Tại sao Công giáo là tôn giáo chân thật

Chân lý không quy về một sở thích

Nói rằng một tôn giáo là chân chính không có nghĩa là nói rằng tôn giáo đó được ưa thích hơn. Một sở thích âm nhạc có thể thay đổi mà không mâu thuẫn; các khẳng định "Chúa Giêsu là Thiên Chúa" và "Chúa Giêsu không phải là Thiên Chúa" không thể đồng thời đúng theo cùng một nghĩa. Vì thế, các tôn giáo không thể thay thế cho nhau khi chúng phát biểu về bản tính Thiên Chúa, định mệnh con người hay các biến cố cứu độ. Sự bất đồng của chúng mời gọi ta xem xét các lý lẽ của chúng, như người ta sẽ làm đối với những khẳng định quan trọng khác.^[5]

Điều này không buộc ta phải chối bỏ mọi điều chân thật mà một truyền thống khác đang có. Công giáo công nhận các chân lý luân lý, sự tìm kiếm Thiên Chúa và các yếu tố thánh hóa hiện diện ngoài ranh giới hữu hình của mình. Câu hỏi trở nên cụ thể hơn: ở đâu người ta tìm thấy cùng một lúc sự viên mãn của mặc khải Đức Kitô, các phương tiện cứu độ Người đã thiết lập và tính liên tục của quyền bính tông đồ? Công nhận một phần chân lý không buộc ta phải tán thành điều mâu thuẫn với nó ở nơi khác.^[6]

Vì vậy, sự so sánh nhắm vào các giáo lý và nền tảng của chúng, chứ không nhắm vào một thứ bậc phẩm giá giữa các con người. Một người Công giáo có thể kém trung thành với ánh sáng đã nhận hơn một người không Kitô giáo. Điều đó liên quan đến cách sống và trách nhiệm của người ấy; còn tính chân xác của sự phục sinh hay sứ mạng của Thánh Phêrô lại là một câu hỏi khác.^[7]

Ba hướng đi bổ sung cho nhau

Từ "chứng minh" bao hàm nhiều hướng đi khác nhau. Một cuộc chứng minh triết học tìm điều tất yếu suy ra từ các tiền đề đúng. Một cuộc khảo cứu lịch sử xác định điều nào giải thích tốt nhất các văn bản, các chứng nhân và các biến cố. Đức tin đáp lại Thiên Chúa đang mặc khải. Việc đánh trộn các hướng đi này dẫn đến hoặc là đòi hỏi một trải nghiệm phòng thí nghiệm cho một biến cố cổ xưa, hoặc là tin rằng một cảm xúc tôn giáo đủ để xác lập một sự kiện.^[8]

Các bước của lập luận không phải tất cả đều có cùng một đối tượng:

Matthieu Lavagna vì thế gán cho biện minh một vai trò cụ thể: không phải là sản sinh đức tin, nhưng là chỉ ra đức tin đáng tin cậy như thế nào và đáp lại các phản bác nhắm vào nó.^[9]

Phản bác: tôn giáo phụ thuộc vào quốc gia nơi ta sinh ra

Gia đình, ngôn ngữ và đất nước ảnh hưởng đến các niềm tin ta nhận được. Phản bác trở nên nghiêm túc khi nó mời gọi mỗi người xem xét điều gì mình chỉ nắm giữ đơn thuần từ môi trường sống. Nó trở thành một ngụy biện khi kết luận rằng một niềm tin là sai chỉ vì nó đã được truyền lại. Toán học, các niềm tin dân chủ hay chủ nghĩa vô thần cũng thường được tiếp nhận trước khi được xem xét cá nhân; nguồn gốc xã hội của chúng không phán quyết tính chân xác của chúng.^[10]

Như Lavagna đáp lại, những niềm tin được tiếp nhận vì những lý do sai lầm không vì thế mà trở nên sai: nguồn gốc xã hội của một niềm xác tín không phán quyết tính chân xác của nó.^[11]

Vì vậy, câu trả lời của Công giáo là bước ra khỏi di sản xã hội học thuần túy: mở ra các nguồn tư liệu, hiểu các phản bác, kiểm chứng các khẳng định trọng tâm. Người tin không được lợi gì khi bảo vệ một niềm xác tín bằng sự thiếu hiểu biết; người không tin cũng không được lợi gì khi bác bỏ nó vì liên hệ với một nền văn hóa. Cùng một đòi hỏi được áp dụng cho tất cả.

Khoa học có thể tuyên bố Thiên Chúa không hiện hữu không?

Các khoa học thực nghiệm nghiên cứu các thuộc tính đo lường được và các mối quan hệ của thế giới vật lý. Thành công của chúng không hàm ý rằng chỉ có những mệnh đề kiểm chứng được bằng thực nghiệm mới có nghĩa. Các quy tắc logic dùng để diễn giải một thí nghiệm không tự nó là kết quả của một thí nghiệm có thể bác bỏ chúng mà không dùng đến chúng. Tương tự như thế, câu hỏi "tại sao có một thực tại được chi phối bởi các định luật này?" không đồng nhất với câu hỏi "thực tại đó vận hành như thế nào?".^[12]

Vì thế, triết học không thay thế vật lý học. Triết học khảo sát những câu hỏi mà các giải thích vật lý đặt làm tiền đề: sự hiện hữu, nhân quả, chân lý, điều thiện. Khẳng định về một Đấng Sáng Tạo không phải là việc chèn một nguyên nhân vô hình vào mỗi chỗ trống của khoa học; nó nói về sự phụ thuộc của toàn thể thế giới, kể cả khi các cơ chế của thế giới đã được biết. Chính trên mảnh đất này mà cuộc chứng minh bắt đầu.^[13]

Một nguyên nhân đầu tiên, không chỉ là sự kiện đầu tiên

Một chiếc đèn không sáng vì trong lịch sử của nó có chữ "điện": nó phải thực sự nhận được năng lượng. Tương tự, một nguyên nhân chỉ hành động khi nhận từ nguyên nhân khác thì không tự bản thân sở hữu năng lực mà nó truyền đi. Hình ảnh này giúp hiểu một phân biệt cốt lõi của Thánh Tôma Aquinô: đòi hỏi một nền tảng đầu tiên không chỉ là tìm kiếm sự kiện xưa nhất của vũ trụ.^[14]

Trong Summa Theologiae, I, câu hỏi 2, điều 3, Tôma xuất phát từ trật tự của các nguyên nhân hiệu quả. Không gì có thể tự ban cho mình sự hiện hữu, bởi muốn hành động thì trước tiên phải đã tồn tại. Vậy một nguyên nhân thứ cấp phụ thuộc vào một nguyên nhân đi trước trong trật tự giải thích. Nếu mọi năng lực nguyên nhân chỉ là năng lực được nhận, mà không có nguyên lý nào sở hữu nó mà không phải nhận, thì chuỗi ấy sẽ không giải thích được thực tại của hành động mà nó truyền tải.^[15]

« Vì thế, cần thiết phải khẳng định rằng có một nguyên nhân hiệu quả đầu tiên, mà mọi người gọi là Thiên Chúa. » — Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, đường chứng thứ hai.^[16]

Lập luận không nói rằng mọi chuỗi tưởng tượng được đều phải hữu hạn. Nó nói về một sự phụ thuộc có trật tự: cái gì chỉ có năng lực nhờ cái khác thì không trở nên tự lập vì người ta thêm vào nhiều trung gian. Vô số mắt xích tiếp nối không tạo thành một nguồn. Vì vậy, lời phản bác cần nhắm vào sự phụ thuộc thực tế này, chứ không chỉ vào khả năng toán học của một chuỗi vô hạn.^[17]

Phản bác: ai đã tạo ra Thiên Chúa?

Câu hỏi này bác bỏ một công thức mà lập luận không hề dùng: «mọi sự tồn tại đều có một nguyên nhân». Nếu tiền đề đó được chấp nhận, thì Thiên Chúa quả thực sẽ phải bị gây ra. Nhưng mệnh đề được bảo vệ thì khác: cái gì bắt đầu, thay đổi hay nhận sự hiện hữu của mình thì không tự nó giải thích trọn vẹn sự hiện hữu ấy. Điểm đến của lập luận chính là một hữu thể không nhận sự hiện hữu.^[18]

Gọi điểm đến đó là «Thiên Chúa» không miễn cho ta việc tiếp tục phân tích. Vẫn còn phải xem tại sao ngài không thể là một vật thể vật chất among các vật thể khác, tại sao ngài là duy nhất, và tại sao có thể quy cho ngài trí thông minh và ý chí. Nhưng đòi hỏi ngài phải có một nguyên nhân, như thể ngài thuộc về hạng các hữu thể phụ thuộc, là đã tước mất ý nghĩa của kết luận từ trước. Câu hỏi đúng đắn là: có những lý do tốt để công nhận một nền tảng không bị dẫn xuất như thế không?^[19]

Sự ngẫu nhiên: tại sao có cái gì đó thay vì không gì cả?

Một con người, một cái cây hay một ngôi sao đều tồn tại, nhưng sự tồn tại của chúng không bắt nguồn từ riêng định nghĩa của chúng. Chúng phụ thuộc vào những điều kiện lẽ ra có thể khác đi. Người ta gọi là ngẫu nhiên (contingent) cái tồn tại mà không mang trong mình sự tất yếu của sự tồn tại. Leibniz nêu câu hỏi triệt để:

« Tại sao lại có cái gì đó thay vì không gì cả? » — Gottfried Wilhelm Leibniz, Các nguyên lý của tự nhiên và ân sủng đặt trên lý trí, § 7.^[20]

Việc giải thích một trạng thái của thế giới bằng một trạng thái đi trước là chính đáng. Tuy nhiên, nó vẫn để ngỏ câu hỏi về sự tồn tại của toàn bộ các thực tại và quy luật ấy. Tại § 8, Leibniz từ chối đặt lý do đầy đủ trong sự kế tiếp thuần túy của các sự vật ngẫu nhiên, cho dù kéo dài vô hạn. Ông tìm một thực tại tất yếu, sự tồn tại của nó không phụ thuộc vào một điều kiện bên ngoài.^[21]

Phiên bản lập luận được chọn ở đây có thể trình bày thành ba mệnh đề: các thực tại ngẫu nhiên đòi hỏi một giải thích; một giải thích chỉ gồm toàn các thực tại cũng ngẫu nhiên thì tự nó không cung cấp một nền tảng không phụ thuộc; vậy cần có một lý do hiện hữu không thuộc cùng loại đó. Cuộc tranh luận xoay chủ yếu quanh yêu cầu đầu tiên và quanh khả năng mở rộng đòi hỏi giải thích cho toàn bộ cái ngẫu nhiên.^[22]

Phản bác: vũ trụ có thể là một sự kiện thô

Người bảo vệ «sự kiện thô» cho rằng việc giải thích phải dừng lại ở đâu đó, và nó có thể dừng lại ở chính vũ trụ. Lập trường này tránh được một sự lui hồi vô tận, nhưng nó làm điều đó bằng cách tuyên bố sự tồn tại của thế giới là không có lý do đủ. Thuyết hữu thần đề nghị một điểm dừng thuộc loại khác: một hữu thể hiện hữu tự hữu, và do đó có thể giải thích cái hiện hữu do tham dự.^[23]

Vậy sự khác biệt không nằm ở chỗ chấp nhận hay từ chối một giới hạn cho các câu hỏi của chúng ta. Nó nằm ở điều biện minh cho giới hạn ấy. Nếu vũ trụ là biến đổi, hợp thành và phụ thuộc điều kiện, thì vẫn còn phải chứng minh tại sao nó lại tất yếu. Gọi nó là tối hậu không ban cho nó tính chất ấy. Câu trả biện của thuyết hữu thần không tự nhận là mô tả Thiên Chúa một cách trọn vẹn; nó khẳng định rằng sự tất yếu là một câu trả lời tốt hơn cho sự phụ thuộc so với sự vắng mặt giải thích được tuyên bố.^[24]

Tại sao nền tảng này là duy nhất, thông minh và tự do?

