường là những người duy vật vô thần (Peter Singer, Yuval Noah Harari, Raphaël Enthoven). Thế mà, từ quan điểm duy vật vô thần, chính tự do cá nhân lại trở thành vấn đề: nếu tất cả những gì tôi là chỉ quy về những quá trình sinh hóa được định đoạt bởi các quy luật vật lý, thì các lựa chọn của tôi « tự do » ở chỗ nào? Harari thẳng thắn thừa nhận:

« Trong thế kỷ qua, các nhà nghiên cứu đã mở chiếc hộp đen của Sapiens: họ khám phá ra rằng trong đó không có linh hồn, không có ý chí tự do, không có « cái tôi »; chỉ có gene, hormone và neuron tuân theo những quy luật vật lý và hóa học chi phối phần còn lại của thực tại. […] Ý chí tự do chỉ tồn tại trong những câu chuyện tưởng tượng mà con người đã bịa ra. » — Yuval Noah Harari, Homo Deus — Une brève histoire de l'avenir, Albin Michel, 2017, tr. 304-305^[40]

Người duy vật viện dẫn tự do để đòi an tử không thể, nếu không muốn mâu thuẫn, khẳng định rằng tự do đó thực sự tồn tại. Rốt cuộc, cuộc tranh luận chỉ có ý nghĩa trong một nhân học thừa nhận sự siêu việt của ngôi vị con người.

« Cuộc sống của anh ấy không còn đáng sống nữa. Khi không còn chất lượng sống, tốt hơn hết là ra đi. »

Nữ diễn viên Pháp Line Renaud, nhà hoạt động nổi tiếng của ADMD, đã tóm tắt như sau: « Khi không còn chất lượng sống, tốt hơn hết là ra đi ».^[41] Lập luận này không viện dẫn đến đau khổ hay tự do mà là một phán đoán khách quan về giá trị của cuộc sống. Tuy nhiên, chỉ cần xem xét kỹ, lập luận này tự sụp đổ.

Phán đoán về giá trị của một cuộc sống không ra đời cùng cuộc tranh luận hiện nay. Manfred Lütz đã truy nguyên nguồn gốc của nó trong Le christianisme en procès (Kitô giáo ra tòa), một tác phẩm đưa các công trình của nhà sử học Arnold Angenendt^[42] đến với công chúng rộng rãi:

« Cuộc thảo luận về «quyền được chết» bắt đầu vào khoảng năm 1900. Nó tiếp tục sau Chiến tranh thế giới thứ nhất với luận điểm «giải phóng bằng cái chết cho những bệnh nhân không thể chữa khỏi»; người ta còn bổ sung thêm lập luận tài chính, tức là chi phí nuôi dưỡng những «tồn tại gánh nặng» này. » — Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, 2019, tr. 217^[43]

Lütz tiếp tục: người ta thậm chí còn ca ngợi việc loại bỏ những trẻ sơ sinh mắc bệnh nan y, với lý do rằng cuộc sống của chúng « không đáng sống », và các chiến dịch chết êm dịu của Hitler nhằm vào bệnh nhân nan y và người khuyết tật sau đó đã « thực hiện một cách không khoan nhượng những gì cho đến lúc đó chỉ nằm trong lĩnh vực suy đoán trí tuệ »^[44]. Lời nhắc nhớ này nhắm vào tiêu chí, không phải vào con người: nó không quy kết những tội ác này cho những người ủng hộ cái chết êm dịu hiện nay, những người đặt quyết định vào yêu cầu tự do của bệnh nhân.

Không tồn tại tiêu chí khách quan nào

Phán đoán này dựa trên cơ sở nào? Dựa trên sự tự chủ về thể chất? Trẻ sơ sinh không tự chủ: chúng sẽ chết trong vòng vài giờ nếu bị bỏ mặc trên giường bệnh. Có nên suy ra rằng chúng không có giá trị không? Dựa trên tính hữu ích xã hội? Không ai trong một xã hội phát triển sống hoàn toàn tự cung tự cấp: tất cả chúng ta đều phụ thuộc vào vô số người khác. Dựa trên sức khỏe tâm thần? Những người mắc bệnh tâm thần nặng khi đó sẽ tự động trở thành đối tượng bị loại bỏ — và đáng tiếc thay, Bỉ đã đi đến bước đó rồi.

Christopher Kaczor, triết gia tại Đại học Loyola Marymount, phát biểu rõ ràng:

« Không thể đưa ra những tiêu chí thực sự khách quan và không tùy tiện để xác định ngưỡng mà từ đó một cuộc sống bỗng chốc trở nên không đáng sống. » — Christopher Kaczor, Disputes in Bioethics — Abortion, Euthanasia and Other Controversies, 2020^[45]

Dự luật của ADMD minh họa cho bế tắc này với một sự rõ ràng không chủ ý. Văn bản được đề xuất lấy làm tiêu chí đủ điều kiện: « một nỗi thống khổ tinh thần không thể xoa dịu mà người đó xét là không thể chịu đựng nổi » — nghĩa là chính bản thân bệnh nhân, và chỉ mình họ, quyết định liệu nỗi đau của mình có «không thể chịu đựng nổi» hay không.^[46] Ở đây không tồn tại tiêu chí y khoa khách quan nào, không có ngưỡng lâm sàng nào có thể kiểm chứng, không có bên thứ ba đủ thẩm quyền để xác nhận hay phủ nhận. Theo hệ quả logic, bất kỳ người khuyết tật nào mắc trầm cảm đều có thể hợp lệ yêu cầu chết êm dịu, và không bác sĩ nào có thể chính đáng phản đối nhân danh một tiêu chí khách quan. Matthieu Lavagna nhấn mạnh rằng sự dịch chuyển này không phải là một trục trặc của luật — mà đó chính là nguyên tắc của nó, được thừa nhận ngay từ khi soạn thảo.

Phụ thuộc không phải là bất xứng

Hai chị em song sinh dính liền Jodie và Mary, sinh ngày 8 tháng 8 năm 2000, chung cột sống và chung hệ tim phổi; Mary phụ thuộc hoàn toàn vào cơ thể chị mình để thở và sống sót. Có nên nói rằng Mary không có phẩm giá vì cô hoàn toàn phụ thuộc không? Không có cơ quan tài phán nào trên thế giới dám viết điều đó.

Henri de Soos, trong cuốn sách L'impasse de l'euthanasie (Bế tắc của cái chết êm dịu, Salvator, 2022), tóm tắt vấn đề bằng một công thức sắc bén:

« Vì sao lại có ý muốn ảo tưởng về toàn năng, về làm chủ hoàn toàn, về độc lập tuyệt đối này, như thể phụ thuộc một phần vào người khác là một sự suy đồi không thể chấp nhận được đối với con người? Văn hóa của kẻ mạnh này không biết rằng hàng triệu con người đang sống trong yếu đuối và dễ bị tổn thương. » — Henri de Soos, L'impasse de l'euthanasie, Salvator, 2022, tr. 195^[47]

Một thí nghiệm tư duy mang tính quyết định

Christopher Kaczor đề xuất một thí nghiệm tư duy khép lại cuộc tranh luận. Hãy tưởng tượng một phụ nữ trong trạng thái thực vật dai dẳng, nằm viện, còn vài ngày nữa là qua đời. Giả sử một bác sĩ bước vào phòng và cưỡng hiếp cô khi cô đang bất tỉnh. Mọi người sẽ thừa nhận ngay lập tức rằng đó là một hành vi cưỡng hiếp và rằng người phụ nữ ấy đã bị xâm phạm nghiêm trọng đến phẩm giá. Việc cô bất tỉnh không thay đổi điều gì.

Tuy nhiên, nếu ta thừa nhận rằng người phụ nữ này vẫn giữ được, bất chấp tình trạng thể chất suy kiệt cùng cực của mình, quyền cơ bản không bị cưỡng hiếp, thì a fortiori (hơn nữa) cô vẫn giữ quyền cơ bản không bị giết — vì sát hại là một hành vi xâm phạm còn triệt để hơn cả cưỡng hiếp.^[48] Phẩm giá bản thể luận của con người không bao giờ bị đánh mất. Nó không được đo bằng trạng thái của thân xác: nó thuộc về chính bản thân con người, được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa đối với người có đức tin, và là chủ thể của những quyền bất khả xâm phạm đối với triết gia thế tục.

Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền

Trực giác nền tảng này được khắc vào nền đá của luật pháp quốc tế hiện đại. Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền, được Đại Hội đồng Liên Hợp Quốc thông qua ngày 10 tháng 12 năm 1948, công nhận « phẩm giá vốn có của mọi thành viên trong đại gia đình nhân loại và các quyền bình đẳng bất khả xâm phạm của họ ». Điều 3 của Tuyên ngôn tuyên bố: « Mọi cá nhân đều có quyền sống, quyền tự do và quyền bất khả xâm phạm về thân thể. »^[49]

Nếu nghiêm túc đón nhận những công thức này, thì tất cả mọi con người không ngoại lệ đều được hưởng một quyền bất khả xâm phạm đối với sự sống — nghĩa là một quyền mà trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể tước đoạt khỏi họ. Hợp pháp hóa cái chết êm dịu đồng nghĩa với việc chia nhân loại thành hai hạng: những người có sự sống bất khả xâm phạm, và những người có thể bị sắp đặt cái chết. Đó là sự đoạn tuyệt trực diện với năm 1948. Lavagna nêu ra sự lựa chọn thay thế không úp mở:

« Những người ủng hộ cái chết êm dịu phải đối mặt với một tình thế tiến thoái lưỡng nan: chấp nhận Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền và bác bỏ cái chết êm dịu, hoặc chấp nhận cái chết êm dịu và bác bỏ Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền. Giữa nhân quyền và cái chết êm dịu, phải chọn một. » — Matthieu Lavagna, L'Euthanasie en débat — Peut-on donner la mort par compassion ?, Salvator^[50]

Lập luận đạo đức có vẻ trừu tượng. Còn sự kiện thì không. Hai mươi ba năm sau khi Hà Lan hợp pháp hóa lần đầu (2001), các dữ liệu do các cơ quan chính thức thu thập cho phép đánh giá một cách thực nghiệm những gì mà việc cho phép giết bệnh nhân của mình tạo ra, ở quy mô một quốc gia.

Hà Lan — từ 2 000 lên hơn 10 000 ca tử vong mỗi năm

Là quốc gia đầu tiên hợp pháp hóa an tử (tháng 4 năm 2001, có hiệu lực năm 2002), Hà Lan công bố mỗi năm một báo cáo công khai của năm Ủy ban kiểm soát khu vực (RTE). Kết luận không thể chối cãi:

• 2002: ~2 000 ca an tử (năm đầu áp dụng)
• 2014: ~5 300
• 2021: ~7 800
• 2023: 9 068 ca an tử, tương đương 5,4 % tổng số ca tử vong của cả nước^[51]
• 2025: 10 341 ca an tử, tương đương khoảng 6 % tổng số ca tử vong^[52]

Nhân gấp năm lần trong hai mươi ba năm. Lý do đã trượt từ ung thư giai đoạn cuối sang những chỉ định ngày càng rộng: bệnh mạn tính, sa sút trí tuệ (499 trường hợp năm 2025), khổ đau tâm thần đơn thuần (174 trường hợp năm 2025), « đa bệnh lý của tuổi già » (475 trường hợp năm 2025), thậm chí « cuộc đời đã hoàn tất » cho những người không có bệnh lý được xác định.^[53] Năm 2002, trẻ em từ 12 tuổi trở lên được phép. Năm 2023, Hội đồng Bộ trưởng mở rộng khả năng này cho trẻ dưới 12 tuổi, với sự đồng ý của cha mẹ; đối với trẻ sơ sinh dưới một tuổi, « với sự đồng ý của cha mẹ ».^[54]

Theo Boer, giáo sư đạo đức học tại Đại học Thần học Tin lành Groningen, đã phục vụ từ năm 2005 đến 2014 trong một trong năm Ủy ban kiểm soát khu vực của Hà Lan (khu vực Overijssel-Gelderland-Flevoland-Utrecht), nơi ông đã đích thân xem xét khoảng 4 000 hồ sơ an tử và hỗ trợ tự sát.^[55] Ban đầu ông đã ủng hộ đạo luật năm 2002. Sự thay đổi lập trường của ông, được bày tỏ trong một bài xã luận trên Le Monde ngày 1 tháng 12 năm 2022, đã trở thành một văn bản tham khảo:

« Tôi đã ủng hộ đạo luật và làm việc, từ năm 2005 đến 2014, cho các cơ quan có trách nhiệm kiểm soát các trường hợp an tử. Tôi tin rằng người Hà Lan đã tìm thấy sự cân bằng đúng đắn giữa lòng trắc ẩn, sự tôn trọng sự sống con người và việc bảo đảm các quyền tự do cá nhân. Tuy nhiên, theo thời gian, một số diễn biến đã khiến tôi ngày càng lo lắng. Sau một giai đoạn ổn định ban đầu, chúng tôi đã chứng kiến sự gia tăng đáng kinh ngạc về số ca an tử, tăng từ 2 000 ca năm 2002 lên 7 800 ca năm 2021, với mức tăng liên tục trong năm 2022. Ở một số nơi tại Hà Lan, tới 15 % số ca tử vong là do một cái chết được chủ động gây ra. […] Thực tiễn đã mở rộng sang những người mắc bệnh mạn tính, người khuyết tật, những người gặp vấn đề tâm thần, những người trưởng thành không tự chủ đã lập di chúc bằng văn bản cũng như trẻ nhỏ. Hiện nay, chúng tôi đang thảo luận về việc mở rộng cho người cao tuổi không có bệnh lý. » — Theo Boer, Le Monde, ngày 1 tháng 12 năm 2022^[56]

Và ông kết luận, hướng tới người Pháp:

« Hãy nhìn quốc gia này và bạn có thể sẽ thấy nước Pháp năm 2040. » — Theo Boer, Le Monde, ngày 1 tháng 12 năm 2022^[57]

Bỉ — hướng tới trẻ em, người tâm thần, tù nhân

Bỉ, nước hợp pháp hóa vào tháng 5 năm 2002, đã mở rộng luật của mình vào năm 2014 cho vị thành niên không có giới hạn tuổi tối thiểu — điều độc nhất trên thế giới — với điều kiện có năng lực phân biệt và một sự khổ đau dai dẳng không thể chịu đựng nổi.^[58] Ủy ban Liên bang về Kiểm soát và Đánh giá An tử (CFCEE) đã ghi nhận 3 423 ca an tử năm 2023 (tương đương 3,1 % tổng số ca tử vong, so với 2,5 % năm 2022, tức +15 % trong một năm), 3 991 ca năm 2024 (tương đương 3,6 % số ca tử vong, +16,6 % so với 2023), rồi 4 486 ca năm 2025 (tương đương 4 % số ca tử vong, +12,4 % so với 2024).^[59][60][61]

Ba sự kiện gần đây đánh dấu sự phát triển của Bỉ:

1. Những khổ đau tâm thần đơn thuần hiện đủ điều kiện cho an tử. Trường hợp Tine Nys (38 tuổi, trầm cảm, được an tử vào tháng 4 năm 2010) thậm chí đã dẫn đến một phiên tòa xét xử các bác sĩ vào năm 2020 — tất cả đều được trắng án.
2. Tù nhân có thể sử dụng phương thức này. Theo một nghiên cứu học thuật (Vrije Universiteit Brussel, 2019), 23 tù nhân đã yêu cầu an tử trong khoảng thời gian từ 2011 đến 2017, phần lớn tuyệt đối viện dẫn những khổ đau tâm lý liên quan đến việc bị giam giữ kéo dài.^[62]
3. Du lịch an tử: trong số 110 bệnh nhân nước ngoài được an tử tại Bỉ năm 2023, 101 người là cư dân Pháp; năm 2024, CFCEE ghi nhận 120 bệnh nhân cư trú ở nước ngoài, trong đó 106 người cư trú tại Pháp; năm 2025, ghi nhận 123 người, trong đó 110 cư dân Pháp.^[63][64][65]

Canada — hơn bảy mươi sáu nghìn ca tử vong trong chín năm

Canada đã thông qua hỗ trợ y tế trong cái chết (MAID) vào tháng 6 năm 2016. Quỹ đạo thậm chí còn tàn khốc hơn cả Hà Lan:

• 2016 (năm đầu tiên): ~1 000 ca tử vong do MAID
• 2019: 5 631
• 2022: 13 241
• 2023: 15 343 ca tử vong do MAID — tương đương khoảng 4,7 % tổng số ca tử vong của Canada và +15,8 % so với 2022^[66]
• 2024: 16 499 ca tử vong do MAID — tương đương 5,1 % tổng số ca tử vong của Canada^[67]

Tích lũy từ năm 2016 vượt quá 76 000 ca tử vong trong chín năm. Báo cáo năm 2024 ghi nhận mức tăng trưởng hàng năm đang chậm lại (+6,9 % giữa 2023 và 2024), nhưng quy mô giờ đã được xác lập: khoảng một trên hai mươi ca tử vong ở Canada diễn ra qua hỗ trợ y tế trong cái chết.^[68] Việc mở rộng MAID cho bệnh tâm thần đơn thuần được dự kiến vào tháng 3 năm 2024; đã bị hoãn đến tháng 3 năm 2027 dưới áp lực của các hiệp hội bác sĩ tâm thần, những người lo ngại về việc không thể đánh giá « khổ đau không thể vãn hồi » trong bệnh trầm cảm.

