“Tất cả các tôn giáo rốt cuộc đều nói cùng một điều” — đáp lại philosophia perennis

Sức mạnh của phản bác này đến từ việc nó tồn tại dưới hai hình thức: trong đời thường, nó lưu hành tự do như một điều hiển nhiên ai cũng chia sẻ; trong giới đại học, nó có một phả hệ triết học nghiêm túc. Muốn trả lời, phải nắm giữ cùng lúc hai cấp độ ấy.

Phiên bản đời thường

Từ miệng một người hàng xóm, một đồng nghiệp hay một người anh em họ xa, luận thuyết này được nói gọn trong vài câu: « xét cho cùng, người ta vẫn luôn tìm kiếm cùng một Thiên Chúa », « tôi tin vào các giá trị phổ quát, phần còn lại chỉ là văn hóa », « mỗi người leo núi theo một sườn núi của mình », « đi đường nào cũng được, điều cốt yếu là sống cho tử tế ». Nó dựa trên ba nhận xét đúng, rồi từ đó rút ra một kết luận sai:

1. Mọi tôn giáo đều nói về sự siêu việt, về đạo đức và về định mệnh con người;
2. Hầu hết các truyền thống đều có những vị thánh hay những người đức hạnh;
3. Các tôn giáo cùng chung một lập trường đối lập với chủ nghĩa duy vật triệt để.

Từ những điểm hội tụ không thể phủ nhận ấy, người ta vội kết luận rằng các tôn giáo xét cho cùng đều nói cùng một điều, và sự khác biệt về giáo lý chỉ là màu sắc địa phương của một kinh nghiệm phổ quát. Đây là một bước nhảy không vô hại: nó đi từ một nhận định nhân học (« ở đâu con người cũng tìm kiếm ») sang một luận thuyết siêu hình (« ở đâu con người cũng tìm thấy cùng một điều ») mà không có gì biện minh cho bước nhảy đó.

Phiên bản triết học: philosophia perennis

Phiên bản có học thức của trực giác này mang tên philosophia perennis, một cách nói tiếng Latinh do nhà nhân văn Ý Agostino Steuco tạo ra trong khảo luận De perenni philosophia (Lyon, 1540), khi đó chỉ một sự khôn ngoan nguyên thủy mà mặc khải Kitô giáo là đỉnh cao kết thúc^[11]. Thế kỷ XIX và XX sẽ đảo ngược công thức: sự khôn ngoan nguyên thủy không còn chuẩn bị cho Mặc Khải, mà đi trước và bao trùm mọi tôn giáo lịch sử, và các tôn giáo này chỉ là những cách diễn đạt ngoại tại của nó, nghĩa là những diễn đạt bề ngoài, mang tính văn hóa.

Aldous Huxley, trong lời tựa của The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945), đã đưa ra định nghĩa cổ điển của nó:

« Siêu hình học nhìn nhận một Thực Tại thần linh thực chất đứng sau thế giới sự vật, sự sống và tinh thần; tâm lý học tìm thấy trong linh hồn một điều gì đó tương tự, thậm chí đồng nhất, với Thực Tại thần linh ấy; đạo đức học đặt mục đích tối hậu của con người vào việc nhận biết Nền Tảng vừa nội tại vừa siêu việt của mọi hữu thể: điều đó có từ thời xa xưa nhất và mang tính phổ quát. » Trích Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Introduction^[12]

Dưới định nghĩa bề ngoài có vẻ trung lập ấy ẩn giấu ba khẳng định: (1) chỉ có một Thực Tại thần linh duy nhất; (2) Thực Tại ấy không có ngôi vị, hoặc dù sao cũng không thể nhận biết trong bản chất của nó; (3) mọi tôn giáo lịch sử chỉ là những bản dịch văn hóa của nó. Ngay ở đây đã thấy luận thuyết này không đơn thuần là một nhận định về sự hội tụ: đó là một nền thần học trọn vẹn có lập trường rõ ràng về bản tính của Thiên Chúa.

Ẩn dụ dòng sông và đỉnh núi

Hai hình ảnh tự chúng gói trọn sức quyến rũ của philosophia perennis. Hình ảnh thứ nhất là các dòng sông đổ về đại dương, được Vivekananda trích dẫn trong diễn văn khai mạc Nghị viện các Tôn giáo Thế giới ngày 11 tháng 9 năm 1893:

« Như những dòng suối khác nhau, phát nguồn từ những nơi khác nhau, đều hòa nước của mình vào biển cả, cũng vậy, lạy Chúa, những con đường khác nhau mà con người chọn theo các xu hướng khác nhau của họ, dù bề ngoài có vẻ đa dạng, quanh co hay thẳng tắp, tất cả đều dẫn đến Ngài. » Trích Swami Vivekananda, diễn văn khai mạc World's Parliament of Religions, Chicago, 11 tháng 9 năm 1893^[13]

Hình ảnh thứ hai là những con đường song song cùng leo lên một đỉnh núi: mỗi tôn giáo là một lối đi lên, các lối tách nhau ở chân núi (nghi lễ, tín điều, ngôn ngữ) nhưng gặp nhau ở đỉnh, trong một sự hiệp nhất siêu việt mà chỉ các nhà thần bí của mỗi truyền thống mới thoáng thấy. Hình ảnh thứ hai này chính xác hơn là hình ảnh Frithjof Schuon triển khai trong De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): sự hiệp nhất không mang tính ngang (ở chân núi, trong các thực hành) mà mang tính dọc (ở đỉnh núi, trong bản chất thần bí thuần túy)^[14]. Sự phân biệt này rất tinh tế, chúng ta sẽ trở lại sau: Schuon tuyên bố không tương đối hóa các tôn giáo ở nền tảng của chúng, mà chỉ hợp nhất chúng ở đỉnh cao của chúng.

Vì sao phản bác này quyến rũ ngày nay

Bốn yếu tố cùng hội tụ giải thích vì sao luận thuyết này lan truyền mạnh trong thời hiện đại, vượt xa môi trường đại học đã hình thành nó:

Chính sự kết hợp của bốn dòng chảy này đã khiến philosophia perennis trở thành phản bác mặc định của một bộ phận lớn dân chúng phương Tây vào năm 2026. Nó không còn là một luận thuyết được bàn luận: nó là một nền văn hóa ngầm mà người Công giáo thường phải đào lên mới nhìn thấy, trước khi có thể trả lời nó.

Sức mạnh của một luận thuyết cũng được đo bằng lịch sử của nó. Philosophia perennis không phải là một trực giác ngây thơ, cũng không phải là một sáng tạo gần đây: nó trải qua năm thế kỷ, và cần nhận ra nó ở mỗi giai đoạn để không phải đối đáp với một bóng ma.

Nicolas de Cues và « una religio in rituum varietate » (1453)

Tiền lệ được trích dẫn nhiều nhất, một cách nghịch lý, lại là một hồng y Công giáo: Nicolas de Cues (1401-1464). Vài tháng sau khi Constantinople rơi vào tay người Ottoman, năm 1453, ông viết đối thoại De pace fidei (Về hòa bình của đức tin), trong đó ông tưởng tượng trong giấc mộng một hội nghị các dân tộc quy tụ trên Thiên đàng dưới sự chủ tọa của Ngôi Lời. Các nhà hiền triết Hy Lạp, Ý, Ả Rập, Ấn Độ, Chaldée, Do Thái, Scythia, Pháp, Ba Tư, Syria, Tây Ban Nha, Thổ Nhĩ Kỳ, Đức, Tatar, Armenia, Bohemia và Anh thảo luận về hòa bình tôn giáo, và đi đến kết luận về khả năng của một « una religio in rituum varietate », một tôn giáo duy nhất trong sự đa dạng của các nghi lễ^[15].

Công thức này ngày nay thường được dùng để biến Nicolas de Cues thành một tiền lệ của thuyết đa nguyên. Nhưng phân tích văn bản cho thấy điều ngược lại: đối với Cusanus, « una religio » chỉ chính xác đức tin Kitô giáo được mạc khải trong Ngôi Lời, và « rituum varietates » chỉ các nghi lễ hợp pháp khác nhau trong lòng Giáo hội (Latinh, Hy Lạp, Syria), chứ không phải các tôn giáo khác nhau trên thế giới. Chiến lược của ông là thuyết bao hàm, không phải thuyết tương đối: ông muốn cho các triết gia thuộc các truyền thống khác thấy rằng đức tin Kitô giáo là sự thật mà chính hành trình tìm kiếm của họ đã tiền giả định, như triết gia Joshua Hollmann đã nhấn mạnh trong một nghiên cứu gần đây^[16]. Việc gán philosophia perennis cho Cusanus do đó là một cách đọc hồi tố, mâu thuẫn với ý hướng minh nhiên của ông.