Trong siêu hình học của Tôma, Thiên Chúa không phải là một hữu thể đặc biệt lớn: ngài không gồm các phần mà sự kết hợp của chúng đòi hỏi một giải thích nền tảng hơn. Sự đơn sơ thần linh nghĩa là sự vắng mặt của cách cấu thành và phụ thuộc ấy. Hai thực tại tuyệt đối vô hạn không thể phân biệt nhau bằng một sự toàn thiện mà cái này có còn cái kia thiếu; như thế cái thứ hai sẽ bị giới hạn. Vậy tính duy nhất không phải là kết quả của việc đếm các thần có thể có, mà là kết quả của việc phân tích xem nguyên lý đầu tiên là gì.^[25]

Bước sang trí thông minh cũng đòi hỏi một lập luận. Một nền tảng của trật tự các hữu thể phải giải thích được các quy định và các sự toàn thiện của chúng, đặc biệt là nhận thức. Tôma trình bày trí thông minh thần linh tại câu hỏi 14, rồi ý chí tại câu hỏi 19. Nói Thiên Chúa nhận biết không có nghĩa ngài có một bộ não vô hình; điều đó có nghĩa nguyên lý của thực tại không bị tước đoạt sự toàn thiện của việc nhận biết mà ngài làm cho khả dĩ nơi các thụ tạo của mình.^[26]

Cuối cùng, sự tự do thần linh cho phép phân biệt Thiên Chúa với thế giới. Thiên Chúa không thiếu sót gì nếu không có vũ trụ; việc tạo dựng không phải là một phần của ngài hay một sản phẩm bị áp đặt lên ngài để ngài trở nên hoàn thiện. Ngài tự do muốn thông ban sự hiện hữu. Vì thế vũ trụ có thể ngẫu nhiên mà nền tảng của nó thì không: tính tất yếu của Thiên Chúa không buộc mọi hiệu quả ý chí của ngài đều phải tất yếu.^[27]

Kết luận này dẫn tới Thiên Chúa của thuyết độc thần cổ điển. Nó chưa cho phép suy ra Nhập thể, Ba Ngôi hay quyền tối cao của Phêrô. Các chân lý đó đòi hỏi một mặc khải và những lý do để công nhận nó. Tôn trọng thứ tự này bảo vệ cho chứng minh khỏi một bước nhảy giữa «có một nguyên nhân đầu tiên» và «mọi tín điều Công giáo đều đã được chứng minh».^[28]

Sự khởi đầu của thế giới và các lập luận bổ trợ

Lập luận kalam, do Lavagna trình bày, xuất phát từ cái bắt đầu hiện hữu: một sự khởi đầu đòi hỏi một nguyên nhân; nếu vũ trụ đã bắt đầu, thì nó có một nguyên nhân. Lập luận này làm nổi bật đặc biệt sự phân biệt giữa một thực tại được tạo dựng và nguồn gốc của nó. Tuy nhiên, không nên nhầm nó với sự phụ thuộc siêu hình: Tôma khẳng định rằng sự khởi đầu theo thời gian của thế giới được đón nhận nhờ đức tin, đồng thời bảo vệ một cách duy lý việc sáng tạo và sự phụ thuộc của thế giới.^[29][30]

Như thế, lập luận ngẫu nhiên vẫn giữ được đối tượng của nó ngay cả khi người ta tranh luận về các mô hình lịch sử vũ trụ. Một thời lượng không khởi đầu, giả thiết thử, sẽ không biến một hữu thể phụ thuộc thành một hữu thể hiện hữu tự hữu. Phân biệt này tránh việc đặt toàn bộ sự tồn tại của Thiên Chúa vào một mốc niên đại khoa học hay vào trạng thái tạm thời của một lý thuyết vật lý.^[31]

Các vấn đề về sự tinh chỉnh vi tế, về ý thức và về luân lý có thể mang lại những xác nhận bổ sung. Ở đây chỉ cần làm rõ điểm luân lý: công nhận rằng tra tấn một người vô tội là thực sự bất công, cho dù một xã hội tán thành điều đó, giả định một tiêu chuẩn vượt lên trên quan hệ sức mạnh đơn thuần. Thuyết hữu thần đặt nền cho tiêu chuẩn đó trong một sự thiện thần linh, không phải là một sở thích tùy tiện cũng không phải là một quy luật cao hơn Thiên Chúa.^[32]

Vô thần rõ ràng có thể nhận ra nghĩa vụ này và sống với một sự liêm chính lớn. Lập luận không nhắm vào năng lực luân lý của người đó, mà nhắm vào nền tảng tối hậu của điều thiện. Các triết học không hữu thần cũng bảo vệ một chủ nghĩa thực tại luân lý; câu hỏi cần đặt ra cho chúng là quy chế của quy tắc này, thẩm quyền của nó và vị trí của nó trong quan niệm về thực tại của họ. Việc phê phán các nền tảng không cho phép một phán xét vội vã nào về các cá nhân.^[33]

Sự dữ và sự thinh lặng của Thiên Chúa : một phản bác thực sự

Sự dữ là phản bác cấp bách nhất nhắm vào Thiên Chúa nhân lành: tại sao một quyền năng yêu thương lại để cho người vô tội phải đau khổ? Cần phân biệt sự hiện hữu của một mâu thuẫn logic và sức nặng của sự đau khổ trong việc đánh giá thế giới. Để thiết lập một mâu thuẫn, người ta sẽ phải chứng minh rằng một Thiên Chúa nhân lành không thể có bất kỳ lý do nào để cho phép bất kỳ sự dữ nào. Sự tự do được tạo dựng đã cung cấp sẵn một lý do có thể có cho sự dữ luân lý: một tình yêu tự do không phải là một hành vi được sản sinh một cách cơ học.^[34]

Điều đó không mang lại lời giải thích cụ thể cho từng căn bệnh hay từng thảm họa. Sách Giáo lý đặt sự dữ thể lý trong một công trình tạo dựng chưa đạt đến sự viên mãn của nó, và sự dữ luân lý trong sự từ chối của các thụ tạo tự do. Sách cũng khẳng định rằng Thiên Chúa không bao giờ là tác giả của sự dữ luân lý. Việc rút ra điều thiện từ một sự dữ không tương đương với việc muốn sự dữ như điều thiện, cũng không tương đương với việc biện minh cho kẻ gây ra nó.^[35]

Lời đáp của Kitô giáo bổ sung một sự kiện trung tâm: Thiên Chúa không đứng bên ngoài sự đau khổ. Đức Kitô đi vào trong sự bất công của nhân loại và đi xuyên qua nó cho đến Thập giá. Nếu sự Phục sinh của Người là thật, thì sự dữ và sự chết không có lời nói cuối cùng. Đây không phải là một lời giải thích chi tiết về từng thử thách; đó là một lý do để cùng lúc giữ vững lòng nhân lành của Thiên Chúa, tính nghiêm trọng của sự dữ và niềm hy vọng về một sự công chính vượt trên cuộc sống hiện tại.^[36]

Phản bác về sự thinh lặng của Thiên Chúa cuối cùng hỏi tại sao chân lý này không hiển nhiên đối với mọi người. Sự tự do không đòi hỏi sự thiếu hiểu biết: các tín hữu nhận biết Thiên Chúa mà không mất tự do của họ. Vì vậy, câu trả lời phải rộng hơn. Công giáo phân biệt sự nhận biết, sự tin tưởng và sự kết hợp với Thiên Chúa; Công giáo công nhận những trở ngại về trí tuệ, tình cảm và luân lý có thể làm cho việc tìm kiếm trở nên khó khăn, mà không tự động quy cho sự không tin là do ác ý. Sự hiện diện của những dấu chỉ có thể tiếp cận và khả năng của một cuộc tìm kiếm chân thành tương thích với một mặc khải kêu gọi toàn thể con người.^[37][38]

Thiên Chúa có thể tự mặc khải không?

Nếu Thiên Chúa là thông minh và tự do, thì không có mâu thuẫn nào trong việc Người giao tiếp với các thụ tạo của mình. Nhưng từ khả năng đó không suy ra một sự xác thực tự động nào của một thông điệp tôn giáo. Cần phải hỏi ai là người nói, điều gì được loan báo, những dấu chỉ nào đi kèm và lời chứng đã đến với chúng ta như thế nào. Lavagna đặt sự chuyển tiếp này sau thần học tự nhiên: mặc khải trở thành một câu hỏi cần khảo sát, chứ không phải một kết luận đã đạt được.^[39]

Kitô giáo có một nét đặc biệt mang tính quyết định: nó đặt cược sự thật của mình vào một con người và vào các biến cố. Thánh Phaolô không nói rằng sự Phục sinh là một hình ảnh hữu ích ngay cả khi nó đã không xảy ra. Ngài chấp nhận một cách rõ ràng rằng sự vắng mặt của nó sẽ phá hủy lời công bố của Kitô giáo. Khả năng đối chiếu đức tin với lịch sử này giải thích tại sao cuộc khảo cứu về Đức Giêsu chiếm vị trí trung tâm của môn bảo giáo.^[40]

« Và nếu Đức Kitô đã không trỗi dậy, thì lời rao giảng của chúng tôi là trống rỗng, và đức tin của anh em cũng là trống rỗng » — Thánh Phaolô, 1 Côrintô 15, 14.^[41]

Những nguồn Kitô giáo, nhưng không phải một giọng nói duy nhất

Các Thư Phaolô, các Tin Mừng và sách Công vụ là những tác phẩm riêng biệt với đối tượng, mục đích và thể loại khác nhau. Việc xem xét chúng trước hết như các tài liệu lịch sử chưa giả định sự linh cảm thần linh của chúng. Người ta có thể khảo sát sự gần gũi của chúng với các biến cố, các thông tin và các mối tương quan của chúng trước khi kết luận về thẩm quyền của Mạc khải.^[42]

Phaolô tường thuật cách cá nhân cuộc gặp gỡ của ngài với Kêpha và Giacôbê, rồi các cuộc trao đổi của ngài với những người có trách nhiệm tại Giêrusalem. Galát 1, 18-19 đề cập đến một cuộc lưu trú mười lăm ngày bên cạnh Kêpha; Galát 2, 1-10 mô tả một sự công nhận lẫn nhau về các sứ vụ của họ. Những dữ kiện này nối kết lời rao giảng của ngài với những con người cụ thể. Chúng đối lập với hình ảnh một Kitô giáo không có liên hệ với cộng đoàn ban đầu, xuất hiện theo một tin đồn muộn màng.^[43]

Về phần mình, Luca loan báo một cuộc khảo cứu dựa trên những sự truyền đạt của các nhân chứng mắt thấy. Lời nói đầu của ngài không bảo đảm riêng từng sự kiện, nhưng định hình dự án của cuốn sách: kể lại những gì đã hoàn thành, sau một cuộc tìm kiếm chính xác, để thiết lập sự vững chắc của một giáo huấn đã được đón nhận.^[44]

« sau khi đã cẩn thận tra cứu mọi sự đã xảy ra từ trước » — Thánh Luca, lời nói đầu Tin Mừng, Luca 1, 3.^[45]

Những gì được các tác giả ngoài Kitô giáo làm chứng

Ba lời chứng cho phép kiểm chứng những điểm khác biệt. Chúng không phải là những tường thuật trọn vẹn về cuộc đời Đức Giêsu và không phải tất cả đều tự nhận là tiếp cận trực tiếp các biến cố. Giá trị của chúng nằm ở chỗ chúng làm chứng, từ những môi trường khác nhau, về một con người bị hành hình tại Giuđê và một phong trào tôn thờ Người.

Những văn bản này được đọc riêng biệt, mà không biến ba tác giả thành ba nhân chứng trực tiếp về sự Phục sinh.^[46][47][48] Riêng Giusep cần được trích dẫn một cách chính xác: lời đề cập đến Giacôbê, ở quyển XX, khác với Testimonium ở quyển XVIII, mà văn bản truyền nhận có những công thức Kitô giáo gây tranh luận. Lập luận lịch sử không phụ thuộc vào việc chấp nhận không qua khảo sát bản đầy đủ của đoạn sau này.^[49]

Tacitus đặc biệt rõ ràng về bối cảnh của cuộc hành hình: Đức Kitô, Tibêriô, Philatô. Mô tả thù địch của ông đối với các Kitô hữu làm cho một ý đồ biện giáo từ phía ông trở nên khó xảy ra. Nhưng sự thù địch đó không tự động biến mọi thông tin của ông thành hồ sơ tư pháp: nguồn tin của ông không được nêu rõ. Kết luận tương xứng là sự chứng thực của Rôma về nhân tố lịch sử, chứ không phải một bằng chứng bên ngoài cho từng phân đoạn Tin Mừng.^[50]

Ai đã viết các Tin Mừng?