Trong một bức thư gửi Đức Giáo hoàng Biển Đức XVI tại một hội nghị y khoa, Bác sĩ Margaret Cottle, bác sĩ người Canada chuyên về chăm sóc giảm nhẹ tại Vancouver hơn hai mươi sáu năm, viết:

« Ở những quốc gia nơi an tử và hỗ trợ tự sát đã được hợp pháp hóa, người ta đã chứng kiến sự mở rộng nhanh chóng và sự thiếu hoàn toàn trong việc thực hiện các « biện pháp bảo vệ » được gọi là vậy. Những bệnh nhân mắc bệnh tâm thần, bệnh về mắt ở giai đoạn sớm và thậm chí cả chứng ù tai đã được an tử. Trẻ em và bệnh nhân sa sút trí tuệ, những người không thể đưa ra một « sự đồng ý » thực sự, cũng bị nhắm tới. […] Đây là một vi phạm nghiêm trọng nhân quyền khi gợi ý cái chết như một « câu trả lời » cho sự thiếu cam kết của xã hội chúng ta trong việc chăm sóc những công dân dễ bị tổn thương của mình. » — Bác sĩ Margaret Cottle, bác sĩ chăm sóc giảm nhẹ (Vancouver)^[69]

Khi an tử thay thế chăm sóc giảm nhẹ

Đây là kết luận mang tính chiến lược nhất. Ở tất cả các quốc gia hợp pháp hóa, nguồn cung chăm sóc giảm nhẹ trì trệ hoặc suy giảm ngay từ thời điểm an tử trở thành một lựa chọn. Viện Đạo đức Sinh học Châu Âu và báo cáo tháng 11 năm 2024 của Trung tâm Đạo đức Sinh học Anscombe (Oxford) đã đo lường khoảng cách:

Nguồn : David A. Jones, Evidence of Harm — Assessing the Impact of Assisted Dying / Assisted Suicide on Palliative Care, Anscombe Bioethics Centre, tháng 11 năm 2024.^[70]

Cơ chế này hoàn toàn hợp lý. Khi an tử trở thành một lựa chọn « hợp pháp », đầu tư công và tư vào chăm sóc giảm nhẹ mất đi tính cấp bách. Tại British Columbia, chính quyền tỉnh đã rút khoản tài trợ thường niên 1,5 triệu đô la cho Hospice Society of Delta vào tháng 2 năm 2021, vì tổ chức này từ chối thực hiện an tử tại cơ sở của mình.^[71] Tuy nhiên, Ủy ban Quốc gia về Đạo đức Sinh học của Pháp đã từng cảnh báo ngay từ ý kiến số 121 :

« Bất kỳ xu hướng nào hướng tới việc cho phép hỗ trợ tích cực để chết đi cũng có thể được những người dễ bị tổn thương cảm nhận như một nguy cơ không còn được đồng hành và điều trị bởi y học nếu họ bày tỏ mong muốn tiếp tục sống cho đến cuối đời. » — Ủy ban Quốc gia về Đạo đức Sinh học, ý kiến số 121, 2013^[72]

Phản biện : « Những con số này chẳng lẽ chỉ chứng minh một sự báo cáo tốt hơn thôi sao ? »

Những người ủng hộ hợp pháp hóa thường đưa ra một lời giải thích thống kê để đối chiếu với các đường cong đi lên này : sự gia tăng phản ánh một sự báo cáo tốt hơn về những ca vốn trước đây đã được thực hiện trong bóng tối, chứ không phải một sự mở rộng thực sự của thực hành. Phản biện này xứng đáng được xem xét một cách nghiêm túc — trong những năm đầu tiên ngay sau khi phi hình sự hóa, tỷ lệ báo cáo quả thực tăng lên, khi các bác sĩ làm quen với quy trình và không còn sợ bị truy tố.

Nhưng lời giải thích đó không đủ để giải thích quy mô của hiện tượng tại Bỉ. Các khảo sát của Chambaere và nhóm của ông không đo lường các báo cáo chính thức : họ thăm dò, theo một giao thức dựa trên dân số giống hệt nhau được thực hiện lại vào năm 2007 rồi năm 2013, một mẫu đại diện của tất cả các giấy chứng tử ở Flanders, bất kể bác sĩ đã báo cáo hay không với ủy ban kiểm soát.^[73] Trong khi đó, chính công cụ đo lường đó, vốn theo thiết kế không chịu ảnh hưởng của những tiến bộ trong báo cáo chính thức, cũng ghi nhận sự tăng gấp đôi từ 1,9 % lên 4,6 %.^[74] Một sai số báo cáo không thể giải thích một sự gia tăng được đo lường bằng một phương pháp vốn dĩ không phụ thuộc vào việc báo cáo.

Phản biện này còn vấp phải, hơn hết, một sự kiện thứ hai mà không giả thuyết báo cáo thiếu nào có thể giải thích : sự mở rộng về mặt chất lượng của các nhóm đủ điều kiện. Một bác sĩ hôm qua còn báo cáo sai một ca an tử thực hiện cho bệnh nhân ung thư giai đoạn cuối, sẽ không thể chỉ nhờ vào hiệu quả tuân thủ hành chính tốt hơn mà trở thành bác sĩ hôm nay thực hiện an tử vì đau khổ tâm thần đơn thuần, vì sa sút trí tuệ hoặc vì đa bệnh của tuổi già. Việc mở rộng cho người vị thành niên, cho tự kỷ, cho trầm cảm mãn tính và cho « cuộc đời đã hoàn tất » là một sự mở rộng của chính các tiêu chí, được ghi nhận trong các văn bản luật và các báo cáo chính thức liên tiếp — chứ không phải một sự bù đắp thống kê.

Thuyết này trở nên không thể bào chữa khi nhìn vào danh sách tên tuổi. Dưới đây là năm trường hợp, trong số hàng trăm trường hợp khác, lẽ ra đã đủ để chấm dứt cuộc tranh luận ở Pháp năm 2026.

Shanti De Corte — bị an tử ở tuổi 23 vì sang chấn do khủng bố

Shanti De Corte 17 tuổi vào ngày 22 tháng 3 năm 2016, khi tại sảnh làm thủ tục lên máy bay của sân bay Bruxelles-Zaventem, hai kẻ khủng bố Daech cho nổ đai bom của chúng. Cô ở cách những kẻ đánh bom liều chết chỉ vài mét. Về thể chất không bị thương, nhưng cô sẽ không bao giờ hồi phục về mặt tâm lý sau những gì mình đã chứng kiến. Trong sáu năm, trầm cảm, những lần tự tử bất thành, nhập viện. Ngày 7 tháng 5 năm 2022, tại Antwerp, hai bác sĩ tâm thần phê chuẩn yêu cầu an tử của cô với lý do « đau khổ tinh thần không thể chịu đựng ». Cô bị giết ở tuổi 23.^[75]

Trường hợp này được Đài RTBF phanh phui vào ngày 5 tháng 10 năm 2022. Nhà nước Bỉ đã ra tay bảo vệ cô khỏi bọn sát nhân vào tháng 3 năm 2016. Sáu năm sau, chính nhà nước đó đã trả tiền cho các bác sĩ để giết cô.

Zoraya ter Beek — bị an tử ở tuổi 29 vì tự kỷ và trầm cảm

Zoraya ter Beek, người Hà Lan, 28 tuổi, có bạn đời, sống ở Bắc Brabant. Được chẩn đoán tự kỷ, rối loạn nhân cách ranh giới và trầm cảm từ thời niên thiếu. Mười năm điều trị. Hơn ba mươi lần trị liệu sốc điện. Yêu cầu an tử của cô được phê chuẩn. Ngày 22 tháng 5 năm 2024, cô bị an tử ở tuổi 29, trong tình trạng sức khỏe thể chất hoàn toàn bình thường.^[76]

Trường hợp này đã lan truyền khắp thế giới. Một phụ nữ trẻ khỏe mạnh về thể chất, có bạn trai và hai con mèo, đã khiến một nhà nước châu Âu giết mình vì đau khổ tinh thần của cô bị coi là « không thể cứu vãn ». Không một phản đối nào từ các cơ quan chức năng đi đến kết quả.