Ramakrishna và Vivekananda: đóng góp của Ấn Độ giáo (1836-1902)

Bước ngoặt quyết định đến vào thế kỷ XIX, dưới Đế quốc Anh, tại Bengal đang trong thời kỳ phục hưng văn hóa. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), tư tế của đền Dakshineswar gần Calcutta, tuyên bố đã lần lượt thực hành nhiều con đường tôn giáo, con đường Ấn Độ giáo tantrique, con đường vaishnava, con đường Hồi giáo, con đường Kitô giáo, và đã thấy rằng mỗi con đường đều dẫn ông đến cùng một kinh nghiệm thần bí về Thực Tại. Câu nói tóm tắt học thuyết của ông, được đệ tử Mahendranath Gupta lưu giữ trong Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (tuyển tập tiếng Bengal, 1897-1932, được Swami Nikhilananda dịch sang tiếng Anh dưới tựa đề The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), đã trở nên nổi tiếng:

« Người ta có thể đến với Thiên Chúa bằng mọi con đường. Mọi tôn giáo đều chân thật. Điều quan trọng là lên được mái nhà. Người ta có thể lên đó bằng cầu thang đá, bằng cầu thang gỗ, bằng các bậc tre, bằng một sợi dây. Người ta cũng có thể leo lên bằng một cây sào tre. » Sri Ramakrishna, lời được M. (Mahendranath Gupta) thuật lại, The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

Chính đệ tử của ông, Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902), sẽ xuất khẩu học thuyết này sang phương Tây. Được cử đến Chicago dự Nghị viện Thế giới các Tôn giáo khai mạc ngày 11 tháng 9 năm 1893, ông đọc một bài diễn văn khai mạc gây dấu ấn trong dư luận Mỹ. Câu then chốt vẫn còn được nhớ: « Tôi tự hào thuộc về một tôn giáo đã dạy cho thế giới cả lòng khoan dung lẫn sự chấp nhận phổ quát. Chúng tôi không chỉ tin vào lòng khoan dung phổ quát, mà còn chấp nhận mọi tôn giáo là chân thật »^[18]. Trong diễn văn bế mạc ngày 27 tháng 9 năm 1893, ông nói tiếp:

« Người Kitô hữu không được trở thành người Ấn Độ giáo hay Phật tử, người Ấn Độ giáo hay Phật tử cũng không được trở thành người Kitô hữu. Nhưng mỗi người phải thấm nhuần tinh thần của người khác, đồng thời vẫn giữ cá tính của mình và lớn lên theo quy luật tăng trưởng của riêng mình. » Swami Vivekananda, diễn văn bế mạc của World's Parliament of Religions, Chicago, 27 tháng 9 năm 1893^[19]

Câu cuối này thường được trích dẫn như một mẫu mực của lòng khoan dung. Thực ra nó nói một điều khác: không người Kitô hữu nào được nghĩ rằng đức tin của mình tốt hơn đức tin của người láng giềng Ấn Độ giáo hay Phật tử; mỗi người phải ở lại trong truyền thống nơi mình đã sinh ra. Luận thuyết của Vivekananda do đó không phải là Ấn Độ giáo độc quyền: đó là ý tưởng cho rằng Ấn Độ giáo advaita (bất nhị) là bản dịch đầy đủ nhất của minh triết phổ quát, mà các tôn giáo khác chỉ là những bản dịch từng phần.

Chiến thắng năm 1893: Nghị viện Thế giới các Tôn giáo

Sự kiện ở Chicago, được tổ chức nhân dịp Triển lãm Thế giới Columbus, là một chấn động văn hóa. Lần đầu tiên, một hội nghị công khai ở Mỹ đón tiếp trên sân khấu các đại diện chính thức của các tôn giáo lớn trên thế giới: Ấn Độ giáo, Phật giáo Thiền, Kỳ Na giáo, Hỏa giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo, Công giáo, Tin Lành. Chương trình ngầm, do các nhà tổ chức Tin Lành cấp tiến mong muốn, là làm xuất hiện một « Kitô giáo phổ quát » trong đó ngay cả Công giáo cũng sẽ bị tương đối hóa. Kết quả lại ngược lại: chính châu Á thiêng liêng đã chiếm ưu thế, và Vivekananda trở thành nhân vật toàn cầu của nó.

Năm yếu tố giải thích tầm vóc lịch sử của thời điểm này:

1. Công chúng Tin Lành Mỹ, mất phương hướng trước phê bình Kinh Thánh của Đức, đang tìm kiếm một đời sống tôn giáo ít giáo điều hơn;
2. Diễn văn khai mạc của Vivekananda được đăng toàn văn ngay hôm sau trên báo chí lớn;
3. Chuyến đi qua Mỹ dẫn đến việc thành lập các trung tâm Vedanta đầu tiên ở Boston, New York và San Francisco;
4. Vivekananda đưa vào phương Tây vốn từ kỹ thuật của advaita vedanta (Brahman, Atman, Maya) như một chìa khóa giải thích phổ quát;
5. Nghị viện năm 1893 được các nhà đa nguyên trình bày một cách hồi tố như « sự ra đời của đối thoại liên tôn hiện đại », trong khi thực ra đó là một thời điểm hộ giáo rất có định hướng.

René Guénon và sự ra đời của thuyết truyền thống (1921-1927)

Tại Pháp, René Guénon (1886-1951) là người đã đem lại cho philosophia perennis cách diễn đạt hiện đại tại châu Âu. Được nuôi dưỡng trong Công giáo, ông rời bỏ Giáo hội sau thời tuổi trẻ qua lại với nhiều nhóm huyền bí (Hội Martin, Giáo hội ngộ đạo), rồi đến gần với Hồi giáo Sufi và cuối cùng định cư tại Cairo, nơi ông chính thức cải sang Hồi giáo với tên Cheikh Abd al-Wahid Yahya. Cuốn sách lớn đầu tiên của ông, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paris, 1921), đặt nền móng cho thuyết truyền thống: theo đó, tồn tại một Truyền thống nguyên thủy duy nhất, mà các tôn giáo lịch sử chỉ là những biểu hiện riêng biệt trong các thời đại và nơi chốn khác nhau^[20].

Trong La Crise du monde moderne (Bossard, 1927), Guénon triển khai sự đối lập giữa phương Tây mất phương hướng (đã đánh mất Truyền thống) và phương Đông trung thành (đã bảo tồn Truyền thống): trong tác phẩm này, nền văn minh phương Tây hiện đại hiện lên như một điều bất thường trong lịch sử nhân loại^[21]. Đối với Guénon, việc hoán cải không phải là đón nhận một tôn giáo lịch sử nào đó, mà là “gắn mình với một hình thức truyền thống đích thực”, bất kể là hình thức nào, miễn là hình thức ấy vẫn còn sống động.

Luận thuyết này có một hệ quả trực tiếp chống lại Công giáo: Kitô giáo lịch sử không còn là hình thức quy chuẩn của Mạc khải phổ quát, mà chỉ là một hình thức trong số những hình thức khác, và thậm chí có thể là một hình thức kém thuần khiết hơn (theo Guénon, Ấn Độ giáo và Đạo giáo đã bảo tồn siêu hình học thuần túy tốt hơn). Phả hệ tư tưởng này sẽ dẫn đến, trong những năm 1930-1980, cả một trường phái gồm Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr, họp thành điều mà sử gia Mark Sedgwick, trong công trình nghiên cứu tham chiếu Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004), gọi là “Traditionalist Movement”^[22].

Aldous Huxley: “siêu hình học vĩnh cửu” (1945)

Năm 1945, tiểu thuyết gia người Anh Aldous Huxley (1894-1963), cháu nội của nhà sinh học nổi tiếng Thomas Henry Huxley và là tác giả của Meilleur des mondes (1932), xuất bản tại Harper & Brothers ở New York một cuốn sách sẽ phổ biến công thức philosophia perennis trong công chúng Anh ngữ. The Perennial Philosophy là một tuyển tập có chú giải về các nhà thần bí của mọi quốc gia, từ nhà Sufi Rûmî đến nhà thần bí vùng Rhine là Maître Eckhart, từ yogi Patañjali đến nữ tu khổ hạnh Kitô giáo Catherine thành Sienne, kèm theo một định nghĩa mở đầu đã trở thành kinh điển (được trích dẫn ở trên)^[23].

Huxley không phát minh ra điều gì mới. Điểm độc đáo của ông là làm cho luận thuyết trở nên dễ tiếp cận: ông chọn những đoạn thần bí ngắn, khéo léo đặt chúng cạnh nhau, và tạo cho người đọc ấn tượng rằng chúng nói cùng một điều trong những ngôn ngữ khác nhau. Phương pháp này thanh nhã nhưng thiên lệch: Huxley lựa chọn trong mỗi truyền thống những đoạn giống nhất với điều ông muốn chứng minh, và loại bỏ những yếu tố không phù hợp với luận thuyết ấy (chẳng hạn Chúa Kitô phục sinh nơi Catherine thành Sienne, hay việc noi gương Tiên tri nơi Rûmî). Sự lựa chọn phục vụ luận thuyết, và luận thuyết xác nhận sự lựa chọn.

Frithjof Schuon và sự hiệp nhất siêu việt của các tôn giáo (1948)

Nhà lý thuyết nghiêm ngặt nhất của philosophia perennis trong thế kỷ XX có lẽ là Frithjof Schuon (1907-1998), người Thụy Sĩ gốc Đức, môn đệ trực tiếp của Guénon. Được nuôi dưỡng theo Tin Lành rồi cải sang Công giáo vào năm 14 tuổi, cuối năm 1932 ông đến Mostaganem (Algérie) và gia nhập huynh đoàn Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, mà nhánh của ông sẽ lấy tên Maryamiyya vào năm 1969, theo tên Đức Trinh Nữ Maria^[24]. Tác phẩm chính của ông, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paris, 1948; bản tiếng Anh The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londres, 1953), ngay khi xuất bản đã nhận được lời khen của thi sĩ T. S. Eliot: “tôi chưa từng gặp một tác phẩm nào ấn tượng hơn trong việc nghiên cứu so sánh các tôn giáo phương Đông và phương Tây”^[25], và trở thành tài liệu tham chiếu của thuyết truyền thống trong giới học thuật.