Việc quy cho Matthêu, Máccô, Luca và Gioan không phải là một phát minh thời trung cổ. Irênê, trong Chống các dị giáo, III, 1, 1, liên kết một cách rõ ràng mỗi Tin Mừng với tác giả của nó: Matthêu giữa người Do Thái, Máccô truyền đạt lời giảng của Phêrô, Luca bạn đồng hành của Phaolô, Gioan công bố Tin Mừng của ngài tại Êphêsô. Văn bản này là một lời chứng cổ xưa về một sự quy gán đã được đón nhận, chứ không phải hành động mà qua đó Irênê sẽ tùy tiện chọn bốn cái tên.^[51]

Eusèbe cũng lưu lại chứng tá của Papias về Mác: ông này đã ghi lại những hồi ức về lời giảng của Phêrô, với sự cẩn trọng để không bóp méo điều gì. Đoạn văn nằm trong Histoire ecclésiastique, III, 39, 15. Papias giải thích chính xác tại sao thứ tự tường thuật không nhất thiết phải theo trình tự của một nhật ký theo thời gian: Phêrô thích ứng giáo huấn của mình với nhu cầu của thính giả.^[52]

Vì vậy, việc các trình thuật không phải đều bắt đầu bằng một tên tác giả kiểu hiện đại không làm mất đi câu hỏi về tác giả của chúng. Cần phải đối chiếu thông tin nội tại và sự tiếp nhận cổ xưa. Lavagna đưa thêm một dấu hiệu: một tác phẩm được bịa ra nhằm tăng uy tín cho các sách lẽ ra phải mang những tên tuổi lẫy lừng hơn là Mác và Luca, những người không thuộc nhóm Mười Hai.^[53]

« Tại sao không thay thế Mác và Luca, những cộng tác viên ít được biết đến, bằng hai trong số mười hai tông đồ đã trực tiếp đồng hành với Chúa Giêsu? » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023, tr. 156.^[54]

Lý lẽ về sự hợp lý này không miễn cho việc phải xem xét các chứng tá. Tuy nhiên, nó làm tăng giá trị lịch sử của những sự quyển tác vốn giữ lại các vai trò trung gian khiêm tốn, thay vì biến mọi tác giả thành thành viên của nhóm thân cận nhất.

Cổ xưa của các văn bản và sự truyền đạt các hồi ức

Lavagna bảo vệ quan điểm cho rằng các sách Nhất Lãm và sách Công vụ được viết sớm. Ông viện dẫn đặc biệt là phần kết sách Công vụ, để Phaolô còn sống tại Rôma, và việc không có trình thuật về cái chết của ông. Đây là một dấu hiệu đáng bàn luận thực sự; nhưng đó không phải là một quy luật theo đó mọi tác giả nhất thiết phải kể lại tất cả các sự kiện xảy ra sau trình thuật của mình. Một niên đại cần phải quy tụ nhiều lập luận, thay vì dùng một sự im lặng làm bằng chứng duy nhất.^[55]

Việc bảo vệ tính xác thực của các sách Tin Mừng không hề phụ thuộc vào việc ấn định bốn cuốn sách vào một năm cụ thể. Trước các cuộc tranh luận về lần biên soạn cuối cùng của chúng, các thư của Phaolô đã chứng thực cái chết và sự Phục sinh của Chúa Giêsu cũng như quyền bính thần linh của Ngài. Trong 1 Côrintô 15, Phaolô phân biệt điều ông đã nhận lãnh với điều ông truyền đạt: truyền thống có trước thư của ông và gắn liền với các nhân chứng mà ông nêu đích danh.^[56][57]

Hình ảnh "trò chơi điện thoại" không thích hợp với sự truyền đạt công khai này. Trong trò chơi ấy, mỗi người thầm thì một câu duy nhất cho người bên cạnh; các nhân chứng ban đầu không kiểm soát được kết quả. Ngược lại, các văn bản Kitô giáo mô tả một lời giảng được lặp đi lặp lại, các cộng đoàn có liên hệ với nhau và những người có trách nhiệm đối chiếu giáo huấn của mình. Điều đó không khiến cho phê bình lịch sử trở nên vô ích: nó cung cấp những điều kiện cụ thể để xem xét, thay vì giả định một sự biến dạng tự động.^[58][59]

Các dị bản bản thảo có làm mất hiệu lực văn bản không?

Chép tay gây ra các dị bản: chính tả, thứ tự từ, sự bỏ sót, thêm bớt. Sự hiện diện của chúng không có nghĩa là văn bản đã bị mất. Việc so sánh các bản sao cho phép nhận ra những khác biệt và bàn luận các bản đọc. Lập luận đáng lưu ý không phải là một tỷ lệ phần trăm gây ấn tượng, mà là khả năng theo dõi văn bản qua nhiều truyền thống sao chép.^[60]

Bản papyrus P52 lưu giữ một đoạn của Ga 18; mục lục của Center for the Study of New Testament Manuscripts đặt nó vào thế kỷ II. Thư viện Manchester, nơi lưu giữ bản này, đề cập đến một niên đại có thể nằm trong nửa đầu thế kỷ ấy, được đưa ra ngay từ lần công bố đầu tiên mảnh giấy này bởi C. H. Roberts năm 1935. Đó là một ước tính bằng cổ tự học về vật chứng mang văn bản — một phương pháp đưa ra một khoảng thời gian, không phải một năm chính xác, và các kết quả của nó vẫn còn được giới chuyên gia tranh luận — chứ không phải là một con số ghi trên bản papyrus hay là ngày biên soạn sách Tin Mừng. Một mảnh giấy chỉ chứa vài câu Kinh Thánh thì không bao trùm toàn bộ sách Tin Mừng, nhưng về mặt vật chất nó chứng thực sự lưu truyền của đoạn văn này. Nó đặt ra một ràng buộc về mặt niên đại cho các giả thuyết vốn đẩy sự hình thành sách Tin Mừng thứ tư về một giai đoạn rất muộn.^[61]

Vì thế, phê bình văn bản không phải là kẻ thù của văn bản Kinh Thánh. Nó giúp phân biệt điều được chứng thực từ lâu với điều cần được bàn luận. Những niềm tin cốt lõi được xem xét ở đây không dựa trên một câu Kinh Thánh cô lập duy nhất: giáo lý về Đức Kitô được đọc nơi Phaolô và trong các sách Tin Mừng; sự Phục sinh chiếm trọn một tập hợp các văn bản; quyền bính tông đồ xuất hiện trong các trình thuật, các thư và các cộng đoàn tiên khởi.^[62][63]

Những khác biệt có cản trở độ tin cậy không?

Hai trình thuật có thể khác nhau mà không mâu thuẫn: trình thuật này nêu tên một người mà trình thuật kia không nhắc đến; trình thuật này gom các giáo huấn theo chủ đề trong khi trình thuật kia theo một hành trình di chuyển. Papias đã biết đến một vấn đề về thứ tự liên quan đến Mác. Nhà sử học cần tìm một mâu thuẫn thực sự, chứ không đơn thuần là một khác biệt giữa hai sự chọn lọc.^[64]

Điều ngược lại cũng đúng: một khác biệt không tự động chứng minh sự độc lập, và bốn sách Tin Mừng không phải là bốn bản báo cáo không có quan hệ văn chương với nhau. Cuộc khảo cứu đúng đắn phải xem xét từng đoạn văn. Lối đọc Công giáo giữ vững sự vô ngộ của Kinh Thánh bằng cách tôn trọng điều các tác giả khẳng định và cách thức họ thực hiện điều đó; một tiểu sử thời cổ không bắt buộc phải tái hiện hình thức của một bản ghi âm.^[65]

Kết quả là tích cực: các sách Tin Mừng đặt chúng ta trước một chứng tá đã bén rễ, được truyền đạt và có thể đối chiếu với các nguồn cổ xưa. Độ tin cậy của chúng không được chứng minh chỉ bằng một con số bản thảo; nó được thiết lập qua sự hội tụ của những dữ kiện này. Hồ sơ chi tiết về độ tin cậy của các sách Tin Mừng triển khai các vấn đề cụ thể.

Một uy quyền đụng đến bản tính của Thiên Chúa

Một ngôn sứ nhân danh Thiên Chúa mà nói; Đức Giêsu thì tuyên bố một uy quyền vượt trên một người đưa tin đơn thuần. Trong trình thuật về người bại liệt, Người bắt đầu bằng việc tha tội. Các kinh sư lập tức hiểu được vấn đề:

« Vậy ai có quyền tha tội, nếu không phải là một mình Thiên Chúa ? » — Tin Mừng theo thánh Mác-cô, 2, 7.^[66]

Câu hỏi không xoay quanh sự tha thứ mà một người có thể dành cho kẻ đã làm mình tổn thương. Đức Giêsu tuyên bố tha tội trước mặt Thiên Chúa. Phép lành sau đó được trình bày như dấu chỉ của uy quyền Con Người. Vì thế, phản bác đã hàm chứa ngay trong trình thuật: trình thuật không che giấu tầm mức của hành động sau một bài học luân lý chung chung.^[67]

Trong phiên tòa trước vị thượng tế, Đức Giêsu gắn bản thân Người với Con Người đến trong mây trời và ngự bên hữu Đấng Toàn Ninh. Văn bản kết hợp những hình ảnh từ Đa-ni-en 7 và thánh vịnh 109: vương quyền nhận từ Thiên Chúa, quyền bá chủ phổ quát và sự thân cận đặc biệt với Ngài. Tuyên bố này làm sáng tỏ lời buộc tội phạm thượng; nó không chỉ mô tả tương lai của một nhà cải cách chính trị.^[68]

Trong Gioan, lời khẳng định trở nên minh thị: Tôma thưa với Đấng Sống Lậy như với Chúa của mình và Thiên Chúa của mình. Có thể phản biện rằng Tin Mừng thứ tư diễn tả một thần học đã phát triển. Nhưng khi đó cần xem xét các văn bản xưa hơn: Phaolô đã gán cho Đức Kitô những vinh dự mà Kinh thánh Israel dành riêng cho Thiên Chúa.^[69][70]

Thiên tính của Đức Kitô trước Công đồng Nicée

Trong Philípphê 2, Phaolô mô tả Đức Kitô trong thân phận thần linh, sự tự hạ tự nguyện của Người, rồi sự tôn vinh của Người. Ngài áp dụng cho Đức Giêsu ngôn ngữ của I-sa-i-a 45, nơi Thiên Chúa tuyên bố rằng mọi đầu gối sẽ quỳ gối trước mặt Ngài. Do đó, lời tuyên xưng Kitô giáo không đơn thuần đặt Đức Giêsu lên đỉnh một danh sách các bậc hiền nhân: mà đưa Người vào trong sự nhận biết Chúa duy nhất.^[71]

và để muôn lưỡi tuyên xưng rằng : « Đức Giêsu Kitô là Chúa » cho sáng danh Thiên Chúa là Cha. — Thánh Phaolô, Philípphê 2, 11.^[72]

Công thức ấy không loại bỏ Chúa Cha. Nó đặt đúng vấn đề mà giáo lý Ba Ngôi đưa ra một diễn đạt chặt chẽ: làm sao tuyên xưng Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần mà không thờ ba vị thần? Nicée đáp lại năm 325 một cuộc tranh luận về bản tính của Chúa Con, nhất là quan điểm cho rằng Người chỉ là một tạo vật cao hơn. Kinh Tin Kính của Công đồng khẳng định Người được sinh ra, không phải được tạo dựng, và đồng bản thể với Chúa Cha.^[73]

Vì thế, Công đồng không bỏ phiếu để biến một con người vốn bị coi là bình thường thành Thiên Chúa. Các văn bản của Phaolô, Tin Mừng thứ tư và chứng từ bên ngoài của Pliny về việc thờ phượng Đức Kitô đều trước Công đồng nhiều thế kỷ. Điều mới mẻ của Nicée là sự chính xác của một công thức, nhằm chống lại một cách giải thích bị xem là không tương thích với đức tin đã nhận lãnh.^[74][75]