Lisa Pauli — xin được an tử vì chứng chán ăn

Lisa Pauli, người Canada, 47 tuổi, 42 kilôgam, chán ăn từ năm tám tuổi. Năm 2023, cô công khai tuyên bố muốn được hưởng MAID ngay khi việc mở rộng sang các bệnh tâm thần đơn thuần có hiệu lực:

« Riêng tôi, tôi quá mệt mỏi rồi. Tôi sẽ không thay đổi. Tôi không muốn khỏi bệnh, nghĩa là tăng cân. » — Lisa Pauli, lời khai với Reuters, tháng 7 năm 2023^[77]

Do việc mở rộng bị hoãn, đơn của cô đang chờ xử lý. Nhưng chỉ riêng việc một người chán ăn mãn tính được lên lịch đủ điều kiện hưởng trợ giúp y tế để chết đã phản bội sự sụp đổ của nền văn minh: nền y học của một quốc gia giàu có đang tính chuyện giết các bệnh nhân chán ăn của mình thay vì chữa trị cho họ.

Amir Farsoud — nghèo đối làm lý do

Amir Farsoud, người Canada, 54 tuổi, đau lưng mãn tính không gây tử vong, sống trong một căn hộ thuê nội thất đang bị đe dọa đuổi khỏi nhà. Đơn xin MAID của ông đang được xử lý vào năm 2022. Ông không muốn chết; ông tuyên bố công khai: « Tôi biết rằng với tình trạng sức khỏe hiện tại của mình, tôi sẽ không sống nổi nếu thành người vô gia cư ». Ông chỉ thiếu đúng một chữ ký của bác sĩ là có thể bị an tử. Một chiến dịch GoFundMe do các nhà báo khởi xướng đã giúp ông chuyển đến chỗ ở mới và ông hủy đơn yêu cầu.^[78]

Nhà nước Canada chỉ cách việc giết một con người đúng một chữ ký — chỉ vì ông không còn tiền trả tiền thuê nhà. Đây chính xác là tình huống mà giáo huấn Công giáo đã dự liệu: « những người dễ bị tổn thương nhất có thể rất nhanh chóng cảm thấy rằng họ phải xin chết để không gây tốn kém, không làm phiền ».

Marin Eugen Sabau — bị an tử trước phiên tòa

Marin Eugen Sabau, người Rumani định cư tại Tây Ban Nha, đã bắn bị thương bốn đồng nghiệp cũ tại Tarragona vào tháng 12 năm 2021. Bị liệt hai chân sau khi bị bắt, ông xin được an tử. Gia đình các nạn nhân yêu cầu hoãn cái chết của ông cho đến sau phiên tòa, để ông có thể chịu trách nhiệm về hành vi của mình. Thẩm phán điều tra bác yêu cầu của họ. Ngày 23 tháng 8 năm 2022, Sabau bị an tử tại bệnh viện nhà tù Terrassa — trong khi bị tạm giam, trước phiên tòa xét xử.^[79]

Lần đầu tiên tại châu Âu, nhà nước đã giết một tù nhân đang chờ xét xử, tước đoạt của các nạn nhân quyền được thấy kẻ gây thương tích cho họ ra hầu tòa. An tử từ đó trở thành một lối thoát tư pháp: chỉ cần đau khổ đủ nhiều là có thể trốn tránh hình phạt.

Cuộc tranh luận của Pháp trong giai đoạn 2025-2026 không phải xuất hiện từ trên trời rơi xuống. Nó nằm trong một nửa thế kỷ phát triển lập pháp mà ta cần theo dõi từng bước một.

Từ luật Léonetti (2005) đến luật Claeys-Léonetti (2016)

Được ban hành ngày 22 tháng 4 năm 2005, luật Léonetti đã tìm được một sự cân bằng rõ ràng: từ chối điều trị ngoan cố (acharnement thérapeutique), đồng hành với người hấp hối, xoa dịu nỗi đau, cấm gây ra cái chết. Tugdual Derville và nhiều nhà luân lý sinh học Công giáo đánh giá luật này hoàn toàn có thể chấp nhận được.

Luật Claeys-Léonetti ngày 2 tháng 2 năm 2016 đã đưa ra hai điểm mới:

1. Việc ăn uống qua đường tĩnh mạch (parenterale) từ nay được xếp vào loại «điều trị» (chứ không phải chăm sóc cơ bản), qua đó mở ra khả năng ngừng việc này trong khuôn khổ từ chối điều trị ngoan cố — điều mà trong một số trường hợp tương đương với việc để bệnh nhân chết đói và khát.
2. An thần sâu và liên tục cho đến khi qua đời được hợp pháp hóa như một quyền của bệnh nhân.

Tuy nhiên, vào tháng 3 năm 2004, Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã từng khẳng định rõ ràng rằng «việc cung cấp nước và thức ăn, kể cả bằng đường nhân tạo, luôn luôn là một phương tiện tự nhiên để duy trì sự sống, chứ không phải một hành vi y khoa. Do đó, việc sử dụng nó phải được coi, theo nguyên tắc chung, là bình thường và tương xứng, và với tư cách đó, là bắt buộc về mặt luân lý».^[80] Luật Claeys-Léonetti vì thế mở ra, trong một số tình huống nhất định, một vùng xám mà giáo huấn Công giáo sẽ gọi là euthanasia bằng sự bỏ mặc.

Dự luật 2025-2026

Lịch trình lập pháp kể từ báo cáo thuận lợi của Ủy ban Quốc gia về Đạo đức Sinh học (CCNE) vào tháng 9 năm 2022 và tuyên bố của Emmanuel Macron ủng hộ euthanasia ngay sau khi ông tái đắc cử:

Lịch trình gập ghềnh này phản ánh một sự rạn nứt sâu sắc giữa một Quốc hội ủng hộ văn bản và một Thượng viện do dự. Ba lần bác bỏ liên tiếp của Thượng viện không đủ để chặn quá trình: cơ chế hiến pháp cuối cùng đã trao «lời nói cuối cùng» cho Quốc hội, cơ quan đã thông qua văn bản dứt điểm vào ngày 15 tháng 7 năm 2026 — và Hội đồng Hiến pháp đã tuyên bố văn bản phù hợp với Hiến pháp vào ngày 14 tháng 8 năm 2026 (quyết định số 2026-910 DC), kèm theo ba bảo lưu giải thích.^[81]

Văn bản được thông qua dứt điểm quy định một «chất gây chết» mà người đó «tự tiêm cho mình» hoặc «nhờ người khác tiêm cho mình» — nói cách khác là tự sát có trợ giúp VÀ euthanasia tùy theo trường hợp. Năm tiêu chí cộng dồn được yêu cầu: thành niên, là công dân Pháp hoặc cư trú ổn định, mắc «một bệnh nghiêm trọng và không thể chữa khỏi, đe dọa tiên lượng sống trong giai đoạn tiến triển hoặc giai đoạn cuối», chịu đau khổ thể chất hoặc tâm lý kháng trị, và có khả năng bày tỏ ý chí tự do và sáng suốt.^[82] Hội đồng Hiến pháp đã xét thấy cơ chế này phù hợp với Hiến pháp (quyết định số 2026-910 DC ngày 14 tháng 8 năm 2026), kèm theo ba bảo lưu giải thích; luật số 2026-794 ngày 18 tháng 8 năm 2026 đã có hiệu lực từ ngày 20 tháng 8 năm 2026.^[83]

Hai mươi mốt tỉnh không có đơn vị chăm sóc giảm nhẹ

Trong khi nhà lập pháp chuẩn bị cho cái chết được điều khiển bằng hành chính, việc tiếp cận chăm sóc giảm nhẹ vẫn ở mức không xứng đáng với một nước giàu. Theo báo cáo của Tòa Thẩm kế (Cour des comptes) công bố tháng 7 năm 2023 (số liệu năm 2021, Atlas 2023 về chăm sóc giảm nhẹ):

• 171 đơn vị chăm sóc giảm nhẹ vào cuối năm 2021, và 21 tỉnh của Pháp không có bất kỳ đơn vị chăm sóc giảm nhẹ nào (trong đó có Ardennes, Gers, Lozère, Pyrénées-Orientales và Guyane).
• Chỉ 48% nhu cầu ước tính về chăm sóc giảm nhẹ thực sự được đáp ứng — nhu cầu được đánh giá vào khoảng 60% số ca tử vong mỗi năm (≈ 365 000 người vào năm 2017), tức là khoảng 190 000 người mỗi năm bị tước đoạt sự đồng hành mà họ lẽ ra cần có.^[84]

Thứ tự mà một đất nước văn minh nên đi tới đã bị đảo lộn. Trước tiên, phải bảo đảm cho mọi người được tiếp cận chăm sóc giảm nhẹ. Sau đó, và chỉ sau đó, mới bàn đến bất cứ điều gì khác. Đi theo thứ tự ngược lại, như nước Pháp đang làm vào năm 2026, chính là sắp đặt sự ép buộc: một bệnh nhân được xoa dịu kém sẽ dễ dàng đòi cái chết hơn một bệnh nhân được xoa dịu tốt.