Schuon phân biệt hai cấp độ trong mỗi tôn giáo:

Luận thuyết của ông cho rằng sự hiệp nhất của các tôn giáo mang tính siêu việt: sự hiệp nhất ấy không nằm ở cấp độ ngoại truyền (nơi các tôn giáo thực sự khác biệt và phải khác biệt), cũng không nằm ở một mức trung bình nhạt nhẽo (nơi người ta pha loãng các khác biệt), mà nằm trong chính chủ nghĩa bí truyền thuần túy mà chỉ các nhà thần bí mới đạt tới. Luận thuyết của ông, được tóm tắt qua diễn giải (vì không thể kiểm chứng lại văn bản chính xác theo trang): sự hiệp nhất của các tôn giáo là không thể thực hiện được, và thậm chí là không đáng mong muốn, ở cấp độ bên ngoài của các hình thức, vì sẽ gây ra lẫn lộn; và sự đa dạng của các học thuyết liên quan đến siêu nhiên, trái lại, chứng tỏ tính phổ quát của chính siêu nhiên^[26].

Schuon nhấn mạnh: ông không phải là người theo thuyết hỗn hợp, ông không trộn lẫn các tôn giáo, ông tôn trọng mỗi tôn giáo trong hình thức riêng của nó. Nhưng ông nói thêm rằng không một tôn giáo nào có thể tự nhận là tôn giáo chân thật duy nhất, và rằng ở đỉnh cao, tất cả đều hiệp thông với cùng một Thực Tại không thể diễn tả. Do đó, trong tác phẩm của ông, Kitô giáo được xếp như một sự diễn đạt hợp lệ của Truyền thống, tương đương với Hồi giáo hay với advaita vedanta. Đó chính là điểm giáo lý mà Dominus Iesus sẽ lên án vào năm 2000.

John Hick và chủ nghĩa đa nguyên triết học (1989)

Trong thế giới Anh ngữ, triết gia John Hick (1922-2012), nhà thần học Trưởng Lão trở thành người theo chủ nghĩa đa nguyên sau một thời gian dài nghiên cứu Ấn Độ giáo và Phật giáo, là người đã chuyển philosophia perennis sang ngôn ngữ phân tích. Cuốn sách chính của ông, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), lấy lại sự phân biệt của Kant giữa hiện tượng (điều xuất hiện) và vật tự thân (điều tồn tại trong chính nó).

Hick giả định sự tồn tại của một “Real”, tức Thực Tại tối hậu, mà trong chính nó là không thể nhận biết. Các tôn giáo lịch sử sẽ là những đáp ứng của con người chịu điều kiện văn hóa trước Thực Tại ấy: “Chúa Kitô Ba Ngôi” sẽ là biểu hiện Kitô giáo của Thực Tại; “Allah giàu lòng thương xót” là biểu hiện Hồi giáo của Thực Tại; “Brahman” là biểu hiện Ấn Độ giáo; “Nirvāṇa” là biểu hiện Phật giáo^[27]. Mỗi biểu hiện đều chân thật trong trật tự của nó, không biểu hiện nào làm cạn kiệt Thực Tại, không biểu hiện nào có quyền tự nhận là chân thật hơn các biểu hiện khác.

Luận thuyết này có hai hệ quả chống lại Công giáo:

1. Tín điều về Chúa Ba Ngôi không còn là một mô tả chân thật về Thiên Chúa, mà là một sự diễn giải văn hóa về một Thực Tại tự nó không thể nhận biết;
2. Thiên tính của Chúa Giêsu không còn là một sự kiện siêu hình, mà là một ẩn dụ thần thoại: Hick đã bảo vệ luận thuyết này trong tuyển tập The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres, 1977^[28].

Chính dòng tư tưởng đa nguyên này, gồm Hick, nhưng cũng gồm Paul Knitter, Raimon Panikkar và Jacques Dupuis, là điều mà tuyên ngôn Dominus Iesus (2000) của Hồng y Ratzinger nhắm đến khi lên án “các lý thuyết tương đối chủ nghĩa, vốn muốn biện minh cho chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo, không chỉ de facto mà còn de iure nữa”^[29].

Để đáp lại một luận thuyết, trước hết phải trình bày nó ở phiên bản mạnh nhất của nó. Philosophia perennis không chỉ là « hãy tử tế với các tôn giáo khác »: đó là một siêu hình học trọn vẹn xác định lập trường về bản tính của Thiên Chúa, của con người và của ơn cứu độ.

Ngoại truyền và nội truyền nơi Schuon

Đối với Schuon, chìa khóa của mọi tôn giáo là sự phân biệt giữa lớp vỏ bên ngoài và trái tim bên trong của nó. Sự phân biệt này không phải là một phát minh: nó hiện hữu trong lịch sử nơi một số dòng thần bí (Kabbala Do Thái, thần bí Sufi của Hồi giáo, truyền thống tĩnh tâm hesychasme của Chính thống giáo, thần bí vùng Rhine). Nhưng Schuon biến nó thành một hệ thống phổ quát: mọi tôn giáo đều có một phương diện ngoại truyền và một phương diện nội truyền, và chính trong chiều kích nội truyền của chúng, và chỉ ở đó mà thôi, các tôn giáo mới gặp nhau.

Hệ quả là: đối với một người theo Schuon, đông đảo tín đồ bình thường sống trong chiều kích ngoại truyền và không biết chân lý sâu xa của chính tôn giáo mình; chỉ một số ít người được khai tâm mới tiếp cận được chiều kích nội truyền và tại đó gặp gỡ những người được khai tâm của các truyền thống khác. Vì vậy, philosophia perennis giả định một thứ bậc tôn giáo ẩn giấu, trong đó đa số tín đồ bị giữ cách xa chân lý mà tôn giáo của họ chứa đựng. Đó là một thuyết ngộ đạo theo đúng nghĩa chặt của từ này.

Cái Thực tại và bản thể tự thân nơi Hick

Đối với Hick, cơ chế này rõ ràng hơn về mặt phân tích. « Real » tự thân là không thể nhận biết được: không thể nói gì về nó mà lại đúng theo nghĩa đen. Các tôn giáo là những xây dựng văn hóa: chúng dùng một vốn từ (Ba Ngôi, Brahman, Allah, Nirvana) không mô tả Cái Thực tại như nó là, mà mô tả cách nó xuất hiện đối với một nền văn hóa nhất định. Người theo thuyết đa nguyên của Hick do đó khẳng định:

Cách trình bày này có vẻ trung lập. Nhưng thực ra đó là một luận thuyết tích cực: đó là cho rằng Ba Ngôi không đúng theo nghĩa đen. Không một Kitô hữu chính thống nào, không một người Hồi giáo nào, không một người Ấn Độ giáo nào có thể tán thành luận thuyết này mà không từ bỏ hình thức riêng của đức tin mình để theo thuyết đa nguyên bao quát của Hick.

Một luận thuyết chính xác: các tôn giáo đều sai về chính mình

Chính điều này khiến philosophia perennis rất khó nhận ra đối với những người có cảm tình với nó. Được trình bày như một luận thuyết về khoan dung, thực ra nó là một luận thuyết tín lý: nó nói rằng mọi tôn giáo đều sai về chính mình, vì tất cả đều tin rằng mình mô tả Thiên Chúa theo nghĩa đen, trong khi chúng chỉ mô tả Thiên Chúa qua những bản dịch văn hóa.

Nhà thần học Gavin D'Costa, trong The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edinburgh, 2000), cho thấy thuyết đa nguyên được hiểu như vậy hoạt động như một chủ nghĩa độc tôn trá hình: nó loại trừ mọi tôn giáo không tự nhận mình là những biểu hiện riêng lẻ của một Cái Thực tại không thể nhận biết được^[30]. Nói cách khác, philosophia perennis tự nó là một tôn giáo tự nhận quyền phán quyết các tôn giáo khác thực sự là gì, trái với điều chúng tự nói về mình.

Mục tiêu: tính duy nhất của Chúa Kitô

Điểm mà tất cả các tác giả này nhắm tới, không trừ một ai, là khẳng định trung tâm của Kitô giáo: « Thầy là đường, là sự thật và là sự sống; không ai đến với Chúa Cha mà không qua Thầy » (Ga 14, 6)^[31]. Chính tuyên bố độc tôn này là điều Vivekananda chỉ trích vào năm 1893 khi nói về những Kitô hữu « tin rằng cả thế giới là cái giếng nhỏ của họ »^[32]; điều mà Schuon vô hiệu hóa bằng cách đặt Chúa Giêsu như một biểu hiện trong số những biểu hiện khác của Logos phổ quát; điều mà Hick phủ nhận bằng cách biến sự Nhập Thể thành một huyền thoại; điều mà Huxley tương đối hóa bằng cách trình bày thần bí Kitô giáo như một trường hợp riêng lẻ của siêu hình học vĩnh cửu.

Vì vậy, chính tại đây, nơi ngôi vị duy nhất của Chúa Kitô phục sinh, philosophia perennis đặt cược toàn bộ ván bài của mình. Đáp án Công giáo không thể nằm ở nơi nào khác.

Khó khăn đầu tiên của philosophia perennis không phải là thần học, mà là thực tế: ngay cả nếu giả thiết chấp nhận rằng tồn tại một huyền học chung, thì huyền học ấy vẫn không được bị bác bỏ bởi nội dung giáo lý minh nhiên của các tôn giáo liên quan. Thế nhưng, khi xét các tôn giáo trong phiên bản chính thức, thành văn, được chứng thực, người ta nhận thấy chúng nói những điều trực tiếp mâu thuẫn về những vấn đề nền tảng nhất.

Thiên Chúa ngôi vị hay Tuyệt Đối vô ngôi vị?