« Tam nan đề » và giá trị thực của nó

Lập luận thường được tóm gọn là « nói dối, điên rồ, hay Thiên Chúa » nêu lên một khó khăn thực sự: không thể giữ Đức Giêsu như khuôn mẫu tuyệt đối trong khi lại cho rằng tuyên bố trung tâm của Người về một uy quyền thần linh là hoàn toàn sai lầm. Nếu các lời nói là đích thực và nếu chúng mang ý nghĩa đó, thì cần giải thích làm sao một con người đáng được tin cậy phi thường lại có thể lừa dối các môn đệ, lầm lẫn về chính mình, hoặc nói thật.^[76]

Nhưng lập luận không được lấp liếm một câu hỏi thứ tư: những lời đó có được truyền lại và hiểu đúng hay không? Vì thế, cuộc khảo cứu về các nguồn đi trước ở đây lập luận Kitô học. Một người nghi ngờ có sự xây dựng huyền thoại sẽ không bị bác bỏ chỉ bằng cách lặp lại ba khả năng; cần trả lời người ấy về các chứng từ, độ xưa cổ và tính mạch lạc của chúng.^[77][78]

Công giáo cũng không đòi hỏi phải chẩn đoán tâm lý từ xa. Đạo mời gọi xem xét cùng nhau giáo huấn, các hành động, tương quan của Đức Giêsu với Chúa Cha, các dấu chỉ và nhất là sự Phục Sinh. Sự Phục Sinh mang tính quyết định vì theo loan báo tông đồ, nó là câu trả lời của Thiên Chúa cho sứ mạng và cái chết của Đức Kitô.^[79]

Điều Phaolô truyền lại và điều ngài đích thân làm chứng

Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô phân biệt nhiều yếu tố: cái chết của Đức Kitô, việc an táng ngài, Sự Phục Sinh của ngài và các lần hiện ra. Phaolô giới thiệu tuyên xưng này như một truyền thống đã nhận lãnh rồi truyền lại. Vì thế, chứng từ phục sinh thuộc về nội dung ban đầu của lời rao giảng ngài, chứ không phải là một phần bổ sung về sau để tô điểm cho một hệ luân lý.^[80]

« Trước hết, tôi đã truyền lại cho anh em điều mà chính tôi đã nhận lãnh: Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như Kinh Thánh » — Thánh Phaolô, 1 Côrintô 15, 3.^[81]

Phaolô nêu tên Phêrô, nhóm Mười Hai, Giacôbê và các tông đồ; ngài cũng nhắc đến hơn năm trăm anh em, mà nhiều người vẫn còn sống vào lúc ngài viết thư. Bản chất của văn kiện cần được hiểu cho đúng: chúng ta có một bức thư của Phaolô thuật lại các lần hiện ra đó, chứ không phải năm trăm bản tường thuật cá nhân được lưu giữ. Tuyên bố của ngài vẫn quan trọng, vì nó hướng người đọc đến những con người và một cộng đoàn đương thời.^[82]

Sau cùng, Phaolô tự giới thiệu mình như một người cũng được hưởng một lần hiện ra. Trong thư Galát, ngài nhắc lại hành vi bắt đạo trước đây của mình, rồi các cuộc gặp gỡ với Kêpha và Giacôbê. Nhờ đó, chúng ta có một tác giả không chỉ kể lại cuộc cải đạo của người khác: ngài mô tả chính sự chống đối trong quá khứ của mình và việc ngài bước vào phong trào mà ngài từng chiến đấu chống lại.^[83]

Mộ trống và các lần hiện ra là những vấn đề liên đới

Các Phúc Âm không chỉ thuật lại sự sống còn thiêng liêng của một bậc thầy trong ký ức các bạn hữu ngài. Các ngài loan báo một ngôi mộ được tìm thấy trống và những cuộc gặp gỡ với Đức Giêsu đang sống. Luca nhấn mạnh một cuộc gặp gỡ không giản lược thành sự hiện hiện của một linh hồn; Gioan thuật lại các vết thương được trình bày cho các môn đệ và cho Tôma. Đức Đã Phục Sinh chính là Đấng bị đóng đinh.^[84]

Mộ trống, nếu xét riêng biệt, có thể có nhiều cách giải thích: di dời thi thể, nhầm chỗ, đánh cắp. Các lần hiện ra, nếu xét riêng biệt, có thể gợi ra những giả thuyết về thị kiến hay nhận lầm. Lập luận Kitô giáo đặt hai nhóm dữ kiện này lại với nhau, cộng thêm lời công bố sớm, chứng từ cá nhân của Phaolô và sự biến đổi của cộng đoàn. Một lời giải thích phải tính đến sự liên kết giữa chúng.^[85]

Việc so sánh lịch sử không đòi hỏi phải khiến người ta tin rằng tất cả dữ kiện này đều được mọi nhà nghiên cứu công nhận ở cùng mức độ. Andrew Loke đưa ra một lập luận chi tiết về các chứng từ, sự chân thành của chúng, đối tượng của chúng và số phận của thi thể. Độc giả có thể xét lại kết luận của ông vì các bước được trình bày riêng rẽ: một niềm tin vào Sự Phục Sinh phải dựa trên công trình giải thích này, chứ không phải trên một cuộc bỏ phiếu nhất trí được cho là của các sử gia.^[86]

Những giải thích cạnh tranh chính

Bảng này tóm tắt những vấn đề được Lavagna và Loke bàn luận; nó không thay thế việc xét duyệt từng phần tử chứng cứ. Một giả thuyết trở nên vững mạnh khi nó giải thích được nhiều sự kiện mà không phải nhân thêm những biến cố phụ trợ không hề có dấu vết nào.^[87][88]

Những người có đức tin có thể chết vì một sai lầm

Phản bác này là đúng. Lòng can đảm không biến một niềm tin sai thành sự thật, và mọi truyền thống tôn giáo đều có thể sinh ra những con người chân thành. Cần phân biệt một người chết vì một niềm tin đã nhận lãnh và một người chịu khổ vì một biến cố mà họ quả quyết mình đã đích thân làm chứng. Trong trường hợp thứ hai, sự bền đỗ trước hết cho biết về sự chân thành của chứng từ.^[89]

Những khổ nạn của các tông đồ được ghi nhận: Clément Rôma nói đến khổ nạn của Phêrô và Phaolô; chính Phaolô mô tả những thử thách ngài đã chịu đựng. Các nguồn này đủ để cho thấy rằng lời rao giảng của các tông đồ không phải là một con đường đơn giản dẫn đến tiện nghi. Chúng làm cho giả thuyết về một sự gian lận vì lợi ích trở nên kém tự nhiên hơn, nhưng không biến sự chân thành thành bằng chứng duy nhất về Sự Phục Sinh.^[90][91]

Một ảo giác có thể giải thích tất cả không?

Một trải nghiệm nội tâm có thể được trải qua với cường độ rất mạnh. Vì thế, sẽ chưa đủ nếu chỉ trả lời rằng: « họ bị thuyết phục, nên họ thực sự thấy Đức Giêsu ». Vấn đề nằm ở lời giải thích cho toàn bộ: những cuộc gặp gỡ khác nhau, các nhóm người được văn bản thuật lại, các cuộc đối thoại, bản tính của Đấng bị đóng đinh và lời công bố về thân xác. Giả thuyết tâm lý cần nêu rõ điều gì nó giữ lại từ các văn bản và vì sao nó loại bỏ phần còn lại.^[92]

Chính các tác giả phúc âm cũng dựng nên cảnh thiếu tin: các phụ nữ không được tin ở Luca, Tôma đòi được thấy trong Gioan, và Matthêu nêu lên sự nghi ngờ của một số môn đệ. Những chi tiết này không đủ để chứng minh từng biến cố, nhưng ngăn cản người ta mô tả các trình thuật như một sự đồng thuận đơn thuần và tức thì của một nhóm sẵn sàng chấp nhận bất cứ điều gì.^[93]

Phản bác của Hume: một phép lạ sẽ luôn ít có khả năng hơn một sai lầm

Trong Nghiên cứu về trí tuệ con người, mục X, David Hume đòi hỏi rằng chứng từ phải có sức mạnh đến mức điều giả dối của nó còn phi thường hơn cả sự kiện nó thuật lại. Phản bác của ông buộc người ta phải cân nhắc phẩm chất của các nhân chứng và tần suất của những sai lầm. Nó không bị bác bỏ chỉ bằng cách nhắc rằng nhiều người tin vào phép lạ.^[94]

Tuy nhiên, sự hiếm có không tương đương với sự bất khả. Nếu Thiên Chúa tồn tại và có thể hành động trong công trình tạo dựng của Người, thì vấn đề trở thành một sự can thiệp riêng biệt, trong một bối cảnh riêng biệt. Khả năng xảy ra một Sự Phục Sinh khi đó không thể được đánh giá như khả năng của một sự trở lại với sự sống một cách tự nhiên chỉ bởi các nguyên nhân sinh học thông thường. Đạo Kitô quả quyết không phải kịch bản sau cùng này.^[95][96]

Bối cảnh có ý nghĩa: Đức Giêsu loan báo Nước Trời, tuyên bố một thẩm quyền độc nhất, bị hành quyết, rồi các môn đệ của ngài công bố rằng Thiên Chúa đã làm cho ngài sống lại. Công nhận Sự Phục Sinh như một lời giải thích không phải là việc bừa bãi lấp một chỗ trống trong một biên niên sử. Đó là việc đánh giá đồng thời khả năng của hành động Thiên Chúa và các dấu chỉ lịch sử về việc thực hiện nó. Kết luận của Kitô giáo là Thiên Chúa đã xác nhận sứ mạng của Đức Giêsu, chứ không phải rằng một sự bất thường vô nghĩa đã xảy ra.^[97][98]

Hồ sơ dành cho Sự Phục Sinh của Đức Giêsu đào sâu thêm các lập luận này. Ở đây, chức năng của chúng là rõ ràng: nếu Đức Kitô đã phục sinh, thẩm quyền của ngài không còn thu hẹp ở thẩm quyền của một bậc thầy mà người ta tự do chọn lấy vài câu châm ngôn. Cần phải xem xét điều ngài muốn truyền lại và thiết lập.

Một cộng đồng giảng dạy và bí tích

Sau khi Phục sinh, việc sai các môn đệ bao gồm giảng dạy và làm phép rửa: làm môn đệ trong mọi dân tộc, làm phép rửa cho họ và dạy họ giữ mọi điều Chúa Giêsu đã truyền. Hội Thánh hiện ra như một cộng đồng được trao phó một sứ vụ đã nhận, chứ không phải một hiệp hội chỉ có nhiệm vụ bình luận một ký ức.^[99]

Gioan liên kết việc sai đi với việc tha tội; Phaolô truyền lại việc thiết lập Thánh Thể và nhắc rằng tham dự chén và bánh là thông hiệp với máu và mình Chúa Kitô. Những văn bản này cung cấp nguồn gốc của đời sống bí tích Công giáo: ơn cứu độ được loan báo, nhưng cũng được thông ban qua những hành động Chúa Kitô trao phó cho Hội Thánh của Người.^[100]

Sứ vụ cũng vượt quá thời gian sống của những người được sai đi đầu tiên. Trong Matthêu, sứ vụ liên quan đến mọi dân tộc và được kèm theo sự hiện diện của Chúa Kitô cho đến tận thế. Vì thế, không thể hiểu tổ chức này như một nhóm tạm thời sẽ biến mất mà không có sự truyền thừa rõ ràng.^[101]

Mạc khải được truyền qua chữ viết và lời nói

Tân Ước không đối lập một cách có hệ thống “Kinh Thánh thần linh” với “truyền thống nhân loại”. Chúa Giêsu lên án những truyền thống vô hiệu hóa giới răn của Thiên Chúa; trái lại, Phaolô yêu cầu giữ các truyền thống tông đồ đã nhận qua hai đường lối:

“Vậy thưa anh em, anh em hãy đứng vững và giữ những truyền thống chúng tôi đã truyền dạy cho anh em, dù bằng lời nói hay bằng thư từ.” — Thư thứ hai gửi tín hữu Thessalonica, 2, 15.^[102]

Sự phân biệt quyết yếu nằm ở nguồn gốc và nội dung, chứ không chỉ ở hình thức truyền khẩu hay viết. Một tập tục muộn màng không trở nên tông đồ chỉ vì nó cổ xưa. Ngược lại, một giáo lý được trao miệng cho các tông đồ không trở nên đáng ngờ chỉ vì nó không được viết trong một thư từ cụ thể.^[103][104]

Truyền thống, theo nghĩa Công giáo, không phải là một kho tàng truyền thuyết thêm vào Kinh Thánh. Đó là sự truyền trao sống động đức tin tông đồ: giảng thuyết, tuyên xưng đức tin, phụng vụ và đời sống Hội Thánh. Chính Kinh Thánh cũng được đón nhận trong sự truyền trao này. Giáo vụ có chức năng phục vụ kho tàng này, chứ không phải tạo ra một mạc khải cạnh tranh.^[105]

Quan niệm này đặt ra một tiêu chuẩn trung thành: một giáo lý không trở nên đúng chỉ vì một thẩm quyền khẳng định nó. Thẩm quyền Hội Thánh gắn liền với những gì đã nhận từ Chúa Kitô. Khi Hội Thánh định nghĩa một tín điều, Hội Thánh muốn làm rõ đức tin đã được truyền; Hội Thánh không tuyên bố có quyền mạc khải một Tin Mừng mới.^[106][107]

Làm sao biết các sách của Tân Ước?