Sự phản kháng của giới y tế

Giới y tế, trong đại bộ phận của mình, phản đối dự án. Theo khảo sát nội bộ của Hội Pháp quốc về Đồng hành và Chăm sóc Giảm nhẹ (SFAP, tháng 3 năm 2025):

• 85% những người làm trong lĩnh vực chăm sóc giảm nhẹ phản đối việc cố ý gây ra cái chết.
• 83% cho rằng «một hành động như vậy không thể được coi là một sự chăm sóc».
• 22% các bác sĩ chăm sóc giảm nhẹ tuyên bố rằng họ sẽ từ chức nếu văn bản được thông qua.
• Chỉ có 6% các bác sĩ chăm sóc giảm nhẹ chấp nhận tiêm chất gây chết.^[85]

L'Ordre national des médecins s'est prononcé contre, comme la quasi-totalité des sociétés savantes médicales. Le Conseil national de l'Ordre réclamait, le texte une fois voté, une stricte clause de conscience — que la décision du Conseil constitutionnel du 14 août 2026 a en partie consacrée dans ses réserves d'interprétation. Or — et c'est l'un des points les plus inquiétants — la version actuelle du texte oblige le médecin objecteur à trouver lui-même un confrère acceptant de tuer son patient, ce qui transforme l'objection de conscience en coopération formelle au meurtre.

« Si un médecin s'oppose en conscience à la participation à la torture ou à la peine capitale, ou à l'alimentation forcée d'un prisonnier en grève de la faim, il serait peu scrupuleux de sa part de trouver quelqu'un ayant moins de scrupules pour le faire à sa place. Exiger d'un objecteur de conscience qu'il facilite l'exécution de la procédure à laquelle il s'oppose constitue une attaque directe contre sa conscience et son intégrité morale. » — David Albert Jones, Centre d'éthique d'Oxford, cité par Tugdual Derville^[86]

La Conférence des évêques de France, dans son communiqué après le vote du 27 mai 2025, a parlé d'un « bouleversement anthropologique » et souligné que « donner délibérément la mort ne peut constituer un progrès humain ».^[87] Le 27 février 2026, après la deuxième adoption à l'Assemblée, les évêques ont invité les députés à « débattre sans précipitation » face à « l'absence de consensus large » sur le sujet.^[88] Après l'adoption définitive du 15 juillet 2026, le cardinal Jean-Marc Aveline, président de la Conférence des évêques de France, et ses deux vice-présidents ont publié le jour même un communiqué signé constatant que ce vote « marque une rupture grave dans l'histoire de notre pays » et « rompt avec la longue tradition du soin dont la vocation est de soulager la souffrance et d'accompagner chaque personne jusqu'au terme naturel de sa vie », tout en assurant que « les catholiques de France continueront […] à servir la vie ».^[89]

Pour le lecteur catholique — et pour tout lecteur qui veut connaître la position de l'institution morale la plus ancienne et la plus articulée au monde sur la fin de vie —, voici les sources doctrinales décisives, dans leur formulation officielle.

Evangelium Vitae — la déclaration solennelle de 1995

L'encyclique Evangelium Vitae, signée par saint Jean-Paul II le 25 mars 1995 (solennité de l'Annonciation), reste le document fondateur. Le pape y exerce explicitement son charisme d'enseignement définitif, en union avec tous les évêques :

« Ces distinctions étant faites, en conformité avec le Magistère de mes Prédécesseurs et en communion avec les Évêques de l'Église catholique, je confirme que l'euthanasie est une grave violation de la Loi de Dieu, en tant que meurtre délibéré moralement inacceptable d'une personne humaine. Cette doctrine est fondée sur la loi naturelle et sur la Parole de Dieu écrite ; elle est transmise par la Tradition de l'Église et enseignée par le Magistère ordinaire et universel. Une telle pratique comporte, suivant les circonstances, la malice propre au suicide ou à l'homicide. » — Saint Jean-Paul II, Evangelium Vitae, § 65^[90]

La formule engage l'autorité du Magistère ordinaire et universel, et la lettre Samaritanus Bonus la reprend comme un « enseignement définitif » — c'est à cette formule attestée par les sources elles-mêmes qu'il faut s'en tenir.

Quelques paragraphes plus haut, le même Jean-Paul II avait posé le principe général dont l'euthanasie n'est qu'une application :

« Avec l'autorité conférée par le Christ à Pierre et à ses Successeurs, en communion avec tous les évêques de l'Église catholique, je confirme que tuer directement et volontairement un être humain innocent est toujours gravement immoral. […] Rien ni personne ne peut autoriser que l'on donne la mort à un être humain innocent, fœtus ou embryon, enfant ou adulte, vieillard, malade incurable ou agonisant. Personne ne peut demander ce geste homicide pour soi ou pour un autre confié à sa responsabilité, ni même y consentir, explicitement ou non. Aucune autorité ne peut légitimement l'imposer, ni même l'autoriser. » — Saint Jean-Paul II, Evangelium Vitae, § 57^[91]

Samaritanus Bonus — la lettre du Dicastère (2020)

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi (devenue Dicastère en 2022) a publié le 14 juillet 2020 une lettre intitulée Samaritanus Bonus, « sur le soin des personnes dans les phases critiques et terminales de la vie ». Le document, signé par le cardinal Luis F. Ladaria, S.J., et approuvé par le pape François, réaffirme la doctrine comme un « enseignement définitif » :

« Pour ces raisons, l'Église considère nécessaire de réaffirmer comme un enseignement définitif que l'euthanasie est un crime contre la vie humaine parce que, par un tel acte, l'homme choisit de causer directement la mort d'un autre être humain innocent. […] L'euthanasie est donc un acte intrinsèquement mauvais, quelles que soient l'occasion ou les circonstances. Toute coopération immédiate, formelle ou matérielle, à un tel acte est un grave péché contre la vie humaine. » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Samaritanus Bonus, 14 juillet 2020, chapitre V, § 1^[92]

La lettre ajoute, à l'attention des législateurs catholiques :

« Ceux qui adoptent des lois sur l'euthanasie et le suicide assisté sont donc complices du grave péché que d'autres commettront. Ils sont également coupables de scandale car ces lois contribuent à déformer la conscience, même des fidèles. » — Samaritanus Bonus, V, § 1^[93]

Sur la question pastorale délicate des sacrements administrés à une personne qui persévère dans son intention d'euthanasie, la lettre précise — point souvent ignoré dans la presse — que cette personne « se trouve dans une non-disposition manifeste à la réception des sacrements de la Pénitence, avec l'absolution, et de l'Onction des malades, ainsi que du Viatique. Le pénitent pourra recevoir ces sacrements lorsque sa volonté de prendre des mesures concrètes permettra au ministre de conclure qu'il a modifié sa décision ».^[94] Et — non moins important — « il n'est pas admissible de la part de ceux qui assistent spirituellement ces malades de faire quelque geste extérieur que ce soit qui puisse être interprété comme une approbation de l'euthanasie, comme par exemple rester présent au moment de sa réalisation. Une telle présence ne peut être interprétée que comme une complicité ».^[95]

Le Catéchisme — la doctrine résumée

Le Catéchisme de l'Église catholique, promulgué par saint Jean-Paul II en 1992, consacre huit paragraphes (§§ 2276-2283) au respect de la vie en fin d'existence. Les deux articles centraux :