Đây là sự phân chia siêu hình lớn nhất giữa các tôn giáo lớn. Sau đây là các lập trường chính thức, đúng như được các huấn quyền tương ứng giảng dạy:

Bảng này, không phải là một bức tranh biếm họa mà là một tổng hợp các giáo thuyết chính thức, cho thấy một sự đối kháng siêu hình trực diện: Tuyệt Đối Kitô giáo là ngôi vị, Tuyệt Đối advaita là vô ngôi vị, Tuyệt Đối Phật giáo Theravāda là không tồn tại như một bản thể, và Brahman thì đồng nhất với linh hồn trong khi Thiên Chúa Kitô giáo thì phân biệt vô hạn với linh hồn. Khẳng định rằng các tôn giáo này nói cùng một điều về Thiên Chúa tức là giả thiết đã rút rỗng mọi nội dung riêng của chúng, điều mà chính các bậc thầy của chúng từ chối.

Một đời hay một chu trình tái sinh?

Về định mệnh con người, sự tương phản cũng rõ nét không kém. Giáo lý Công giáo xác tín như chân lý đức tin rằng mỗi người chỉ sống một lần, chết một lần, và ngay sau đó chịu phán xét riêng quyết định vĩnh viễn cõi vĩnh hằng của mình (Sách Giáo lý, §§ 1020-1050)^[33]. Thánh Phaolô diễn tả điều đó như sau: «Phận con người là phải chết một lần, rồi sau đó chịu phán xét» (He 9, 27)^[34].

Giáo lý này không tương thích với samsāra của Ấn Độ giáo và Phật giáo, vốn đặt ra một chu trình tái sinh không có khởi đầu có thể xác định được, mà mục tiêu là giải thoát khỏi chu trình ấy (mokṣa hoặc nirvāṇa). Giáo lý này cũng không tương thích với thuyết tái sinh được một số dòng thông thiên học chấp nhận và bị Hồi giáo chính thống bác bỏ. Các giáo thuyết này không thể đồng thời đúng mà không vi phạm nguyên lý không mâu thuẫn: hoặc mỗi linh hồn chỉ sống một lần, hoặc mỗi linh hồn trải qua một chu trình. Nói «sâu xa thì cũng như nhau» ở đây là một điều không thể về mặt luận lý.

Ơn cứu độ: ân sủng, nỗ lực, hay sự diệt trừ dục vọng?

Ở đây cũng vậy, khẳng định rằng mọi con đường này nói cùng một điều tức là phản bội tất cả: ơn cứu độ Công giáo là một ân ban nhưng không mà con người không xứng đáng; mokṣa Ấn Độ giáo là một sự tự thực hiện bản thân; nirvāṇa Phật giáo là một sự diệt trừ cái tôi. Chính từ «ơn cứu độ» không có cùng một đối tượng quy chiếu: đối với người Công giáo, người ta được cứu độ nhờ một Đấng Khác; đối với người advaita, người ta được cứu độ nhờ chính mình; đối với Phật tử, không có «cái tôi» nào để cứu.

Cái ác: tội lỗi, ảo tưởng, vô minh, hay bất bình đẳng nghiệp quả?

Về nguồn gốc của cái ác, sự phân kỳ còn triệt để hơn. Đối với Kitô giáo, cái ác luân lý là tội lỗi, tức là sự từ chối tự do của một chủ thể ngôi vị trước một Thiên Chúa ngôi vị, và đau khổ bước vào thế giới bởi tội tổ tông của Adam và Eva (Sách Giáo lý, §§ 396-409). Đối với Ấn Độ giáo, cái ác phần lớn là hệ quả của nghiệp (karma): mỗi bất bình đẳng khi sinh ra, mỗi đau khổ hiện tại đều là hậu quả của những hành vi đã phạm trong một đời trước. Đối với Phật giáo, cội rễ của cái ác là vô minh (avidyā): ảo tưởng về một cái tôi có bản thể và khao khát. Đối với advaita vedanta, chính thế giới là māyā, tức là hiện tướng ảo tưởng.

Hệ quả thực tiễn thì đối nghịch: một hệ thống nghiệp quả biện minh cho bất bình đẳng khi sinh ra (các đẳng cấp), một hệ thống Kitô giáo thì lên án bất bình đẳng ấy nhân danh phẩm giá bình đẳng của hình ảnh Thiên Chúa nơi mọi người. Cả hai không thể đồng thời đúng: hoặc đứa trẻ sinh ra trong cảnh khốn cùng đang trả giá cho một lỗi lầm đời trước, hoặc cảnh khốn cùng của em là một sự ác cần phải đấu tranh nhân danh công lý. Khẳng định rằng «sâu xa thì cũng như nhau» tức là phản bội một trong hai phía.

Stephen Prothero: «God is not One»

Chẩn đoán này không phải là một ý tưởng kỳ quặc của Công giáo. Năm 2010, giáo sư Stephen Prothero, giáo sư sử học tôn giáo tại Boston University, không phải là người Công giáo và không dấn thân theo một tuyên tín nào, xuất bản tại HarperOne một cuốn sách với tựa đề mang tính cương lĩnh: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Luận đề của ông đúng là luận đề của chúng ta, được biện hộ bằng các lập luận đại học:

Nhắm vào ý tưởng cho rằng mọi tôn giáo về căn bản đều như nhau, Prothero viết (tr. 2):

«Đó là một tình cảm đẹp, nhưng nó nguy hiểm, thiếu tôn trọng và sai lạc.» Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, tr. 2^[35]

Và ông nói thêm ngay sau đó (tr. 3):

«Chủ nghĩa tuân thủ thần học ngây thơ này đã khiến thế giới trở nên nguy hiểm hơn khi làm chúng ta mù quáng trước những cuộc đối đầu tôn giáo đang đe dọa chúng ta trên quy mô toàn cầu.» Stephen Prothero, God Is Not One, HarperOne, New York, 2010, tr. 3^[36]

Prothero đề xuất một phương pháp: mỗi tôn giáo tự định nghĩa bởi vấn đề trung tâm mà nó đặt ra, giải pháp mà nó đề xuất, kỹ thuật để đi từ vấn đề đến giải pháp, và một gương mẫu (thánh nhân, hiền nhân, anh hùng). Kết quả là không tôn giáo nào trong tám tôn giáo được nghiên cứu (Ấn Độ giáo, Phật giáo, Kitô giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo, Nho giáo, Đạo giáo, tôn giáo Yoruba) đặt ra cùng một vấn đề trung tâm, cũng không cống hiến cùng một giải pháp. Thuyết trường cửu không đứng vững như một mô tả; nó là một dự án ý thức hệ áp đặt một sự hội tụ lên các tôn giáo mà nó nghiên cứu.

Phán quyết của nguyên lý không mâu thuẫn

Triết gia Mỹ gốc Do Thái Mortimer Adler (1902-2001), theo Aristoteles và Thomas Aquinas, đã dành cho vấn đề này một cuốn sách sáng suốt: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Adler, người chỉ trở lại Công giáo vào cuối đời, lý luận thuần túy triết học: nếu người ta coi trọng nguyên lý không mâu thuẫn, thì các tôn giáo mâu thuẫn nhau không thể đồng thời đúng^[37]. Theo tiêu chuẩn này, ông phân loại các tôn giáo thành hai loại:

Adler kết luận rằng ba tôn giáo độc thần Abraham có thể được thảo luận trên bình diện chân lý: chúng loại trừ lẫn nhau, nhưng một trong chúng có thể đúng. Các truyền thống còn lại, ngược lại, chấp nhận những mâu thuẫn (hữu và vô hữu đồng thời, ngã và vô ngã, thế giới thực và ảo tưởng) và, theo ông, rơi vào một loại nhận thức khác, không phải chân lý, mà là con đường hay sở thích thiêng liêng. Phân tích này có thể còn tranh cãi trong các kết luận của nó, nhưng nó xác nhận một điểm trung tâm: philosophia perennis chỉ đứng vững nếu người ta từ bỏ nguyên lý không mâu thuẫn như tiêu chuẩn của chân lý tôn giáo. Thế nhưng sự từ bỏ này không trung lập: nó hòa tan chính khả thể của chân lý tôn giáo, kể cả chân lý của chính philosophia perennis.

Khó khăn thứ hai của philosophia perennis là khó khăn về nhận thức luận: để khẳng định mọi tôn giáo đều leo lên cùng một đỉnh núi, cần phải chiếm giữ một điểm nhìn từ đó thấy được đỉnh núi và mọi con đường cùng một lúc. Điểm nhìn ấy, không ai sở hữu, kể cả những người theo thuyết trường cửu tự nhận có thể mô tả nó.

Phép ẩn dụ về những dòng sông dựa trên một tầm nhìn bao quát không thể có

Ta hãy trở lại công thức của Vivekananda: « như những dòng suối khác nhau […] đều hòa nước của chúng vào biển ». Để thực hiện phép so sánh này, cần phải thấy đại dương, thấy những dòng suối, và thấy rằng chúng hợp lưu vào nhau. Thế nhưng không một tín đồ riêng lẻ nào thấy được điều đó: mỗi người chỉ thấy dòng sông của riêng mình. Vì vậy phép ẩn dụ này tiền giả định một người quan sát mang tầm vũ trụ có khả năng bao quát toàn bộ các tôn giáo.

Người quan sát ấy là ai? Về mặt lôgic, có ba khả năng:

1. Đó là chính Thiên Chúa, và nếu vậy, Người đã phán rồi, và điều cần làm là tìm xem Người đã phán rõ ràng ở đâu (Mạc khải);
2. Đó là kinh nghiệm thần bí, và nếu vậy, cần phải chứng minh mọi nhà thần bí đều nói cùng một điều, điều này sai về mặt thực tế (thần bí advaita khẳng định tính đồng nhất giữa Brahman và Atman; thần bí Kitô giáo khẳng định sự kết hợp trong tình yêu vốn tiền giả định sự phân biệt giữa các ngôi vị; thần bí Hồi giáo khước từ ḥulūl (sự nhập thể) nhân danh tính siêu việt tuyệt đối);
3. Đó là chính người theo thuyết trường cửu, và nếu vậy, người ấy chiếm giữ một điểm nhìn ở trên mọi tôn giáo, và điểm nhìn ấy tự nó là một tôn giáo (tôn giáo của riêng người ấy) tự nhận có quyền phán xét mọi tôn giáo khác.