Tân Ước không chứa một mục lục được linh hứng liệt kê hai mươi bảy cuốn sách của nó. Danh sách này đã được nhận ra trong lịch sử Hội Thánh. Eusèbiô, vào đầu thế kỷ IV, phân biệt các sách được chấp nhận, những sách khác bị tranh luận và những sách khác bị loại bỏ. Ngài xếp đặc biệt Giacôbê, Giuđa, 2 Phêrô và 2-3 Gioan vào những văn bản bị tranh luận dù được nhiều người biết đến.^[108]

Năm 367, Athanasiô liệt kê hai mươi bảy cuốn sách của Tân Ước trong thư lễ thứ ba mươi chín của ngài. Chứng tá của ngài cho một mốc rõ ràng về danh sách mà ngày nay người Công giáo và Tin Lành cùng chấp nhận. Điều này không có nghĩa là các cộng đồng phải đợi đến năm đó mới đọc các sách Tin Mừng hay Phaolô: họ đã dùng chúng từ lâu trước đó. Việc phân định rõ ràng một bộ sưu tập trọn vẹn và việc sử dụng cổ xưa các sách của nó là hai vấn đề khác nhau.^[109]

Danh sách Cựu Ước của Athanasiô, trái lại, không giống với quy điển Công giáo được định nghĩa sau này. Sẽ sai lầm nếu trình bày thư này như một giải pháp dứt điểm cho mọi vấn đề quy điển. Giá trị của nó là cho thấy cụ thể công việc phân định của Hội Thánh, với những truyền thống đọc và những cuộc thảo luận mà các văn bản còn lưu dấu.^[110]

Những văn bản này làm cho một hình ảnh Kitô giáo trở nên khó hiểu — trong đó mỗi độc giả trước tiên nhận được một Kinh Thánh được phân định hoàn hảo, rồi tự do chọn việc thành lập một Hội Thánh. Về mặt lịch sử, cộng đồng tông đồ đi trước sự hoàn tất các văn bản và đồng hành với việc đón nhận chúng. Hội Thánh công nhận sự linh hứng của chúng; Hội Thánh không trao cho chúng sau đó một sự linh hứng mà chúng không có.^{[111][112][113]}

Câu trả lời Tin Lành xứng đáng hơn một cách rút gọn

Một người Tin Lành có thể đáp rằng một Hội Thánh có thể sai lầm vẫn có khả năng nhận diện đúng các sách được linh hứng. Michael Kruger bảo vệ chính ý tưởng rằng Hội Thánh đón nhận quy điển chứ không tạo ra nó. Lập luận này dễ hiểu: nhận diện một thực tại không có nghĩa là tạo ra nó, và một người có thể sai lầm không nhất thiết sai lầm trong mọi phán đoán.^[114]

Vì thế, câu hỏi duy nhất “ai đã lập mục lục?” không chứng minh ngay lập tức mọi đặc quyền của giáo hoàng. Lập luận Công giáo rộng hơn: Chúa Kitô trao một sứ vụ lâu dài cho các tông đồ, giáo lý của họ được truyền trong các cộng đồng có thể nhận diện, và Hội Thánh thực hiện một sự phân định giáo lý. Quy điển nằm trong tổng thể này hơn là đóng vai trò một lối tắt đến một kết luận đã được giả định sẵn.^[115][116]

Augustinô nhấn mạnh chiều kích Hội Thánh này khi ngài trả lời những người Manikê. Lời của ngài không phải là Hội Thánh có thể làm cho một tin mừng giả trở nên đúng. Ngài hỏi tại sao một đối thủ lại viện dẫn thẩm quyền của Tin Mừng, được Hội Thánh Công giáo đón nhận, trong khi từ chối chứng tá của chính Hội Thánh đó khi nó gây bất lợi cho giáo lý của mình.^[117]

“Tôi tuyên bố với các bạn rằng tôi sẽ không tin Tin Mừng nếu niềm tin này không có nền tảng là thẩm quyền của Hội Thánh Công giáo.” — Thánh Augustinô, Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti, V, 6; bản dịch tiếng Pháp của ban biên tập.^[118]

Một sự kế vị được chứng thực trước Constantinô

Thư thứ hai gửi Timôthê mô tả một sự truyền trao qua nhiều mắt xích: Phaolô dạy Timôthê trước mặt các nhân chứng; Timôthê phải trao phó giáo lý này cho những người có khả năng dạy lại cho người khác. Vì vậy, lòng trung thành đòi hỏi những con người được đào tạo và được công nhận, chứ không chỉ sự sao chép vật chất một văn bản.^[119]

“Những gì con đã nghe thầy nói trước mặt nhiều nhân chứng, hãy trao phó cho những người đáng tin cậy và có khả năng dạy lại cho người khác.” — Thư thứ hai gửi Timôthê, 2, 2.^[120]

Thư của Hội Thánh Rôma gửi tín hữu Côrintô, theo truyền thống được gán cho Clêmentê và đặt vào cuối thế kỷ I, xác nhận logic này. Các chương 42 và 44 thuật lại việc các tông đồ thiết lập các thừa tác viên và việc trao phó chức vụ của họ cho những người khác đã được thử thách. Cuộc xung đột cụ thể liên quan đến việc phế truất những người có trách nhiệm đã thi hành thừa tác vụ một cách xứng đáng.^[121]

Văn bản này chưa mô tả mọi chi tiết của tổ chức giáo phận sau này. Tuy nhiên, nó thiết lập điều cốt lõi: thẩm quyền của các thừa tác viên không chỉ phụ thuộc vào sự ưu ái nhất thời của một hội đồng; nó nằm trong một sứ vụ đã nhận và trong một sự kế vị. Quan niệm này được chứng thực từ rất lâu trước khi Kitô giáo được đế quốc công nhận.^[122]

Inhaxiô và Justinô: giám mục, Thánh thể và Hội Thánh Công giáo

Đầu thế kỷ II, Ignatius thành Antioche liên kết một cách rõ ràng cộng đoàn với giám mục của mình, với các linh mục và các phó tế. Trong thư gửi tín hữu Smyrna, ngài đối lập lời tuyên xưng Kitô giáo về Thánh Thể với những người từ chối nhìn nhận thực tại nơi thân xác của Đấng Cứu Thế. Ngữ vựng của ngài không trình bày việc rước lễ như một dấu chỉ đơn thuần của sự thuộc về mang tính xã hội học.^[123]

« Ở đâu có giám mục hiện diện, thì ở đó có cộng đoàn, cũng như ở đâu có Chúa Giêsu Kitô, thì ở đó có Giáo hội Công giáo. » — Thánh Ignatius thành Antioche, Thư gửi tín hữu Smyrna, 8 ; bản dịch tiếng Việt của ban biên tập.^[124]

Vào khoảng giữa thế kỷ II, Justin mô tả buổi tụ họp ngày Chúa nhật: đọc các hồi ức của các tông đồ và các ngôn sứ, lời khuyên nhủ của chủ tọa, các lời cầu nguyện, dâng bánh và rượu pha với nước, lời tạ ơn, rước lễ và việc các phó tế phân phát cho những người vắng mặt. Việc quyên góp ủng hộ trước hết là các trẻ mồ côi, các goá phụ, các bệnh nhân và các tù nhân.^[125]

Justin cũng giải thích rằng người Kitô hữu không đón nhận của ăn này như bánh và thức uống thông thường. Ngài liên kết Thánh Thể với thịt và máu của Chúa Giêsu nhập thể và với các lời thiết lập. Người ta đã nhận ra một cấu trúc nền tảng của Thánh lễ: phụng vụ Lời Chúa, kinh nguyện Thánh Thể, rước lễ và bác ái cụ thể.^[126]

Lập luận không phải là mọi thực hành thế kỷ II đều có đúng hình thức hiện tại của nó. Lập luận là Giáo hội hữu hình, có thừa tác vụ và Thánh Thể được chứng thực vào một thời điểm không tương thích với luận điểm cho rằng nó được sáng chế dưới thời Constantin. Kitô giáo Công giáo có thể chỉ ra trong các tài liệu này những nét cấu thành mà mình tiếp tục tuyên xưng và sống.^[127][128]

Ba văn bản bổ sung cho nhau về sứ mạng của Phêrô

Mátthêu 16 liên kết lời tuyên xưng của Phêrô với một lời hứa cá nhân:

« Anh là Phêrô, và trên tảng đá này Thầy sẽ xây Hội Thánh của Thầy; và quyền lực của Tử thần sẽ không thắng được Hội Thánh ấy. » — Tin Mừng theo thánh Mátthêu, 16, 18.^[129]

Trò chơi chữ trên tên gọi, các chìa khoá Nước Trời và quyền cầm buộc và tháo cởi đều nằm trong cùng một đoạn. Lối đọc Công giáo nhận ra ở đó một chức vụ đặc biệt được trao cho Simon. Lời tuyên xưng đức tin của ông không thể tách rời khỏi sứ mạng này: đối lập một cách tuyệt đối « Phêrô » và « đức tin của Phêrô » là cắt đứt mối liên hệ mà trình thuật thiết lập giữa người tuyên xưng, chân lý được tuyên xưng và lời hứa của Chúa Kitô.^[130]

Các chìa khoá cũng gợi nhớ đến Isaia 22, nơi thẩm quyền của viên quản lý hoàng cung được tượng trưng bởi chìa khoá nhà Đavit. Sự so sánh này làm sáng tỏ một trách nhiệm cai quản được một người khác trao phó; nó không biến Phêrô thành chủ nhân của Nước Trời. Trong Mátthêu, Chúa Giêsu nói Hội Thánh của Thầy: Phêrô phục vụ một công trình mà Chúa Kitô vẫn là Đấng sáng lập và là Chúa.^[131]

Luca 22 đem đến một yếu tố thứ hai. Chúa Giêsu báo trước cuộc thử thách, rồi nói với Simon một lời kết hợp việc cầu nguyện cho đức tin của ông và một sứ mạng đối với các anh em mình:

« Thầy đã cầu nguyện cho anh để niềm tin của anh không bị giao động. Phần anh, một khi đã trở lại, hãy làm cho các anh em mình nên vững mạnh. » — Tin Mừng theo thánh Luca, 22, 32.^[132]

Gioan 21 hoàn chỉnh toàn bộ bằng ủy nhiệm mục vụ trao cho môn đệ đã chối Chúa Giêsu. Ba lần hỏi về tình yêu dẫn đến trách nhiệm chăn dắt đoàn chiên. Lệnh truyền cuối cùng thật trực tiếp:

« Hãy chăn dắt đoàn chiên của Thầy. » — Tin Mừng theo thánh Gioan, 21, 17.^[133]

Nền tảng Công giáo về quyền tối cao của Phêrô vì thế là một chùm yếu tố: xây dựng và gìn giữ sự hiệp nhất, làm cho các anh em nên vững mạnh, chăn dắt đoàn chiên. Nó không phụ thuộc vào một chi tiết ngữ pháp duy nhất. Vị trí của Phêrô không bãi bỏ thừa tác vụ của các tông đồ khác: quyền cầm buộc và tháo cởi cũng được trao cho tập thể, và sách Công vụ cho thấy một sự hiệp thương chung.^[134]