« Quels qu'en soient les motifs et les moyens, l'euthanasie directe consiste à mettre fin à la vie de personnes handicapées, malades ou mourantes. Elle est moralement irrecevable. Ainsi une action ou une omission qui, de soi ou dans l'intention, donne la mort afin de supprimer la douleur, constitue un meurtre gravement contraire à la dignité de la personne humaine et au respect du Dieu vivant, son Créateur. L'erreur de jugement dans laquelle on peut être tombé de bonne foi, ne change pas la nature de cet acte meurtrier, toujours à proscrire et à exclure. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2277^[96]

« Même si la mort est considérée comme imminente, les soins ordinairement dus à une personne malade ne peuvent être légitimement interrompus. L'usage des analgésiques pour alléger les souffrances du moribond, même au risque d'abréger ses jours, peut être moralement conforme à la dignité humaine si la mort n'est pas voulue, ni comme fin ni comme moyen, mais seulement prévue et tolérée comme inévitable. Les soins palliatifs constituent une forme privilégiée de la charité désintéressée. À ce titre ils doivent être encouragés. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2279^[97]

Sur le suicide, le Catéchisme rappelle la souveraineté de Dieu sur la vie sans rien céder sur la miséricorde :

« Mỗi người phải chịu trách nhiệm về sự sống của mình trước Thiên Chúa, Đấng đã ban sự sống ấy. Chính Người vẫn là Chủ tể tối cao của nó. Chúng ta có bổn phận phải đón nhận sự sống với lòng biết ơn và gìn giữ nó vì vinh danh Người và để cứu rỗi linh hồn chúng ta. Chúng ta là những người quản lý chứ không phải chủ nhân sự sống mà Thiên Chúa trao phó cho chúng ta. Chúng ta không có quyền định đoạt nó. » — Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, § 2280^[98]

« Không được tuyệt vọng về ơn cứu rỗi vĩnh cửu của những người đã tự kết liễu đời mình. Thiên Chúa có thể ban cho họ, bằng những con đường chỉ mình Người biết, cơ hội để ăn năn cứu độ. Hội thánh cầu nguyện cho những người đã tự tước đoạt sự sống của mình. » — Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, § 2283^[99]

Tính vô hiệu về mặt pháp luật của các luật cho phép an tử

Đây là một trong những điểm triệt để nhất của giáo huấn, và cũng là điểm ít được biết đến nhất. Evangelium Vitae không chỉ dạy rằng an tử là phi luân: còn dạy rằng những luật hợp pháp hóa nó vô hiệu về mặt pháp luật. Đức Giáo hoàng dựa vào Thánh Tôma Aquinô:

« Đó là giáo huấn sáng ngời của Thánh Tôma Aquinô, ngài viết: "Luật nhân định có giá trị là luật ở mức độ nó phù hợp với lý trí ngay thẳng; về phương diện này, rõ ràng là nó phát xuất từ luật vĩnh cửu. Nhưng ở mức độ nó sai lệch khỏi lý trí, nó bị tuyên bố là luật bất chính và, do đó, không còn giá trị là luật nữa, nó chỉ còn là sự bạo hành." Và nữa: "Mọi luật do con người đặt ra chỉ có giá trị là luật ở mức độ nó phát xuất từ luật tự nhiên. Nếu nó sai lệch ở điểm nào khỏi luật tự nhiên, thì nó không còn là luật nữa mà là sự hư hỏng của luật." » — Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2 và q. 95, a. 2, được trích trong Evangelium Vitae § 72^[100]

Và Đức Gioan Phaolô II rút ra hệ quả trực tiếp:

« Những luật cho phép và cổ xúy việc phá thai và an tử không chỉ trái với lợi ích của cá nhân, mà còn trái với lợi ích chung và, do đó, hoàn toàn không có giá trị pháp lý đích thực. […] Hệ quả là, khi một luật dân sự hợp pháp hóa việc phá thai hay an tử, chính vì thế mà nó thôi không còn là một luật dân sự đích thực có giá trị buộc về luân lý nữa. » — Thánh Gioan Phaolô II, Evangelium Vitae, § 72^[101]

Đây là lập trường pháp lý đòi hỏi cao nhất của Giáo huấn đương đại. Một luật cho phép an tử không phải là luật theo đúng nghĩa của từ này. Đó là, như Thánh Tôma nói, « sự hư hỏng của luật ». Người công dân Công giáo — như bất kỳ người thiện chí nào — có bổn phận luân lý phải chống lại nó bằng sự bất tuân lương tâm: « không bao giờ được phép cộng tác một cách chính thức với điều ác » (EV § 74).

Đức Giáo hoàng Phanxicô xác nhận

Đức Giáo hoàng Phanxicô, bất chấp hình ảnh đôi khi được các phương tiện truyền thông tạo dựng về một vị giáo hoàng « dễ dãi hơn », đã xác lập lập trường một cách rõ ràng và kiên định. Ngay trong bài phát biểu ngày 15 tháng 11 năm 2014 trước các bác sĩ Công giáo Ý, ngài gọi an tử là « tội phạm nghịch Thiên Chúa Đấng Tạo Hóa ».^[102] Nhân Ngày Thế giới Bệnh nhân tháng 2 năm 2024, ngài nhắc lại:

« An tử và trợ tử là một mối đe dọa nghiêm trọng đối với nhân loại; chúng không phải là giải pháp đúng đắn trước đau khổ; chúng không bao giờ là một lựa chọn, mà phản bội chức năng của y học, vốn là chiến đấu chống đau khổ, chứ không phải loại bỏ người đang đau khổ. » — Đức Giáo hoàng Phanxicô, thông điệp cho Ngày Thế giới Bệnh nhân lần thứ XXXII, ngày 11 tháng 2 năm 2024^[103]

Ngày hôm sau, trong bài phát biểu ngày 12 tháng 2 năm 2024 trước các tham dự viên Thượng hội đồng toàn thể của Học viện Tòa Thánh về Sự sống, Đức Phanxicô nói lại về cơ bản rằng đáp ứng đích thực trước đau khổ không phải là tước đoạt sự sống, dù dưới vỏ bọc nhân đạo, mà là đồng hành với người bệnh.^[104] Lập trường này nhất quán từ thời Đức Piô XII: không một vị giáo hoàng nào, kể từ năm 1957, đã làm thay đổi giáo huấn dù chỉ một li.

Không một lý thuyết luân lý nào xóa được đau khổ của người bệnh, cũng như nỗi khắc khoải của những người thân đang chăm sóc họ. Một bách khoa toàn thư Công giáo không thể dừng lại ở các nguyên tắc; đến cuối cùng, nó phải trả lại tiếng nói cho những người đang đau khổ và cho những người đang chăm sóc họ.

Tiếng kêu ẩn sau lời thỉnh cầu

TS. Benoit Beuselinck, bác sĩ ung thư tại UCLouvain, hành nghề ở một quốc gia nơi an tử đã hợp pháp từ năm 2002. Trong hai thập kỷ, ông đã ghi lại những lý do thực sự đằng sau các lời xin:

« Những lý do thường gặp nhất khiến một người xin an tử là nỗi sợ thấy tình trạng sức khỏe của mình xấu đi, sợ trở thành người phụ thuộc, sợ là gánh nặng cho người khác, sợ đau đớn trong những giờ phút cuối, sợ không còn làm được những gì mình từng làm. Ngược lại, khá hiếm khi người bệnh xin an tử vì đau thể xác cấp tính và không thể làm dịu. Đó phần lớn là đau khổ siêu hình […]. Những trường hợp an tử được đưa tin rầm rộ ở Bỉ là minh họa hoàn hảo cho điều này. […] Một người cao tuổi trong viện dưỡng lão, bị són tiểu và mất thị lực, nếu bà xin an tử, thì không phải vì đau thể xác không thể chịu nổi, mà vì một đau khổ tâm lý tiềm ẩn. Thường nhất là sự cô đơn. Một người khác trong cùng tình trạng, nhưng được quan tâm chăm sóc tốt, sẽ không nghĩ tới điều đó! » — TS. Benoit Beuselinck, bác sĩ ung thư tại UCLouvain, được trích trong Timothy Devos, Euthanasie, l'envers du décor — Témoignages de soignants, Éditions Mols^[105]

Nhiều lời xin an tử là biểu hiện của một tiếng kêu gọi tình yêu mà người ta không còn biết diễn đạt bằng cách nào khác. Tugdual Derville kể lại câu nói của một bệnh nhân Bỉ bị gia đình thuyết phục phải xin an tử:

« Thưa bác sĩ, tôi có được quyền sống thêm một chút nữa không? » — Lời chứng được kể lại bởi Tugdual Derville, Docteur, ai-je le droit de vivre encore un peu ?, Salvator, 2023^[106]

Nhan đề cuốn sách đã nói lên tất cả: trong một xã hội hợp pháp hóa cái chết được sắp đặt, những người yếu thế nhất lại đi đến chỗ phải xin quyền được sống.