Không lựa chọn nào trong ba lựa chọn này cứu được phép ẩn dụ. Nếu đó là Thiên Chúa, Người đã phán và cần phải lắng nghe. Nếu đó là kinh nghiệm thần bí, kinh nghiệm ấy không nói cùng một điều ở khắp nơi. Nếu đó là người theo thuyết trường cửu, người ấy vừa là thẩm phán vừa là đương sự.

Dụ ngôn những người mù và con voi bị đảo ngược

Hình ảnh được những người theo thuyết trường cửu ưa thích nhất để minh họa cho luận thuyết của mình là dụ ngôn những người mù và con voi, đã xuất hiện ngay trong Tittha Sutta (Udāna 6, 4, Khuddaka Nikāya) của Kinh điển Pāli Phật giáo, có niên đại vào thời Đức Phật còn tại thế (khoảng 500 trước Công nguyên)^[38]. Câu chuyện kể rằng: một vị vua tập hợp những người mù quanh một con voi; mỗi người chạm vào một bộ phận (vòi, chân, tai, đuôi) và mô tả con vật theo điều mình cảm nhận; họ tranh cãi nhau vì mỗi người chỉ nắm bắt được một khía cạnh. Kết luận được giả định là: mỗi tôn giáo nắm bắt một phần của Tuyệt Đối, không tôn giáo nào có toàn bộ, nên mọi tôn giáo vừa đúng vừa sai cùng một lúc.

Hình ảnh này dường như biện hộ cho philosophia perennis. Nhưng trên thực tế, nó biện hộ cho điều ngược lại:

1. Có ai đó thấy toàn bộ con voi, trong câu chuyện Pāli, đó là vị vua, người biết điều mà những người mù của mình không biết. Nếu dụ ngôn có giá trị, vậy thì tồn tại một cái nhìn không mù lòa về Thiên Chúa, và Kitô giáo nói chính xác rằng cái nhìn ấy đã được ban cho chúng ta nơi con người của Ngôi Lời Nhập Thể.
2. Con voi là một thực tại duy nhất, dụ ngôn không nói rằng có nhiều con voi hay mỗi mô tả sinh ra con voi riêng của nó. Dụ ngôn tiền giả định một thực tại khách quan mà mỗi người nhận thức một cách bất toàn. Nhưng nếu vậy, nếu ta cộng gộp các mô tả một cách đúng đắn, ta sẽ có toàn bộ con voi, và đó chính là chiến lược của đối thoại liên tôn theo tinh thần Công giáo, với điều kiện nhìn nhận rằng cần có một mạc khải từ bên ngoài để sửa chữa những nhận thức cá nhân.
3. Những người mù có thể mâu thuẫn với nhau, nhưng con voi không thể đồng thời vừa là vòi vừa là đuôi. Dụ ngôn tiền giả định nguyên lý không mâu thuẫn, chứ không xóa bỏ nguyên lý ấy.

Như nhà thần học Lesslie Newbigin đã ghi nhận trong The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), việc kể lại dụ ngôn này tiền giả định người kể chiếm giữ vị trí của người thấy con voi: chính dụ ngôn chống chủ nghĩa độc quyền lại dựa trên một điểm nhìn bao quát^[39].

Alvin Plantinga: một Thực Tại không thể biết thì không cứu được ai

Nhà triết học phân tích người Mỹ Alvin Plantinga (sinh năm 1932), nhân vật trung tâm của triết học Cải cách đương đại, đã tháo dỡ phiên bản đa nguyên theo Hick trong Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Luận chứng trung tâm của ông là:

Nếu « Real » của Hick không có thuộc tính tích cực nào mà chúng ta có thể nắm bắt được phạm vi, người ta không thấy làm sao các tôn giáo có thể quy chiếu về nó như về cùng một Thực Tại; như vậy luận thuyết đa nguyên khẳng định mình biết một Thực Tại mà chính nó lại tuyên bố là không thể biết được^[40].

Phản bác này mang tính quyết định. Đối với Hick, Thực Tại vượt trên mọi khái niệm của chúng ta: không thể nói nó có ngôi vị, cũng không thể nói nó không có ngôi vị, tốt lành, công chính, và ngay cả hiện hữu theo nghĩa chúng ta hiểu về sự hiện hữu cũng không thể nói được. Nhưng nếu vậy, làm sao có thể nói nó ít nhất là đích hướng mà các tôn giáo cùng quy về? Làm sao có thể đồng nhất Chúa Kitô Ba Ngôi và Niết bàn Phật giáo như hai biểu hiện của cùng một Thực Tại, nếu Thực Tại ấy không có nội dung nào có thể biết được?

Luận thuyết của Hick tự bác bỏ chính mình: nó tự nhận mô tả một Thực Tại duy nhất mà các tôn giáo quy chiếu về, nhưng lại cấm mọi mô tả về Thực Tại ấy, điều này khiến việc đồng nhất trở nên không thể. Đó là điều Gavin D'Costa mô tả như một thuyết bất khả tri về mọi điều các tôn giáo khẳng định, được che đậy dưới lớp hùng biện về lòng khoan dung^[41].

Người quan sát toàn cảnh tự nó là một tôn giáo

Phê phán này cũng có giá trị, mutatis mutandis, đối với Schuon và Vivekananda. Schuon khẳng định mình biết bí truyền phổ quát mà mọi tôn giáo đều đạt tới ở đỉnh cao của chúng. Nhưng ai chứng thực cho ông? Không phải chính các tôn giáo: không người Công giáo nào dạy rằng Thánh lễ là một diễn đạt ngoại truyền về một thực tại bí truyền chung với Hồi giáo; không người Hồi giáo nào dạy rằng shahāda là một thích nghi văn hóa của một chân lý cao hơn; không vị thiền sư chính thống nào dạy rằng satori tương đương về chức năng với thị kiến hạnh phúc của Kitô giáo. Schuon biết điều đó, theo lời ông, vì ông đã đạt tới bí truyền, nghĩa là chính ông chiếm giữ vị trí của vị vua thấy con voi.

Nhưng nếu vậy, philosophia perennis không còn là một sự nhìn nhận khiêm tốn về những giới hạn của con người: nó là tham vọng của một con người cụ thể, Schuon, Vivekananda hay Hick, tự nhận nắm giữ chân lý về điều mà mọi tôn giáo cố gắng nói mà không nói được. Đó chính là điều philosophia perennis trách cứ Giáo hội Công giáo.

Sự đảo ngược này đáng được dừng lại xem xét. Sức mạnh bề ngoài của thuyết trường cửu nằm ở sự khiêm tốn: nó tự nhận không phân xử giữa các tôn giáo, chỉ nhận ra sự hội tụ cuối cùng của chúng. Khi xem xét kỹ, người ta phát hiện nó thực sự có phân xử, và phân xử chống lại mọi tôn giáo lịch sử, để ủng hộ một siêu tôn giáo mà nội dung riêng rất chính xác.

Nó khẳng định mọi tôn giáo đều sai về chính mình

Công giáo nói: Chúa Giêsu thực sự là Thiên Chúa làm người, đã chết và sống lại. Hồi giáo nói: Chúa Giêsu không phải là Thiên Chúa, Ngài không bị đóng đinh, và Thiên Chúa duy nhất cách tuyệt đối, không có đối tác nào. Ấn Độ giáo advaita nói: Thực Tại tối hậu là Brahman phi nhân vị, đồng nhất với Atman. Phật giáo nói: Không có cái tôi thực thể, không có Đấng Tạo Hóa, không có linh hồn vĩnh cửu.

Người theo thuyết trường cửu nói: « cả bốn đều sai: các vị đều tưởng mình mô tả Thực Tại tối hậu, nhưng các vị chỉ mô tả những điều kiện văn hóa của chính mình; ở đỉnh cao, các vị đều đạt tới cùng một điều, mà các vị gọi bằng những tên khác nhau ». Luận điểm này không trung lập: nó mâu thuẫn rõ ràng với khẳng định của mỗi tôn giáo rằng mình nói đúng theo nghĩa đen về Thực Tại. Không một bậc thầy Công giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo hay Phật giáo chính thống nào có thể tán thành nó mà không phản bội truyền thống của chính mình.

Schuon sửa lại các Tin Mừng, Vivekananda sửa lại Chúa Giêsu

Ví dụ rõ nhất là cách đối xử dành cho Chúa Kitô. Đối với Schuon, « người ta hiểu vì sao những người ngoại truyền ghét gnose, vì một mặt nó đe dọa giáo điều về Ba Ngôi khi chiêm ngắm một Tuyệt Đối không phân biệt, và mặt khác nó phổ quát hóa và do đó phi nhân vị hóa Chúa Kitô khi rút Ngài xuống thành một Logos vừa phi nhân vị vừa đa nhân vị. Tuy nhiên, gnose này không phủ nhận tính duy nhất của Chúa Kitô hơn việc biết các ngôi sao cố định phủ nhận mặt trời: sự thật theo nghĩa đen vẫn nguyên vẹn, dù nó trở nên tương đối trong khi vẫn tuyệt đối trong bản chất của nó »^[42]. Đối với Vivekananda, « vậy chúng ta hãy tìm Thiên Chúa không chỉ nơi Chúa Giêsu thành Nazareth, mà còn nơi mọi Đấng vĩ đại đã đến trước Ngài, nơi mọi người đến sau Ngài và nơi mọi người còn sẽ đến. Sự tôn thờ của chúng ta không giới hạn và tự do. Tất cả đều là những biểu hiện của cùng một Thiên Chúa vô hạn »^[43]. Đối với Hick, Nhập Thể là « một ẩn dụ thần thoại » cần phải giải thần thoại hóa^[44].