Phêrô có thể bị sửa sai mà không mất sứ mạng của mình

Phaolô kể rằng mình đã chống lại Kêpha tại Antioche vì hành vi của ông, dưới ảnh hưởng của sự sợ hãi, gây phương hại cho chân lý của Tin Mừng trong các mối tương quan giữa các Kitô hữu xuất thân từ Do Thái giáo và từ các dân ngoại. Văn bản này là một phản bác nghiêm trọng đối với bất kỳ hình ảnh nào về một Phêrô không thể mắc sai lầm thực hành. Nó không mô tả một định tín giáo lý được gửi đến toàn thể Giáo hội.^[135]

Do đó, Kitô giáo Công giáo phân biệt thẩm quyền của chức vụ và sự thánh thiện cá nhân của người nắm giữ chức vụ đó. Phêrô đã chối Chúa Kitô; thế mà sau đó ông lại nhận ủy nhiệm mục vụ. Việc sửa sai huynh đệ, khi nhắm vào một lỗi thực sự, không phải là không tương thích với việc nhìn nhận một sứ mạng. Việc đó phục vụ chính sứ mạng ấy bằng cách nhắc nhở người thi hành sứ mạng về đối tượng của nó.^[136][137]

Sự phân biệt này cũng ngăn cản việc biến bất cứ lời nói nào của một vị giáo hoàng thành sấm truyền. Một đánh giá chính trị, một quyết định hành chính và một định tín đức tin không phải là những hành vi giống nhau. Giáo lý Công giáo về sự vô ngộ liên quan đến những điều kiện xác định, sẽ được trình bày sau.^[138]

Từ Phêrô đến Roma: Irénée cho thấy điều gì

Sứ mạng cá nhân của Phêrô, tự bản thân nó, chưa thiết lập toàn bộ lịch sử về sự kế vị của ngài. Cần phải xem xét chứng tá của các Giáo hội. Irénée, vào cuối thế kỷ II, đáp lại các giáo lý đòi hỏi một giáo huấn bí truyền: đức tin tông đồ là công khai, và việc truyền đạt của nó có thể được theo dõi qua các vị hữu trách của các cộng đoàn.^[139]

Trong Adversus haereses (Chống các dị giáo), III, 3, ngài lấy Giáo hội Roma làm ví dụ, gắn liền với Phêrô và Phaolô. Ngài liệt kê một sự kế vị: Linô, Anaclêtô, Clêmentê, Êvaristô, Alexandre, Sixtô, Telêphôrô, Hyginô, Piô, Anicêtô, Sôter và Êlêuthêriô. Lập luận có thể kiểm chứng được: truyền thống không phải là một khám phá dành riêng cho một số người được khai tâm, nhưng là một giáo huấn được đón nhận trong một cộng đoàn mà các vị hữu trách được nêu tên.^[140]

Hơn nữa, Irénée gán cho Roma một vị trí ưu tiên đặc biệt. Câu nói về sự cần thiết để mọi Giáo hội phải có tương quan với Roma đã gây ra các cuộc thảo luận về bản dịch: đồng thuận, hội tụ, tương quan với Giáo hội ấy. Điểm chắc chắn về mặt tài liệu là Irénée gán cho Roma một vai trò độc đáo trong việc gìn giữ công khai truyền thống tông đồ. Phạm vi pháp lý chi tiết của câu này đòi hỏi một sự diễn giải; nó không được đạt được bằng cách thay thế văn bản bằng một cách diễn đạt mạnh mẽ hơn.^[141]

Thư của Clêmentê là một dấu chỉ khác. Giáo hội Roma can thiệp vào một cuộc xung đột tại Côrintô, kêu gọi khôi phục các thừa tác vụ bị phế truất một cách bất công, và vâng phục điều mà mình truyền đạt. Tài liệu nói nhân danh cộng đoàn Roma; nó không tự trình bày dưới hình thức một định tín giáo hoàng hiện đại. Tuy nhiên, nó chứng thực một trách nhiệm được thi hành vượt ra ngoài lãnh thổ Roma.^[142][143]

Một thẩm quyền thực sự, mà việc thi hành có thể được thảo luận

Vào cuối thế kỷ II, cuộc tranh luận về ngày lễ Phục sinh cho phép quan sát những căng thẳng cụ thể. Eusêbiô tường thuật rằng Victor thành Roma muốn loại khỏi sự hiệp thông các Giáo hội châu Á vẫn giữ tục lệ của mình. Một số giám mục phản đối ngài; Irénée khuyên ngài đừng cắt đứt sự hiệp nhất vì khác biệt này.^[144]

Biến cố này cung cấp hai thông tin cùng một lúc. Roma hành động với quan niệm rằng trách nhiệm của mình liên quan đến các Giáo hội khác; các giám mục phản đối quyết định đó và nhắc lại gương của các mối tương quan hoà bình trước đây. Do đó, người ta không thể rút ra từ đó hình ảnh một giám mục Roma không có vai trò bên ngoài, cũng như hình ảnh một bộ máy hành chính đồng nhất nơi không có quyết định nào bị thảo luận.^[145]

Chalcêđônia và việc Lêô bác bỏ giáo luật 28

Au concile de Chalcédoine, năm 451, việc tiếp nhận giáo huấn của Léon và việc xếp hạng các tòa giám mục là đối tượng của những văn bản riêng biệt. Lời tung hô cho rằng Phêrô đã nói qua Léon đi kèm với việc tiếp nhận giáo huấn của ngài về Đức Kitô. Nhưng công đồng cũng so sánh giáo huấn này với đức tin đã nhận được, đặc biệt là đức tin của Cyrille. Khoản 28 của công đồng gắn các đặc ân của Rôma với địa vị hoàng đế của thành phố này và đòi một vị trí tương tự cho Constantinople. Tuy nhiên, khoản này vẫn đặt Constantinople ở hàng thứ hai, sau Rôma.^[146]

Léon từ chối quy định này. Ngày 22 tháng 5 năm 452, ngài viết cho hoàng đế Marcien rằng thứ bậc chính trị của một thành phố không đủ để mang lại cho nó một thứ bậc tông đồ; ngài bảo vệ các quyền của những tòa được thiết lập bởi các khoản luật của Nicée. Trong thư gửi cùng ngày cho Pulchérie, ngài bác bỏ những quyết định trái với các khoản luật này bằng cách viện dẫn quyền của tông đồ Phêrô.^[147]

Hồ sơ vì thế trình bày hai cách biện minh cạnh tranh nhau: địa vị hoàng đế của Constantinople, được khoản 28 viện dẫn, và lòng trung thành với các nền tảng tông đồ cũng như trật tự của Nicée, được Léon bảo vệ. Sự từ chối của Rôma cho thấy cách giải thích thuần túy chính trị về quyền tối thượng đã bị tranh luận từ thế kỷ V. Điều này không xóa bỏ bất đồng của phương Đông, nhưng chứng minh một đòi hỏi thực sự về quyền của Phêrô từ rất lâu trước Vatican I.^[148][149]

Tại sao chọn Công giáo thay vì Chính thống giáo?

Các Giáo hội Chính thống giáo vẫn giữ sự kế vị tông đồ, một đời sống bí tích đích thực và bí tích Thánh Thể. Vatican II công nhận điều này một cách rõ ràng. Lập luận Công giáo vì thế không thể là nói rằng sự kế vị hay phụng vụ cổ xưa chỉ tồn tại trong sự hiệp thông với Rôma. Những của lành này thực sự được chia sẻ; bất đồng liên quan trước hết đến vai trò phổ quát của vị kế nhiệm Phêrô.^[156]

Phản bác mạnh mẽ nhất của Chính thống giáo mang tính lịch sử và thần học: thiên niên kỷ đầu cho thấy một sự hiệp thông giữa các tòa, các công đồng và quyền tối thượng của Rôma, nhưng không phải ở đâu cũng thấy việc thực thi một quyền tài phán giống hệt mô hình Công giáo của các thế kỷ sau. Tài liệu đối thoại được thông qua ngày 21 tháng 9 năm 2016 tại Chieti, vào cuối phiên họp từ ngày 16 đến ngày 21 tháng 9 của Ủy ban hỗn hợp quốc tế về đối thoại thần học giữa Giáo hội Công giáo và Giáo hội Chính thống giáo, đã nêu rõ chính sự khác biệt này. Tài liệu khẳng định Rôma chiếm vị trí đầu tiên trong thứ tự các tòa, đồng thời phân biệt quyền tối thượng này với việc thực thi một thẩm quyền thông thường theo giáo luật đối với các Giáo hội phương Đông.^[157]

Câu trả lời của Công giáo dựa trên sự phân biệt giữa sứ vụ đã nhận được và các hình thức lịch sử của việc thực thi sứ vụ ấy. Một chức vụ phổ quát về sự hiệp thông có thể là thật mà không nhất thiết phải biểu hiện trong mọi thời kỳ bằng sự can thiệp hành chính thường xuyên. Các văn bản về Phêrô, vai trò của Rôma nơi Irénée, các sự can thiệp và các kháng cáo cần được xem xét cùng nhau; không được chiếu nguyên xi bất kỳ sơ đồ tổ chức hiện đại nào vào thế kỷ II.^{[158][159][160]}

Điều này để lại một câu hỏi then chốt: các định nghĩa Công giáo có phát triển trung thành sứ vụ ấy, hay đã thêm vào đó điều gì xa lạ? Phán đoán của Công giáo là các định nghĩa ấy làm sáng tỏ một trách nhiệm vốn đã hiện diện trong kho tàng tông đồ. Cuộc tranh luận với Chính thống giáo đòi hỏi phải bàn về tính liên tục này; nó không được giải quyết chỉ bằng chữ “quyền tối thượng”, vốn có thể mang nhiều nghĩa khác nhau, cũng không bằng sự tồn tại của những bất đồng giữa các tòa phương Đông.^[161][162]

Tài liệu Chieti là một văn bản đối thoại, không phải một công đồng thay thế các định nghĩa của hiệp thông này hay hiệp thông kia. Giá trị của nó đối với cuộc khảo cứu là làm rõ sự bất đồng thực sự và nền tảng lịch sử chung. Việc công nhận nền tảng ấy không lấy đi gì khỏi kết luận Công giáo: sự hiệp thông trọn vẹn bao gồm sự hiệp thông với vị kế nhiệm Phêrô, trong một Giáo hội mà các giám mục cũng có một sứ vụ riêng.^[163][164]

Một sứ vụ thường xuyên, các hình thức thực thi cần làm rõ

Gioan Phaolô II đã đón nhận rõ ràng sự phân biệt này trong Ut unum sint, ngày 25 tháng 5 năm 1995. Ngài mời gọi các Kitô hữu khác cùng tìm với ngài một cách thực thi quyền tối thượng có thể phục vụ sự hiệp nhất của họ, đồng thời duy trì nội dung thiết yếu của chức vụ ấy. Ngài nêu rõ tiêu chí của cuộc tìm kiếm này:

“một hình thức thực thi quyền tối thượng mở ra cho một tình huống mới, nhưng không từ bỏ bất cứ điều gì thuộc bản chất sứ vụ của nó” — Thánh Gioan Phaolô II, Ut unum sint, § 95.^[165]

Đề xuất nói về việc thực thi chức vụ, chứ không phải việc hủy bỏ nó. Tại § 97, thông điệp tái khẳng định rằng sự hiệp thông với Rôma thuộc về sự hiệp thông hữu hình trọn vẹn. Cuộc đối thoại vì thế tìm cách cùng nhau sống một sứ vụ nhận được từ Đức Kitô, với các giám mục vẫn giữ trách nhiệm riêng của mình.^[166]

Sự bất khả ngộ của giáo hoàng có nghĩa là gì

Vatican I định nghĩa một hành vi xác định: giáo hoàng Rôma nói với tư cách là mục tử và thầy dạy của mọi Kitô hữu, thực thi thẩm quyền tông đồ tối thượng của mình và định nghĩa một giáo lý về đức tin hoặc luân lý phải được toàn thể Giáo hội giữ theo. Các điều kiện là đồng thời. Văn bản không nói rằng một vị giáo hoàng biết tất cả, rằng ngài không thể phạm tội, hoặc rằng mỗi ý kiến của ngài đều được Thiên Chúa bảo đảm.^[167]