Lời chứng của Pozzo di Borgo

Ngày 8 tháng 4 năm 2021, trước Quốc hội đang xem xét lần đầu dự luật Falorni, Philippe Pozzo di Borgo — bị liệt tứ chi từ năm 1993 sau một tai nạn dù lượn, người truyền cảm hứng cho phim Intouchables, phát ngôn viên của tập thể Soulager mais pas tuer (Xoa dịu nhưng không giết) — đã phát đi lời kêu gọi « Đừng xóa bỏ sự sống của chúng tôi »:

« Quý vị không nhận ra thảm họa mà sự ủng hộ của quý vị dành cho an tử hay trợ tử như những cái chết "tự do, xứng đáng và can đảm" gây ra cho những người đang vật lộn với những cuộc đời khó khăn. Phải chăng tôi đã thiếu phẩm giá, thiếu can đảm và thiếu tự do khi tiếp tục sống, tôi, người "không thể chạm tới", phụ thuộc 100% vào sự giúp đỡ của người khác để sống trong xã hội? Hơn một phần tư thế kỷ sống với liệt tứ chi, được đánh dấu — tôi dám nói — bởi biết bao niềm vui lẫn nỗi đau thật, đã tiêm cho tôi miễn dịch trước cạm bẫy của từ "tự do". Trong hoàn toàn tự do, sau tai nạn của tôi, khi tôi không thấy ý nghĩa gì trong cuộc sống đầy đau khổ và bất động này, tôi đã đòi hỏi được an tử nếu người ta đề nghị cho tôi. Trong hoàn toàn tự do, tôi đã buông xuôi trước sự tuyệt vọng, nếu tôi không đọc được trong ánh mắt của những người chăm sóc tôi và những người thân yêu một sự tôn trọng sâu sắc đối với sự sống của tôi, trong tình trạng thê thảm mà tôi đang ở. Sự quý trọng của họ là ánh sáng đã thuyết phục tôi rằng phẩm giá của chính tôi vẫn còn nguyên vẹn. Chính họ — và tất cả những ai yêu thương tôi — đã cho tôi niềm khao khát sống. » — Philippe Pozzo di Borgo, lời kêu gọi ngày 8 tháng 4 năm 2021^[107]

Mẹ Teresa và căn bệnh tồi tệ nhất

« Căn bệnh lớn nhất ở phương Tây ngày nay không phải là bệnh lao hay phong hủi, mà là sự không được mong muốn, không được yêu thương và bị bỏ rơi. Chúng ta có thể chữa lành các bệnh thể xác bằng thuốc men, nhưng liều thuốc duy nhất cho sự cô đơn và tuyệt vọng chính là tình yêu. Trên thế giới, nhiều người chết vì một mẩu bánh mì, nhưng nhiều hơn nữa là những người chết vì một chút tình yêu. » — Thánh Teresa thành Calcutta, diễn từ nhận giải Nobel Hòa bình, Oslo, ngày 11 tháng 12 năm 1979^[108]

Lời nói này, được thốt ra gần nửa thế kỷ trước cuộc tranh luận ở Pháp năm 2026, đã nói lên điều cốt lõi. Nền văn minh đang chuẩn bị giết những người hấp hối của mình không phải đang thực hiện một bước tiến nhân văn: mà đang tổ chức về mặt y tế điều mà mình không còn có khả năng chữa lành về mặt tâm linh. « Liều thuốc duy nhất cho sự cô đơn và tuyệt vọng chính là tình yêu » — chứ không phải mũi tiêm gây chết.

Ra đi trong vòng tay người thân, được giảm đau, được đồng hành

Marie de Hennezel, nhà tâm lý học chăm sóc giảm nhẹ và là tác giả, đã đưa ra định nghĩa đơn giản và đúng đắn nhất về thế nào là « chết trong nhân phẩm »:

« Tôi muốn có một cái chết yên bình, trên chính chiếc giường của mình, chứ không phải ở bệnh viện. Tôi muốn mọi người ở bên cạnh mình và nói với tôi những lời yêu thương, tiếp cho tôi sức mạnh để ra đi, muốn được vuốt ve bằng những cử chỉ nhẹ nhàng và bình thản, muốn được buông mình trôi vào cái chết mà không bị ép phải ăn khi tôi không còn muốn nữa. Tôi muốn cảm nhận sự sống quanh mình, lũ trẻ cựa quậy, mọi người trò chuyện, và nếu tôi đau đớn, hãy cho tôi những gì cần thiết để tôi không còn đau nữa. Đối với tôi, đó là chết trong nhân phẩm. » — Marie de Hennezel, Nous voulons tous mourir dans la dignité, Robert Laffont, 2013^[109]

Không có mũi tiêm gây chết nào trong bức tranh này. Không có « cử chỉ gây chết » nào được nhà nước tổ chức. Chỉ có sự hiện diện, sự xoa dịu, sự sống quanh mình. Đó là những gì chăm sóc giảm nhẹ mang lại; đó là những gì an tử lấy đi.

Bách khoa toàn thư Công giáo cũng được nuôi dưỡng bởi sự khôn ngoan tâm linh đã tích lũy qua nhiều thế kỷ. Giai đoạn cuối đời của người Kitô hữu không phải là một sự sụp đổ, cũng không phải là sự giải phóng, cũng không chỉ là một sự chuyển tiếp: đó là một hành trình vượt qua, nơi mà theo truyền thống, những điều quan trọng nhất trong cuộc đời con người được định đoạt.

Thánh Anphongsô Liguori và sự chuẩn bị cho cái chết

Thánh Anphongsô Liguori (1696-1787), Tiến sĩ Hội Thánh, đã dành một trong những tác phẩm quan trọng nhất của mình cho cuốn Chuẩn bị cho cái chết. Xa khỏi nỗi ám ảnh bệnh hoạn mà đôi khi người ta gán cho ngài, cuốn sách của ngài là một cẩm nang thực hành để sống cái chết như hành động cuối cùng của cuộc đời — hành động đòi hỏi sự tỉnh táo lớn nhất, sự bình an lớn nhất và niềm tín thác lớn nhất:

« Anh em hãy nghĩ rằng mình sẽ chết; và hãy nghĩ rằng mình chỉ chết một lần duy nhất. Nếu anh em đánh mất cái chết của mình, sẽ không còn cách nào để quay lại. Vậy hãy làm sao để ra đi cho tốt. » — Thánh Anphongsô Liguori, Chuẩn bị cho cái chết^[110]

Lập trường của Anphongsô, cũng như của toàn bộ truyền thống Công giáo, không phải là trốn chạy cái chết bằng sự điều trị hung hăng, cũng không phải là vội vã đẩy nhanh nó bằng an tử. Đó là chuẩn bị đón nhận cái chết một cách thanh thản, được xoa dịu đau đớn, được người thân vây quanh, trong bình an với Thiên Chúa — nói cách khác, đúng là những gì chăm sóc giảm nhẹ cố gắng làm cho có thể.

Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu — tín thác đến cùng

Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu đã chết vì bệnh lao vào ngày 30 tháng 9 năm 1897, khi 24 tuổi, sau nhiều tháng đau đớn khủng khiếp (không thể thở, ho ra máu, đau bụng). Theo các tiêu chuẩn đương đại, ngài hoàn toàn đủ điều kiện « được hưởng » an tử. Nhưng ngài đã chọn một điều hoàn toàn khác:

« Con không chết, con bước vào sự sống. » — Thánh Têrêsa thành Lisieux, lời được chị Geneviève thuật lại^[111]

Câu nói này không phải là sự chối bỏ đau khổ. Trong những tuần cuối đời, Têrêsa đã viết những ghi chép tỉnh táo về nỗi hoang mang mà ngài đang trải qua, thậm chí về cám dỗ tự tử có thể lướt qua, vào những lúc nhất định, tâm trí những người đau khổ vượt quá mọi giới hạn. Ngài mô tả sự đau khổ với độ chính xác của y khoa, không bóp méo nó. Nhưng ngài chọn, ngay trong chính đau khổ ấy, sự tín thác — chứ không phải sự loại trừ.