Trong cả ba trường hợp, cách đọc về Chúa Giêsu của thuyết trường cửu mâu thuẫn trực diện với cách đọc về Chúa Giêsu của Tin Mừng. Các Tin Mừng trình bày một Chúa Giêsu nói: « Trước khi Abraham hiện hữu, Ta Hằng Hữu » (Jn 8, 58), để cho người ta thờ lạy mình (Mt 14, 33; Jn 20, 28), tha tội nhân danh chính mình (Mc 2, 5-10), tuyên bố mình là con đường duy nhất đến với Chúa Cha (Jn 14, 6), và sống lại về thể xác khi cho thấy các vết thương của mình (Lc 24, 39-43; Jn 20, 27-28). Philosophia perennis không đón nhận Chúa Giêsu này: nó diễn giải Ngài trong một khuôn khổ xa lạ với Ngài, giữ lại điều hợp với nó (sự khôn ngoan, tình yêu phổ quát, bất bạo động) và loại bỏ phần còn lại (khẳng định về thần tính, tính duy nhất mang ơn cứu độ, sự Phục sinh về thể xác).

Vị thầy ẩn giấu: ai quyết định điều gì là nội truyền?

Một khó khăn khác xuất hiện ngay khi tìm cách biết làm thế nào nhận ra nội truyền. Schuon khẳng định mọi tôn giáo đều có một bình diện nội truyền. Nhưng ai xác định ranh giới của nó? Dựa trên tiêu chí nào người ta nói rằng chủ nghĩa bất nhị của Shankara là nội truyền và lòng sùng kính vaishnava đối với Vishnu có nhân vị là ngoại truyền? Dựa trên tiêu chí nào người ta phân biệt « Hồi giáo sâu xa » với « Hồi giáo bề mặt »?

Khi xem xét kỹ, tiêu chí luôn giống nhau: nội truyền là điều giống với huyền học bất nhị; ngoại truyền là điều rời xa nó. Nói cách khác, Schuon dùng siêu hình học advaita-vedanta-zen làm thước đo, và xếp vào nội truyền những gì đến gần nó trong mỗi truyền thống. Vì vậy philosophia perennis của ông không phải là sự thống nhất của các tôn giáo: đó là Ấn Độ giáo advaita được trình bày như cấu trúc ẩn giấu của các tôn giáo khác. Kitô giáo và Hồi giáo bị đo bằng thước đo của một siêu hình học xa lạ, và bị đẩy vào ngoại truyền trong chính khẳng định chủ yếu của chúng (Ba Ngôi, Nhập Thể, Tawḥīd có nhân vị).

Một chủ nghĩa siêu loại trừ không tự nhận biết

Theo hướng phân tích của Joshua Hollmann về De pace fidei^[45], có thể tóm tắt sự đảo ngược này bằng một từ do chính bài viết tạo ra: philosophia perennis là một « siêu loại trừ ». Nghĩa là, từ trên cao của một siêu cấp độ mà nó tự dành cho mình, nó loại trừ mọi tôn giáo không nhận ra mình trong sơ đồ của nó. Nó loại trừ hơn các chủ nghĩa loại trừ thông thường: những chủ nghĩa này chỉ bác bỏ điều phủ nhận chúng; thuyết trường cửu bác bỏ ngay cả những khẳng định các tôn giáo đưa ra về chính mình.

Một phép tương tự hữu ích: người nói « tôi là người duy nhất hiểu điều anh thực sự nói » thì giáo điều hơn người nói « anh sai về điểm cụ thể này ». Người thứ hai để cho người kia quyền nói; người thứ nhất tước bỏ quyền đó. Philosophia perennis không phải là cuộc đối thoại giữa các tôn giáo: đó là độc thoại của một triết gia phương Tây phân vai cho các tôn giáo mà ông từ chối quyền tự định nghĩa chính mình.

Nếu philosophia perennis đúng, Kitô giáo sẽ là một cách diễn đạt văn hóa trong số những cách diễn đạt khác của một kinh nghiệm huyền bí phổ quát. Nhưng Kitô giáo không tự giới thiệu như thế, trong các nguồn sơ thủy của nó cũng như trong cấu trúc giáo lý của nó. Kitô giáo tự giới thiệu như lời loan báo về một sự kiện lịch sử, có niên đại, công khai, được chứng thực, tức là sự Phục sinh của Chúa Giêsu thành Nazareth vào buổi sáng Phục sinh, dưới thời Ponce Pilate, tại Jérusalem.

Phục sinh có niên đại, công khai và xác định được về mặt địa lý

Dưới đây là bốn nét phân biệt Kitô giáo với các truyền thống khác về mặt cấu trúc:

Hai mươi đến hai mươi lăm năm sau các biến cố, thánh Paul liệt kê các nhân chứng của Phục sinh: « Người đã hiện ra với Céphas, rồi với Nhóm Mười Hai. Sau đó, Người đã hiện ra với hơn năm trăm anh em cùng một lúc, phần lớn trong số họ vẫn còn sống, một số đã chết. Sau đó Người đã hiện ra với Jacques, rồi với tất cả các tông đồ. Cuối cùng, Người cũng đã hiện ra với tôi, là kẻ như đứa trẻ sinh non » (1 Co 15, 5-8)^[46]. Danh sách này là một lời mời kiểm chứng: « phần lớn vẫn còn sống », vậy hãy đến hỏi họ. Không một truyền thống tôn giáo nào khác đặt chân lý của mình trên một biến cố có thể kiểm chứng như thế.

Thánh Paul: « nếu Chúa Kitô không phục sinh, đức tin của chúng ta trống rỗng »

Lập luận quyết định đã được biết rõ, nhưng cần trích dẫn lập luận đó:

« Nếu Chúa Kitô không phục sinh, thì lời rao giảng của chúng tôi trống rỗng, và đức tin của anh em cũng trống rỗng. Hơn nữa, chúng tôi hóa ra là những chứng nhân giả của Thiên Chúa, vì chúng tôi đã làm chứng rằng Thiên Chúa đã làm cho Chúa Kitô phục sinh, trong khi Người đã không làm cho Chúa Kitô phục sinh, nếu thật sự kẻ chết không phục sinh. » Thánh Paul, Thư thứ nhất gửi tín hữu Corinthiens, 15, 14-15 (TOB)^[47]

Câu này có tầm mức tri thức luận: câu này nói rằng Kitô giáo chấp nhận có thể bị bác bỏ. Nếu một ngày nào đó người ta chứng minh được Phục sinh đã không xảy ra, Kitô giáo sẽ sụp đổ. Đó chính xác là điều ngược lại với philosophia perennis, một học thuyết không bao giờ có thể bị bác bỏ vì nó đã đặt mình ở trên mọi kiểm chứng tôn giáo riêng lẻ. Kitô giáo chấp nhận một rủi ro mà philosophia perennis không chấp nhận.

Không một tôn giáo nào khác đặt chân lý của mình trên một sự kiện công khai

Cấu trúc này là duy nhất trong số các tôn giáo trên thế giới. Đức Phật không bao giờ tự xưng là Thiên Chúa, cũng không bao giờ tự xưng đã thực hiện một phép lạ công khai có niên đại để xác thực giáo lý của mình; lời của Ngài có giá trị nhờ tính mạch lạc nội tại và nhờ kinh nghiệm mà lời đó làm cho có thể. Khổng Tử là một nhà hiền triết luân lý. Mahomet thuật lại một lời đọc chính tả riêng tư nhận được trong hang Hira, ngoài mọi nhân chứng bên ngoài, và chính Coran cũng nhìn nhận rằng những người đương thời với Ngôn sứ đã nghi ngờ (Coran 6, 33 ; 11, 12 ; 17, 90-93). Krishna là một avatar mang tính thần thoại mà tính lịch sử không được khẳng định cũng không thể kiểm chứng. Shankara là một tiến sĩ siêu hình của thế kỷ VIII.

Kitô giáo nói điều khác: « Ngôi Lời đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta, và chúng ta đã thấy vinh quang của Người » (Jn 1, 14). Kitô giáo không đề xuất một sự khôn ngoan để thực hành, nhưng loan báo một biến cố để đón nhận. Sự khác biệt về cấu trúc này không tương thích với philosophia perennis, vốn tiền giả định rằng mọi tôn giáo đều cùng một loại, tức là những bản dịch của một kinh nghiệm phổ quát. Kitô giáo không phải là một bản dịch, mà là một lời loan báo.

Cớ vấp phạm lịch sử của Thập Giá

Đó là ý tưởng mà chính thánh Paul đã diễn đạt như một cớ vấp phạm: « Còn chúng tôi, chúng tôi rao giảng một Messie bị đóng đinh, cớ vấp phạm đối với người Do Thái, sự điên rồ đối với dân ngoại » (1 Co 1, 23). Một Thiên Chúa chết trên thập giá dưới thời Ponce Pilate không phải là ứng cử viên tự nhiên cho một tôn giáo phổ quát trừu tượng. Chính cớ vấp phạm lịch sử, tức là Thiên Chúa bị gắn với một nơi chốn, một niên đại, một biến cố, đã phân biệt Kitô giáo với thuyết phiếm thần vũ trụ mà philosophia perennis muốn thay thế vào chỗ của nó.