Sách Giáo lý trình bày các phân biệt này bằng cách nối kết sự trợ giúp đã hứa cho Giáo hội với sứ vụ gìn giữ đức tin của Giáo hội. Sự bất khả ngộ không phải là một đặc ân của trí tuệ: nó bảo vệ, trong các hành vi liên quan, việc truyền đạt nội dung mạc khải.^[168]

Vả lại, hiến chế Pastor aeternus làm rõ rằng Chúa Thánh Thần không được hứa ban cho các vị kế nhiệm Phêrô để công bố một giáo lý mới. Lòng trung thành với kho tàng đã nhận được thuộc vào chính định nghĩa chức vụ của các ngài. Vì thế, một sự phát triển giáo lý phải làm sáng tỏ hơn điều đã được trao ban, chứ không được cho phép một giáo huấn trái ngược.^[169]

Giáo huấn không chỉ giới hạn ở các định nghĩa trọng thể

Việc thiếu một định nghĩa ex cathedra không biến mọi giáo huấn thành ý kiến riêng tư. Lumen gentium, § 25, phân biệt các định nghĩa long trọng, giáo huấn không sai lầm của các giám mục — những người liên kết với nhau và với giáo hoàng, đề ra một giáo lý về đức tin hoặc luân lý như là dứt khoát — và giáo huấn xác thực nhưng không được trình bày như dứt khoát. Giáo huấn này vẫn đòi hỏi một sự tán thành tôn giáo của trí tuệ và ý chí.^[170]

Vậy nên, tính bất khả ngộ của giáo huấn thường huấn và phổ quát không đến từ một cuộc bỏ phiếu đa số cũng không đến từ việc đơn thuần lặp lại một ý tưởng. Nó giả định sự hiệp thông của các chủ chăn và sự đồng thuận của họ về một giáo lý phải được giữ vững cách dứt khoát. Ngược lại, một lời nói mang tính cá nhân hay một nhận định theo hoàn cảnh không tự động đạt được địa vị này. Sự phân biệt này đặt bốn điều kiện trong đồ họa vào trong toàn bộ giáo huấn của Hội Thánh.^[171]

Một tín điều được định nghĩa muộn có tất yếu là bị bịa ra không?

Một định nghĩa có thể đến sau thực tại mà nó làm sáng tỏ. Công đồng Nicê sử dụng một công thức kỹ thuật để bảo vệ thần tính của Con Thiên Chúa, vốn đã được tuyên xưng từ trước. Vì thế, khoảng cách thuần túy về mặt thời gian giữa các tông đồ và một công đồng không chứng minh được một sự đứt đoạn. Cần phải so sánh nội dung cũ, vấn đề mới và câu trả lời được công thức hóa.^[172][173]

Lập luận ngược lại cũng sẽ không đầy đủ: không phải mọi điều mới mẻ đều trở nên chính đáng chỉ vì người ta gọi nó là "phát triển". Hội Thánh bị ràng buộc bởi sự duy nhất của Mạc Khải và bởi ý nghĩa của đức tin được truyền lại. Đối với quyền tối thượng cũng như đối với đức Kitô học, tính liên tục được bảo vệ bằng cách trở lại với các văn bản, các thực hành và sự thông hiểu chung của chúng.^[174][175]

Sự gắn bó của người Công giáo đặt trên một tính liên tục sống động: cùng một Đức Kitô, cùng một đức tin tông đồ, cùng các bí tích nền tảng, thừa tác vụ được truyền trao và hiệp thông với thánh Phêrô. Các hình thức quản trị, các ngôn ngữ phụng vụ và các công thức thần học được phát triển để phục vụ căn tính này. Sự đa dạng của chúng không có nghĩa là Hội Thánh có thể đổi vị sáng lập hoặc đổi mạc khải.^[176][177]

Bốn dấu chỉ của Kinh Tin Kính không phải là những khẩu hiệu độc lập. Chúng chỉ vào cùng một thực tại: Hội Thánh nhận sự duy nhất của mình từ Đức Kitô, sự thánh thiện từ ân sủng của Ngài, tính công giáo từ sự viên mãn của ơn cứu độ và sứ mạng phổ quát, tính tông truyền từ đức tin và thừa tác vụ được truyền trao. Sách Giáo lý trình bày các dấu chỉ này như những thuộc tính gắn bó với nhau; nguồn gốc sâu xa của chúng là thần linh, nhưng những biểu hiện lịch sử của chúng có thể được xem xét.^[178]

Một: sự hiệp thông hữu hình trong đức tin và các bí tích

Thánh Phaolô mang đến cho sự duy nhất của người Kitô hữu một nội dung cụ thể:

"Chỉ có một Chúa, một đức tin, một phép rửa" — Thánh Phaolô, Êphêsô 4, 5.^[179]

Đức Giêsu cầu nguyện để các môn đệ của Ngài nên một, để thế gian tin. Vì thế, sự duy nhất của người Kitô hữu không thể quy về sự vắng mặt các hành vi xâm lược giữa các nhóm tuyên xưng những giáo lý mâu thuẫn nhau. Nó bao hàm sự hiệp thông trong chân lý đã nhận lãnh và trong đời sống bí tích.^[180]

Hội Thánh Công giáo có một tuyên xưng đức tin chung, một sự hiệp thông Thánh Thể và một thừa tác vụ giám mục gắn với Rôma. Sự duy nhất này không đòi hỏi một nền văn hóa duy nhất: Sách Giáo lý phân biệt sự duy nhất của đức tin và sự đa dạng chính đáng của các truyền thống phụng vụ, thần học hoặc kỷ luật. Công giáo không quy về chỉ riêng nghi lễ La-tinh.^[181]

Tuy nhiên, các cuộc chia rẽ giữa các Kitô hữu vẫn là một vết thương thật, và các xung đột nội bộ có thể làm lu mờ dấu chỉ của sự duy nhất. Sách Giáo lý rút ra từ đó một đòi hỏi hoán cải và làm việc cho sự hiệp thông. Lời hứa của Đức Kitô không miễn cho các môn đệ của Ngài khỏi việc thực sự tìm kiếm sự duy nhất mà họ đang nhận lãnh.^[182]

Lập luận của người Công giáo đặt trên sự tồn tại của một nguyên tắc hiệp thông hữu hình, có khả năng vượt qua các ngôn ngữ, các dân tộc và các thay đổi chính trị. Nó không dựa trên một khẳng định khó tin rằng người Công giáo sẽ luôn đồng ý về mọi thứ. Sự đồng thuận giáo lý được tuyên xưng, các phương tiện để giữ gìn nó và sự trung thành cụ thể của các cá nhân cần phải được phân biệt.^[183]

Thánh: ân sủng đã nhận và tội lỗi của các thành viên

Một sự phản bác trở lại một cách mạnh mẽ: làm thế nào một Hội Thánh bị đánh dấu bởi những lỗi lầm nghiêm trọng lại có thể thánh thiện? Câu trả lời của người Công giáo bắt đầu bằng việc công nhận ý nghĩa của từ "thánh". Hội Thánh nhận từ Đức Kitô Lời Chúa, các bí tích và lời mời gọi sống bác ái; những của cải này không trở nên xấu xa chỉ vì một thừa tác viên hay một tín hữu đi ngược lại chúng bằng cách sống của mình.^[184]

Sự phân biệt này không bào chữa cho bất cứ điều gì. Tội lỗi càng nghiêm trọng hơn khi nó phản bội một trách nhiệm thiêng liêng và làm tổn thương những người được trao phó cho Hội Thánh. Nói rằng Đức Kitô không truyền khiến những lỗi lầm này cho phép đánh giá chúng đúng như những sự bất trung với ý muốn của Ngài. Sự thật phải được làm sáng tỏ, các nạn nhân phải được bảo vệ và những người có trách nhiệm phải chịu trách nhiệm về hành động của mình; lập luận giáo lý không thay thế bất kỳ nghĩa vụ nào trong số này.^[185]

Sự thánh thiện được biểu hiện một cách tích cực khi ân sủng biến đổi một cuộc đời: cầu nguyện, trung thành trong thử thách, phục vụ người nghèo, tha thứ và quên mình. Thánh Justininô đã chứng thực sự giúp đỡ có tổ chức cho các góa phụ, trẻ mồ côi, người bệnh và tù nhân trong cộng đoàn Thánh Thể thế kỷ II. Ở đó, bác ái không xuất hiện như một hoạt động tùy chọn được thêm vào một hệ thống niềm tin; nó đi kèm với việc thờ phượng.^[186]

Tuy nhiên, sẽ quá vội vàng nếu kết luận: "một người đáng ngưỡng mộ, do đó tất cả các niềm tin của người đó đều đúng". Giá trị biện minh của sự thánh thiện được hiểu trong một tổng thể: giáo lý của Đức Kitô loan báo sự biến đổi này, các bí tích tuyên bố làm cho nó khả dĩ, và những cuộc đời biểu lộ hoa trái của nó. Các thánh làm cho thấy được điều Hội Thánh được kêu gọi sinh ra; tội lỗi làm cho thấy được điều Hội Thánh phải chiến đấu.^[187][188]

Công giáo: sự trọn vẹn của ân ban và tính phổ quát của sứ mạng

Từ "công giáo" có nghĩa là phổ quát. Sách Giáo lý phân biệt hai chiều kích của nó: sự viên mãn của các phương tiện cứu độ, vì Đức Kitô hiện diện trong Hội Thánh của Ngài, và việc được sai đến toàn thể nhân loại. Một cộng đoàn có thể hiện diện tại nhiều quốc gia trong khi từ bỏ một phần đức tin; vì thế, sự lan rộng về địa lý không đủ để định nghĩa tính công giáo.^[189]

Ngược lại, sứ mạng phổ quát không buộc phải hủy hoại các nền văn hóa. Tin Mừng nói với mọi người và xét xử những gì không tương hợp với chân lý hoặc bác ái, nhưng nó có thể được diễn tả bằng các ngôn ngữ, nghệ thuật và truyền thống khác nhau. Nguyên tắc hiệp thông phải cho phép sự đa dạng này mà không biến nội dung đức tin thành một tập hợp các giáo lý địa phương mâu thuẫn nhau.^[190][191]

Dấu chỉ này trả lời cho một đặc điểm của thông điệp Kitô giáo: Thiên Chúa không dành ơn cứu độ cho một dân tộc hay một tầng lớp xã hội nào. Trong cộng đoàn mà thánh Phaolô mô tả, những khác biệt về nguồn gốc và địa vị không xóa bỏ sự duy nhất trong Đức Kitô. Tính công giáo làm cho ơn gọi này nên thấy được trong một sự hiệp thông mở ra với mọi dân tộc.^[192]

Tông truyền: cùng đức tin, cùng sứ mạng, sự truyền trao có thể nhận diện

Tính tông truyền không quy về sự cổ xưa. Một tổ chức có thể cổ xưa nhưng lại bất trung với nguồn gốc của mình. Nó cũng không quy về một sự tương tự được một nhóm chọn lựa, nhóm vốn sẽ chọn lọc những đoạn Kinh Thánh phù hợp với chương trình của mình. Nó kết hợp giáo huấn của các tông đồ, sứ mạng nhận được từ Đức Kitô và tính liên tục của thừa tác vụ.^[193]

Thánh Clêmentê nhấn mạnh đến sự kế vị của những người có trách nhiệm; thánh Irênêô nhấn mạnh đến truyền thống công khai được truyền lại trong các Hội Thánh; thánh Ignatiô nhấn mạnh đến sự hiệp thông cụ thể với giám mục và Thánh Thể. Những nhân chứng này hội tụ nhưng không thể thay thế cho nhau. Cùng nhau, họ đưa ra các tiêu chí để phân biệt tính liên tục tông đồ với một tuyên bố đơn thuần về việc trở lại với nguồn gốc.^{[194][195][196]}