Thánh Gioan Phaolô II — cuộc hấp hối công khai tháng 2-tháng 4 năm 2005

Thánh Gioan Phaolô II, người đã ký Evangelium Vitae mười năm trước đó, đã sống giai đoạn cuối đời của mình trước mắt cả thế giới. Ngài mắc bệnh Parkinson, một căn bệnh được công bố rộng rãi từ năm 1991-1992,^[112] bị liệt dần, được phẫu thuật mở khí quản ngày 24 tháng 2 năm 2005, không thể nói được trong những ngày cuối đời. Ngài đã từ chối nhập viện thêm một lần nữa và chọn ra đi tại căn hộ của mình ở Vatican, trong vòng tay cầu nguyện. Ngài từ chối mọi hình thức an tử thụ động hay chủ động và đã làm chứng — bằng chính sự hiện diện của mình — rằng nhân phẩm của một con người không bị đánh mất khi thân xác suy sụp.

Sáu năm trước đó, trong Thư gửi người cao tuổi ngày 1 tháng 10 năm 1999, ngài đã viết với một sự tỉnh táo tiên tri:

« Dù cho cái chết được bao bọc bởi một mầu nhiệm, đôi khi gần như quá sức chịu đựng, đối với người tin, nó không thể là gì khác hơn một kinh nghiệm soi sáng cuộc sống: cuộc sống hiện tại mà họ đang từ giã, và cuộc sống mới đang hiện ra ở chân trời. […] Thánh Phaolô đã diễn tả thật rõ: « Vì đối với tôi, sống là Đức Kitô, và chết là một mối lợi » (Pl 1, 21). » — Thánh Gioan Phaolô II, Thư gửi người cao tuổi, ngày 1 tháng 10 năm 1999, § 16^[113]

Theo lời chứng của vị thư ký riêng, Hồng y Stanisław Dziwisz, những lời cuối cùng còn nghe được của ngài, được nói bằng tiếng Ba Lan vài giờ trước khi ngài qua đời vào ngày 2 tháng 4 năm 2005 lúc 21 giờ 37, là: « Pozwólcie mi odejść do domu Ojca » — « Xin để con đi về nhà Cha ».^[114]

Di chúc thiêng liêng của ngài, do chính ngài soạn từ năm 1979 đến năm 2000 và được công bố ngày 7 tháng 4 năm 2005, xác nhận sự từ chối cả điều trị hung hăng lẫn việc vội vã kết thúc:

« Tôi cảm ơn tất cả mọi người. Tôi xin mọi người tha thứ cho tôi. Tôi cũng xin cầu nguyện, để lòng thương xót của Thiên Chúa lớn hơn sự yếu đuối và bất xứng của tôi. […] Cuối cuộc đời, tôi ngoảnh nhìn lại. […] Tư tưởng, trái tim và linh hồn tôi hướng về Mẹ của Đức Kitô. » — Thánh Gioan Phaolô II, Di chúc, bản hoàn chỉnh ngày 17 tháng 3 năm 2000, công bố ngày 7 tháng 4 năm 2005^[115]

Sự tương phản là hoàn toàn với logic an tử: một vị giáo hoàng có thể, vào bất cứ lúc nào, yêu cầu ngừng mọi điều trị, lại đã chọn sự kiên nhẫn đi đến cùng — không phải vì chủ nghĩa khắc kỷ, mà vì trung thành với những gì mình đã viết. Cuộc hấp hối công khai của ngài đã là, như Joaquín Navarro-Valls sẽ viết, « thông điệp cuối cùng của Karol Wojtyła ».^[116]

Luận điểm trung tâm của bài viết này gói gọn trong một dòng. Trực tiếp gây ra cái chết của một người vô tội không bao giờ là một sự chăm sóc — bất kể động cơ nào (lòng thương xót, quyền tự chủ, phẩm giá), bất kể phương tiện nào (tiêm, bỏ mặc), bất kể những lớp vỏ từ ngữ nào ("trợ giúp chết", "trợ giúp y tế để chết", "cái chết được hỗ trợ", "chăm sóc" ở Québec). Cái chết được trợ giúp vẫn luôn là, theo định nghĩa của giáo huấn và theo minh chứng lý trí, một hành vi giết người có chủ đích đối với một người vô tội.

Lập trường này không phải là sự từ chối lòng thương xót. Ngược lại, đó là hình thức đòi hỏi khắt khe nhất của lòng thương xót: từ chối việc loại bỏ người mà ta không còn chữa lành được nữa. Vị y sĩ trung thành với ơn gọi của mình sẽ luôn tìm cách xoa dịu nỗi đau của người bệnh mà không bao giờ tước đi mạng sống của họ. Chăm sóc giảm nhẹ, khi có sẵn, ngày nay có thể làm dịu mọi nỗi đau. An thần sâu, được quy định bởi nguyên tắc hiệu quả kép, mang lại một lối thoát yên bình cho những tình huống cực đoan. Tình yêu, sự hiện diện và sự lắng nghe làm phần còn lại.

Con đường Công giáo do đó không phải là điều trị cố chấp, cũng không phải bỏ rơi, cũng không phải cái chết được sắp đặt. Con đường ấy khó khăn hơn ba giải pháp giả tạo kia: đó là sự kiên nhẫn đồng hành, sự nghiêm cẩn xoa dịu, sự khiêm nhường yêu thương đến cùng. Con đường ấy nhắc nhở mọi xã hội đang tục hóa rằng phẩm giá của một con người không bao giờ mất đi cùng với sức khỏe của họ, và rằng căn bệnh tồi tệ nhất của thời đại chúng ta không phải là đau khổ thể xác — mà là, như Mẹ Teresa đã viết, cảm giác không được ai mong muốn.

Nước Pháp năm 2026, vừa vượt qua trước Quốc hội một ngưỡng cấm mà hai mươi lăm thế kỷ y học và hai ngàn năm giáo huấn Kitô giáo đã ngăn cản, và với luật số 2026-794, được tuyên bố phù hợp với Hiến pháp ngày 14 tháng 8 năm 2026 (quyết định số 2026-910 DC), có hiệu lực từ ngày 20 tháng 8 năm 2026, Giáo hội nhắc lại, qua tiếng nói của Gioan Phaolô II: « Không một thẩm quyền nào có thể chính đáng áp đặt, hay thậm chí cho phép điều đó. » Và qua tiếng nói của Bộ Giáo lý Đức tin: « Vô phương chữa trị không bao giờ đồng nghĩa với không thể chăm sóc. » Và qua tiếng nói của các vị thánh đã biến sự chết thành hành động yêu thương cuối cùng của một cuộc đời dâng hiến.

• Nghĩ gì về việc phá thai? — một vấn đề lớn khác của sự tôn trọng sự sống vô tội, được trình bày trong cùng thông điệp Evangelium Vitae.
• Sự dữ và đau khổ — vì sao trong viễn tượng Kitô giáo, đau khổ không bao giờ tước đi phẩm giá của con người.
• Vì sao Công giáo là đạo thật — khung tổng quát về luân lý Công giáo và nhân luận của nó.

Đọc để đi sâu hơn

• Thánh Gioan Phaolô II, Evangelium Vitae — thông điệp ngày 25 tháng 3 năm 1995, toàn văn trên vatican.va.
• Bộ Giáo lý Đức tin, Samaritanus Bonus, ngày 14 tháng 7 năm 2020 — thư về việc chăm sóc những người trong giai đoạn nguy kịch và cuối đời, toàn văn trên vatican.va.
• Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, §§ 2276-2283 — các số nói về cái chết được trợ giúp, tự tử, chăm sóc giảm nhẹ và hiệu quả kép.
• Matthieu Lavagna, L'Euthanasie en débat — Peut-on donner la mort par compassion ?, Salvator — tổng hợp biện giải tiếng Pháp chuẩn mực về chủ đề này.
• Dr Jean-Marie Gomas và Dr Pascale Favre, Fin de vie, peut-on choisir sa mort ?, Artège, 2023 — kinh nghiệm lâm sàng của hai bác sĩ chuyên khoa chăm sóc giảm nhẹ.
• Timothy Devos (dir.), Euthanasie, l'envers du décor — Témoignages de soignants, Éditions Mols — hai mươi chứng từ của các nhân viên y tế Bỉ sau hai mươi năm hợp pháp hóa cái chết được trợ giúp.
• Tugdual Derville, Docteur, ai-je le droit de vivre encore un peu ?, Salvator, 2023 — câu chuyện về những lệch lạc được quan sát thấy ở các quốc gia đã hợp pháp hóa.