Cớ vấp phạm này là hàng rào bảo vệ chống lại mọi sự pha loãng theo thuyết trường cửu. Thiên Chúa của Kitô giáo không phải là một ý niệm vĩnh cửu mà mỗi nền văn hóa có thể mặc cho một hình thức theo cách của mình: đó là một con người mang tên Chúa Giêsu, con của Marie, đã sống, đã nói, đã hành động, đã chết và đã phục sinh trong một lịch sử xác định được. Người ta có thể tranh luận về việc biến cố đó có xảy ra hay không; người ta không thể khẳng định rằng biến cố đó nói cùng một điều với giáo lý Phật giáo về sự không tồn tại của cái tôi.

Nghịch lý tột cùng của luận thuyết trường cửu là, khi tuyên bố tôn vinh mọi tôn giáo, cuối cùng nó lại làm suy yếu tất cả. Đây là lập luận mạnh nhất của Stephen Prothero, và lập luận này đáng được triển khai.

Nếu tất cả đều nói cùng một điều, thì không tôn giáo nào nói điều gì cả

Một tôn giáo tồn tại chính nhờ những gì riêng có của nó. Công giáo tồn tại vì tuyên xưng Chúa Kitô phục sinh, Thánh Thể, sự kế thừa tông đồ. Hồi giáo tồn tại vì tuyên xưng Tawḥīd, Kinh Coran không được tạo thành, Nhà Tiên tri là ấn tín cuối cùng. Phật giáo tồn tại vì giảng dạy bốn chân lý cao quý và con đường tám nhánh. Ấn Độ giáo advaita tồn tại vì khẳng định Brahman = Atman.

Nếu philosophia perennis đúng, không một khẳng định đặc thù nào trong số này là đúng theo nghĩa đen: tất cả chỉ là những bản chuyển dịch văn hóa của một Thực Tại không thể nhận biết. Nhưng khi đó, không tôn giáo nào còn có thể nói điều riêng của mình mà không tự mâu thuẫn. Người Công giáo theo thuyết trường cửu không còn có thể nói Chúa Kitô thật sự là Thiên Chúa làm người: người ấy phải nói Chúa Kitô là « cách nói của Kitô giáo » về Tuyệt Đối. Người Hồi giáo không còn có thể nói Kinh Coran thật sự là Lời của Allah được đọc cho chép lại: người ấy phải nói Kinh Coran là « cách nói của Hồi giáo » về Tuyệt Đối. Và cứ thế tiếp tục. Mỗi tôn giáo đều bị rút rỗng nội dung riêng của mình.

Sự xóa nhòa các giao ước, lời tiên tri và bí tích

Cái giá phải trả đặc biệt cao đối với các tôn giáo của Mặc khải lịch sử. Do Thái giáo dựa trên Giao ước giữa Thiên Chúa và Abraham, được ký kết vào một thời điểm lịch sử; trên cuộc Xuất hành; trên việc ban Torah tại núi Sinai. Nếu tất cả những điều đó chỉ là một bản chuyển dịch văn hóa, dân Do Thái mất đi sự tuyển chọn đặc thù của mình. Kitô giáo dựa trên các lời tiên tri được ứng nghiệm nơi Chúa Giêsu, trên các bí tích do Người thiết lập, trên sự kế thừa tông đồ. Nếu tất cả những điều đó chỉ là một bản chuyển dịch văn hóa, Thánh Thể không còn là Mình Chúa, mà là một biểu tượng phương Tây của sự hiệp thông phổ quát. Hồi giáo dựa trên sứ mạng tiên tri của Mahomet; không có sứ mạng ấy, không còn Hồi giáo.

Như vậy, thuyết trường cửu không phải là một thiện ý đối với các tôn giáo: đó là một axit hòa tan những gì làm nên các tôn giáo ấy như những tôn giáo phân biệt. Đây là điều Joseph Ratzinger, khi ấy là Tổng trưởng Bộ Giáo lý Đức tin, đã viết trong Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), tuyển tập các bài giảng từ những năm 1990:

Tóm tắt (diễn giải, không phải trích dẫn): lấy cớ tôn trọng mọi tôn giáo, luận thuyết đa nguyên tước bỏ nơi chúng tham vọng nói sự thật, chỉ để lại một thứ tôn giáo tính trừu tượng, không khuôn mặt và không lịch sử^[48].

Phán quyết của Stephen Prothero: « nguy hiểm, thiếu tôn trọng, sai lầm »

Stephen Prothero, người không phải là Công giáo và cũng không gắn bó với một tuyên xưng đức tin nào, diễn đạt hệ quả này với sự rõ ràng lớn lao:

Cho rằng mọi tôn giáo đều đồng nhất là không tôn trọng bất kỳ tôn giáo nào: đó là nói với mỗi tín hữu rằng điều người ấy tuyên bố tin không phải là điều người ấy thật sự tin, với một sự kiêu ngạo trí thức được ngụy trang thành khiêm nhường khoan dung^[49].

Phán quyết này nghiêm khắc nhưng công bằng. Khoan dung thật sự không phải là nói với người lân cận của tôi: « xét cho cùng, anh tin cùng một điều như tôi ». Đó là nghiêm túc đón nhận điều người ấy tin, ngay cả nơi người ấy khác với tôi, và thảo luận với người ấy trên bình diện sự thật, trong sự tôn trọng lẫn nhau.

Giờ đây cần trình bày lập trường Công giáo với sự chính xác thực sự của nó, chống lại hai hình ảnh biếm họa đang chi phối cuộc tranh luận: (1) chủ nghĩa đa nguyên dửng dưng cho rằng mọi tôn giáo đều ngang nhau; (2) một chủ nghĩa độc tôn cứng nhắc khước từ mọi dấu vết chân lý ở ngoài Giáo hội hữu hình. Giáo lý Công giáo thực sự chính xác hơn và đòi hỏi hơn cả hai thái cực ấy.

Thánh Augustinô và «vera religio» (390)

Luận thuyết Kitô giáo lớn đầu tiên về tôn giáo chân thật là tác phẩm thời trẻ của thánh Augustinô, De vera religione («Về tôn giáo chân thật»), được soạn vào khoảng năm 390 tại Tagaste, ngay trước khi ngài được thụ phong linh mục^[50]. Đối với Augustinô, Kitô giáo không phải là một tôn giáo trong số các tôn giáo khác: đó là vera religio, tôn giáo chân thật, vì nó hoàn thành điều mà các triết học ngoại giáo đã linh cảm nhưng không thể đạt tới.

Augustinô định nghĩa tôn giáo chân thật ở đó là tôn giáo trong đó linh hồn, nhờ xưng thú tội lỗi của mình và nhờ ân sủng của Chúa Kitô, được giải thoát và được dẫn về với Thiên Chúa, Đấng duy nhất nơi đó linh hồn tìm được sự nghỉ ngơi^[51].

Khẳng định này mạnh mẽ nhưng chính xác: nó không phủ nhận rằng các triết gia ngoại giáo, đặc biệt là Platon, đã linh cảm được chân lý; nó nói rằng chỉ Chúa Kitô mới thực sự thực hiện điều mà triết học tìm kiếm nhưng không thể đạt tới. Biện chứng này, tôn trọng những tiền hình, hoàn thành trong Chúa Kitô, sẽ được mọi Giáo phụ tiếp nối và mãi là lập trường Công giáo căn bản về các tôn giáo khác.

Đức Grêgôriô XVI chống chủ nghĩa dửng dưng (Mirari Vos, 1832)

Vào thế kỷ XIX, trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa tự do tôn giáo, Giáo hội xác định rõ ràng sai lầm đối nghịch. Trong thông điệp Mirari vos ngày 15 tháng 8 năm 1832, Đức Giáo hoàng Grêgôriô XVI lên án chủ nghĩa dửng dưng tôn giáo:

«Người ta đi tới ý kiến phi lý và sai lầm này, hay đúng hơn là cơn mê sảng này, cho rằng phải bảo đảm và bảo vệ cho mỗi người quyền tự do lương tâm. Sai lầm cực kỳ lây nhiễm này được chuẩn bị bởi thứ tự do ý kiến tuyệt đối và không kiềm chế ấy, thứ tự do lan rộng khắp nơi để làm hư hoại những điều thánh thiêng và dân sự, trong khi một số người dám lặp lại, với sự trơ tráo quá mức, rằng từ đó sẽ phát sinh một lợi ích nào đó cho tôn giáo.» Đức Grêgôriô XVI, thông điệp Mirari vos, 15 tháng 8 năm 1832, § 14^[52]

Chủ nghĩa dửng dưng bị lên án ở đây là luận thuyết cho rằng «có thể đạt được ơn cứu độ đời đời cho linh hồn bằng việc tuyên xưng bất kỳ tôn giáo nào, với điều kiện giữ luân lý». Giáo lý này, tương ứng chính xác với phiên bản phổ thông của philosophia perennis, do đó bị Huấn quyền thông thường bác bỏ như một lạc giáo. Đức Piô IX tái khẳng định điều đó trong Syllabus (1864) và Đức Lêô XIII trở lại vấn đề này nhiều lần.