Kết luận của người Công giáo quy tụ các thuộc tính này: Hội Thánh của Đức Kitô tồn tại trong sự hiệp thông công giáo, cùng với các vị kế vị các tông đồ và vị kế vị thánh Phêrô. Tuyên bố này công nhận những yếu tố đích thực là Kitô giáo hiện có nơi những người đã chịu phép rửa khác, đồng thời khẳng định rằng sự duy nhất hữu hình và bí tích trọn vẹn bao hàm nhiều hơn sự công nhận lẫn nhau về những thiện chí.^[197]

Những tiêu chí này củng cố lẫn nhau. Một quyền bính thiếu trung thành với tông truyền sẽ trở nên chuyên đoán; một truyền thống thiếu hiệp thông có thể bị phân mảnh; một giáo thuyết thiếu đức ái sẽ mâu thuẫn với chính mục đích của nó. Cách đọc theo truyền thống Công giáo thấy trong sự hội tụ của chúng một lý do để công nhận sứ mạng thần linh của Hội Thánh.^[198]

Một dấu chỉ không miễn trừ việc điều tra

Kitô giáo gán cho các phép lạ chức năng của một dấu chỉ: Thiên Chúa có thể bày tỏ hành động của Người để soi sáng đức tin. Sách Giáo lý xếp chúng vào các lý chứng đáng tin, cùng với các lời sấm truyền và đời sống Hội Thánh. Điều đó không có nghĩa rằng một câu chuyện phi thường là đúng ngay khi nó được lưu truyền trong một môi trường tôn giáo.^[199]

Cần phân biệt sự kiện được ghi nhận, các lời giải thích tự nhiên đã được xem xét và phán đoán tôn giáo. Một sự lành bệnh về mặt y khoa không thể giải thích, trong chính mô tả lâm sàng của nó, không chứa đựng một sự chứng minh cho toàn bộ các giáo lý Công giáo. Bối cảnh cầu nguyện của nó và mối liên hệ với đức tin có thể mang cho nó tầm vóc của một dấu chỉ, nhưng tầm vóc ấy cần được trình bày tách biệt khỏi sự ghi nhận khách quan.^[200][201]

Tại Lourdes, quy trình có sự tham gia của Văn phòng các Kết luận Y khoa và Ủy ban Y tế Quốc tế. Cuộc điều tra tập trung vào sự thực của bệnh tật và sự lành bệnh; việc công nhận tính chất phép lạ thuộc về thẩm quyền giáo hội có thẩm quyền. Sự phân chia trách nhiệm này tránh việc gán cho một vị bác sĩ, với tư cách là bác sĩ, một phán đoán thần học không thuộc chuyên môn của ông.^[202]

Một trường hợp có ngày tháng: chị Bernadette Moriau

Ngày 11 tháng 2 năm 2018, Đức cha Jacques Benoit-Gonnin, khi đó là giám mục Beauvais, công nhận tính chất phép lạ của sự lành bệnh của chị Bernadette Moriau, người mắc hội chứng chùm đuôi ngựa. Sự lành bệnh xảy ra vào ngày 11 tháng 7 năm 2008, sau một cuộc hành hương đến Lourdes, khi chị đã trở về cộng đoàn của mình. Bài thuyết trình của Hội đồng Giám mục Pháp, được đăng trực tuyến ngày 12 tháng 2 năm 2018, ghi nhận ngày 18 tháng 11 năm 2016 là thời điểm Ủy ban Y tế Quốc tế xác nhận tính chất bất ngờ, tức thời, toàn vẹn, bền bỉ và không thể giải thích được của sự lành bệnh; tuyên bố của giám mục nêu rõ rằng kết luận này được đưa ra trong cuộc họp thường niên ngày 18 và 19 tháng 11 năm 2016 và trích dẫn kết luận của Ủy ban: sự lành bệnh

« vẫn không thể giải thích được trong trạng thái hiện tại của tri thức khoa học của chúng tôi. » — Ủy ban Y tế Quốc tế Lourdes, kết luận được Đức cha Jacques Benoit-Gonnin trích dẫn trong tuyên bố ngày 11 tháng 2 năm 2018.^[203]

Điểm đáng chú ý của trường hợp này là cấu trúc tài liệu của nó: một người được xác định danh tính, một căn bệnh được định nghĩa, một ngày lành bệnh, nhiều năm xem xét và một quyết định giáo hội có ngày tháng. Phán đoán tôn giáo năm 2018 không đồng nhất với kết luận y khoa năm 2016. Nhờ đó, người đọc có thể hiểu chính xác điều mà mỗi thẩm quyền khẳng định.^[204]

Vẫn còn một câu hỏi phản biện: các truyền thống khác cũng tường thuật những phép lạ. Câu trả lời không phải là phủ nhận theo nguyên tắc mọi ơn lành nhận được ở nơi khác. Một sự lành bệnh ban cho một người không tự động xác nhận toàn bộ quan điểm tôn giáo của người đó. Cần xem xét từng hồ sơ, rồi mối liên hệ chính xác giữa dấu chỉ và chân lý mà người ta muốn nó xác nhận.^[205]

Do đó, các phép lạ bổ sung cho lập luận chứ không thay thế các mắt xích của nó. Lý trí khảo cứu Thiên Chúa, các nguồn sáng tỏ về Chúa Giêsu, sự Phục sinh xác nhận sứ mạng của Người và các chứng nhân tông đồ cho phép nghiên cứu Hội Thánh của Người. Các phép lạ Lourdes có vị trí trong mạch lý luận này; chúng không phục vụ để né tránh những câu hỏi khó về lịch sử hay giáo lý.

« Ngoài Giáo hội, không có ơn cứu độ » : ý nghĩa là gì?

Công thức này khẳng định rằng mọi ơn cứu độ đều đến từ Đức Kitô và quy về Giáo hội, tức là thân mình của Người. Công thức không có nghĩa rằng Thiên Chúa bất lực trong việc đến với một người chưa được nhận biết đầy đủ về Công giáo. Sách Giáo lý phân biệt rõ ràng giữa sự cần thiết của Giáo hội và hoàn cảnh của những người không biết Tin Mừng mà không phải do lỗi của họ.^[206]

Trách nhiệm không giống nhau giữa việc từ chối có ý thức điều mà mình nhận ra là thánh ý Thiên Chúa, và việc thiếu hiểu biết đó. Những ai thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa và cố gắng, dưới tác động của ân sủng Người, chu toàn ý Chúa, thì có thể được cứu độ. Ân sủng của Đức Kitô vẫn là nguồn mạch duy nhất; sự thiếu hiểu biết không được trình bày như một tôn giáo khác tự bản chất mang lại ơn cứu rỗi.^[207]

Người Công giáo không rút ra từ đó bất kỳ lý do nào để tự coi mình đương nhiên được cứu. Thuộc về Giáo hội bề ngoài mà không sống đức ái thì chưa đủ. Sự viên mãn của các phương tiện đã nhận được làm tăng trách nhiệm phải đáp lại. Vì thế, việc so sánh các giáo thuyết phải dẫn đến một đòi hỏi cho chính mình, chứ không bao giờ đến sự khinh miệt những người sinh ra hay lớn lên ở nơi khác.^[208]

Đức tin hợp lý vẫn là một hành vi tự do

Môn hộ giáo có thể chứng minh rằng một phản bác là sai, rằng một chứng tá là vững chắc, hoặc rằng một kết luận giải thích dữ liệu tốt hơn. Nhưng môn học không thể thay mặt một người để thực hiện hành vi tin tưởng và yêu mến. Sách Giáo lý nhắc lại rằng đức tin bao gồm trí thông minh và ý chí, rằng đức tin phụ thuộc ân sủng và không được áp đặt.^[209][210]

Sự tự do này không biến chân lý thành một lựa chọn tùy tiện. Nếu Đức Kitô đúng là Đấng Người tự nhận, thì việc nhận biết Người đòi hỏi một câu trả lời. Nhưng câu trả lời này phải là của cá nhân: đọc Tin Mừng, trung thực tìm kiếm chân lý, cầu nguyện, gặp gỡ đời sống Giáo hội và để mình được hướng dẫn. Kitô giáo đòi hỏi một sự hoán cải của con tim cũng như sự đồng ý với các tín điều.^[211][212]

Lý do để trở thành Công giáo khi đó được xác định rõ: nhận ra nơi Đức Giêsu là Con Thiên Chúa phục sinh và muốn đón nhận trọn vẹn những gì Người trao phó cho Giáo hội của Người. Các bước trước đó không phải là một tập hợp các giai thoại rời rạc. Chúng dẫn từ câu hỏi về Đấng Tạo Hóa đến câu hỏi về Đức Kitô, rồi từ sứ mạng của Đức Kitô đến một sự hiệp thông tông đồ, bí tích và Petrô có thể nhận diện được. Chính tính liên tục này mà Công giáo trình bày như câu đáp cho việc tìm kiếm tôn giáo đích thực.^[213]

Thánh Gioan gắn câu đáp này với sáng kiến của Thiên Chúa:

« Phần chúng tôi, chúng tôi yêu mến, vì chính Thiên Chúa đã yêu mến chúng tôi trước. » — Thánh Gioan, thư thứ nhất, 4, 19.^[214]

Cùng một đoạn văn nối việc tuyên xưng Đức Giêsu, Con Thiên Chúa, với tình yêu cụ thể đối với tha nhân. Tìm kiếm tôn giáo đích thực vì thế dẫn đến việc đón nhận một tình yêu đã được ban tặng và sống theo tình yêu ấy; sự đồng ý của trí tuệ được hoàn tất trong đức ái.^[215]

Để đi xa hơn

Cuộc khảo sát có thể tiếp tục qua các chuyên đề về tính đáng tin của các sách Tin Mừng, sự phục sinh của Đức Giêsu, các câu đáp cho những phản bác của Tin Lành và các phép lạ tại Lộ Đức. Mỗi câu hỏi đều xứng đáng có nguồn riêng của nó; sức mạnh của sự hội tụ càng tăng khi các bước khác nhau của nó có thể được xem xét riêng biệt.

Để đi từ nghiên cứu đến một đời sống Kitô giáo được nuôi dưỡng bằng cầu nguyện và các bí tích, các lộ trình của Via Divina đề nghị một chương trình học tập dễ tiếp cận sau khi đăng ký miễn phí.

Các tham chiếu Kinh Thánh quy về bản dịch phụng vụ của AELF. Các tác phẩm cổ được trích theo sách, chương và đoạn, để có thể tra cứu trong các ấn bản khác nhau. Khi một bản dịch tiếng Pháp được lấy lại từ Matthieu Lavagna, tác phẩm và trang của ông được ghi rõ.

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, phát hành Salvator, 2023, 466 tr., ISBN 978-2-491255-51-0 : tổng luận hộ giáo được tổ chức quanh Thiên Chúa, Đức Kitô và Giáo hội.
• Thomas Aquinô, Tổng luận thần học, phần I, các câu hỏi 2, 3, 11, 14, 19 và 46 : sự hiện hữu của Thiên Chúa, các thuộc tính thần linh và khởi đầu của thế giới.
• Clêmentê Rôma, Thư thứ nhất gửi giáo đoàn Côrintô, 5, 42-44 và 59 ; Ignatiô Antiôkia, Thư gửi giáo đoàn Smyrna, 7-8 ; Justinô, Bộ Apologia thứ nhất, 65-67 ; Irênê Lyon, Chống lại các dị giáo, III, 1 và III, 3 : các nhân chứng đầu tiên của sự truyền thừa tông đồ và đời sống Giáo hội.
• Êusêbiô Cêsarêa, Lịch sử Giáo hội, III, 25 và 39 ; V, 24 ; Athanasiô Alexandria, thư phục sinh 39, §§ 5-7 ; Augustinô, Chống lại thư của người Manikê gọi là Nền tảng, V, 6 : các tác giả sách Tin Mừng, quy điển và thẩm quyền Giáo hội.
• Andrew Loke, Investigating the Resurrection of Jesus Christ: A New Transdisciplinary Approach, Routledge, 2020, đặc biệt các chương 2-8 và kết luận, tr. 199-206 : so sánh các giải thích lịch sử về sự Phục sinh.
• Công đồng Vaticanô I, Dei Filius, ngày 24 tháng 4 năm 1870, và Pastor aeternus, ngày 18 tháng 7 năm 1870 ; Công đồng Vaticanô II, Lumen gentium, Dei Verbum và Unitatis redintegratio ; Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo : định nghĩa về đức tin, Giáo hội và giáo huấn quyền.