Vatican II: Nostra aetate và Lumen gentium 16

Công đồng Vatican II (1962-1965) đánh dấu một sự làm rõ quan trọng, thường bị đọc sai. Công đồng không thay đổi giáo lý về chủ nghĩa dửng dưng: Công đồng phân biệt điều là tia sáng chân lý trong các tôn giáo khác và điều không phải là sự viên mãn. Tuyên ngôn Nostra aetate ngày 28 tháng 10 năm 1965 khẳng định:

«Giáo hội Công giáo không khước từ điều gì là chân thật và thánh thiện trong các tôn giáo này. Giáo hội trân trọng xem xét những cách hành động và lối sống, những quy tắc và giáo lý ấy, tuy khác biệt về nhiều mặt với những điều chính Giáo hội nắm giữ và đề xuất, nhưng thường phản chiếu một tia sáng của Chân lý chiếu soi mọi người. Tuy nhiên, Giáo hội loan báo, và buộc phải không ngừng loan báo, Chúa Kitô, Đấng là "đường, sự thật và sự sống" (Ga 14, 6), nơi đó con người phải tìm thấy sự viên mãn của đời sống tôn giáo và nơi đó Thiên Chúa đã hòa giải mọi sự với chính mình.» Công đồng Vatican II, tuyên ngôn Nostra aetate, số 2, 28 tháng 10 năm 1965^[53]

Cần nhấn mạnh ba yếu tố. Thứ nhất, «điều là chân thật và thánh thiện» trong các tôn giáo khác được công nhận: giáo lý Công giáo không dạy rằng mọi sự trong đó đều sai. Thứ hai, các tôn giáo này «khác biệt» về nhiều mặt với điều Giáo hội đề xuất: giáo lý Công giáo không nói rằng về căn bản chúng nói cùng một điều. Thứ ba, Giáo hội «buộc phải loan báo» Chúa Kitô là «đường, sự thật và sự sống»: giáo lý Công giáo loại trừ chủ nghĩa đa nguyên dửng dưng.

Hiến chế tín lý Lumen gentium (21 tháng 11 năm 1964) tiếp nối cùng một cấu trúc trong số 16, khi nói về những người ngoài Kitô giáo: «Tất cả những gì tốt đẹp và chân thật nơi họ đều được Giáo hội coi là sự chuẩn bị cho Tin Mừng»^[54]. Thuật ngữ «chuẩn bị cho Tin Mừng» đến từ Eusêbiô thành Caesarea (Praeparatio Evangelica, khoảng năm 310) và diễn tả chính xác cấu trúc này: các tôn giáo khác là những con đường chuẩn bị trong mức độ chúng chứa đựng điều chân thật, nhưng chúng tìm thấy sự hoàn thành của mình trong Chúa Kitô, chứ chúng không phải là những con đường song song ngang nhau.

Giáo lý: «tia sáng chân lý» và «chuẩn bị cho Tin Mừng»

Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo (1992) tiếp nối và tóm tắt giáo lý này trong các số 842-848. Đoạn trung tâm là số 843:

«Giáo hội công nhận nơi các tôn giáo khác cuộc tìm kiếm, "còn trong bóng tối và dưới những hình ảnh", Thiên Chúa vô danh nhưng gần gũi, vì chính Ngài ban cho mọi người sự sống, hơi thở và mọi sự, và vì Ngài muốn mọi người được cứu độ. Như vậy, Giáo hội coi tất cả những gì tốt đẹp và chân thật có thể tìm thấy trong các tôn giáo "như một sự chuẩn bị cho Tin Mừng và như một hồng ân của Đấng chiếu soi mọi người để cuối cùng họ có được sự sống".» Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo, § 843^[55]

Nhưng số 844 lập tức thêm:

«Nhưng trong hành vi tôn giáo của mình, con người cũng tỏ ra những giới hạn và sai lầm làm biến dạng hình ảnh Thiên Chúa nơi họ.» Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo, § 844^[56]

Và số 845 kết luận:

«Chính để quy tụ lại mọi con cái của mình mà tội lỗi đã phân tán và làm lạc lối, Chúa Cha đã muốn triệu tập toàn thể nhân loại vào trong Giáo hội của Con Ngài.» Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo, § 845^[57]

Được diễn đạt theo cách tích cực, công thức «Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ» có nghĩa, theo số 846, là «mọi ơn cứu độ đều đến từ Chúa Kitô là Đầu qua Giáo hội là Thân Thể của Ngài»^[58].

Sự quân bình Công giáo do đó rất chính xác: tia sáng chân lý trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo, nhưng cũng có những giới hạn và sai lầm; ơn cứu độ phổ quát được Thiên Chúa ban cho, nhưng ơn ấy đến từ Chúa Kitô qua Giáo hội. Đó không phải là chủ nghĩa đa nguyên dửng dưng, cũng không phải là chủ nghĩa độc tôn; đó là chủ nghĩa bao hàm Công giáo, đôi khi được gọi là fulfillment theology.

Dominus Iesus (2000): tính duy nhất cứu độ của Chúa Kitô

Tuyên ngôn Dominus Iesus (6 tháng 8 năm 2000), do Đức Hồng y Joseph Ratzinger, khi ấy là Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin, ký, là câu trả lời có thẩm quyền chính xác nhất đối với philosophia perennis đương đại. Đối tượng của nó, ngay từ số 4:

«Tính trường cửu của việc loan báo truyền giáo của Giáo hội ngày nay bị đe dọa bởi các lý thuyết tương đối chủ nghĩa, vốn muốn biện minh cho chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo, không chỉ de facto mà còn de iure (hay như một nguyên tắc*). Khi ấy, chúng coi những chân lý như tính dứt khoát và trọn vẹn của mạc khải của Chúa Giêsu Kitô, […] tính duy nhất và phổ quát cứu độ của mầu nhiệm Chúa Giêsu Kitô, […] sự tồn tại của Giáo hội duy nhất của Chúa Kitô trong Giáo hội Công giáo, là đã lỗi thời.»* Bộ Giáo lý Đức tin, tuyên ngôn Dominus Iesus, 6 tháng 8 năm 2000, § 4^[59]

Và lời lên án minh nhiên:

«Do đó phải vững tin như một chân lý đức tin Công giáo rằng ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa duy nhất và Ba Ngôi được biểu lộ và hoàn thành một lần cho mãi mãi trong mầu nhiệm Nhập Thể, sự chết và sự Phục sinh của Con Thiên Chúa. […] Những giải pháp dự kiến một hành động cứu độ của Thiên Chúa ở ngoài sự trung gian duy nhất của Chúa Kitô sẽ trái với đức tin Kitô giáo và Công giáo.» Dominus Iesus, số 14^[60]

Văn kiện này, vốn sẽ gây ra một cuộc tranh cãi quốc tế, phân biệt ba lập trường thường gặp trong thần học đương đại, và xác định lập trường Công giáo:

Sau khi văn kiện được công bố, nhiều nhà thần học đa nguyên trở thành đối tượng của các thông báo theo giáo luật: Cha Jacques Dupuis SJ (thông báo ngày 24 tháng 1 năm 2001 về Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, do Đức Ratzinger ký)^[61]; Cha Roger Haight SJ (thông báo năm 2005 cấm ngài giảng dạy thần học Công giáo, các biện pháp được mở rộng vào năm 2009 sang việc giảng dạy ở mọi nơi và các ấn phẩm thần học); Cha Peter Phan (tuyên bố phê bình của ủy ban giáo lý của các giám mục Hoa Kỳ, ngày 10 tháng 12 năm 2007, về Being Religious Interreligiously, chứ không phải một cuộc điều tra của Bộ Giáo lý Đức tin). Do đó, Huấn quyền có lập trường cụ thể: philosophia perennis, trong phiên bản Công giáo đa nguyên của nó, bị phán quyết là không tương thích với đức tin.

Không phải chủ nghĩa dửng dưng, cũng không phải chủ nghĩa độc tôn cuồng tín: con đường Công giáo

Lập trường Công giáo do đó là một sự quân bình chính xác cần biết diễn đạt trong một câu: các tôn giáo khác chứa đựng những tia sáng chân lý chuẩn bị cho Tin Mừng, nhưng chỉ Chúa Kitô là Đấng Trung Gian và Đấng Cứu Độ phổ quát; ân sủng của Ngài có thể chạm tới mọi người thiện chí, nhưng không bao giờ làm tương đối hóa tính duy nhất của danh Ngài. Lập trường này tôn trọng điều mà Vatican II gọi là tự do tôn giáo trong Dignitatis humanae, mọi lương tâm đều phải được tôn trọng, mà không rơi vào chủ nghĩa dửng dưng siêu hình bị Đức Grêgôriô XVI lên án.

Đó chính xác là điều Sách Giáo lý tổng hợp trong câu «Thiên Chúa muốn mọi người được cứu độ» (1 Tm 2, 4), tính phổ quát của ý muốn cứu độ, «và đạt tới sự nhận biết chân lý», tính phổ quát của chân lý cần nhận biết, «vì chỉ có một Thiên Chúa, và chỉ có một Đấng Trung Gian giữa Thiên Chúa và con người, là Chúa Kitô Giêsu, Đấng đã phó mình làm giá chuộc cho mọi người» (1 Tm 2, 5-6), tính duy nhất của Đấng Trung Gian^[62].

Còn cần nói rõ, theo hướng tích cực, vì sao Chúa Kitô không thể bị thu hẹp thành một chặng đường trong số nhiều chặng đường khác của một lịch sử tôn giáo đa dạng. Ba đoạn Kinh Thánh then chốt làm rõ lập trường này.

«Không có danh nào khác» (Công vụ 4, 12)

Trước Thượng Hội Đồng, sau khi chữa lành người què tại Cửa Đẹp, tông đồ Phêrô công khai tuyên bố:

«Ngoài Người ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ.» Công vụ Tông Đồ 4, 12^[63]

Câu nói này được thốt ra vào khoảng năm 30, trong bối cảnh Do Thái mà từ «danh» chỉ chính con người đang hành động. Đây là một trong những khẳng định quyết liệt nhất của Tân Ước. Câu nói không mang ý nghĩa mơ hồ của một sự ưu tiên: câu nói khẳng định rằng chỉ một mình danh Chúa Giêsu mới cứu độ. Philosophia perennis không thể tiếp nhận câu này mà không diễn giải lại theo nghĩa biểu tượng, tức là không phản bội câu này.

«Chính Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống» (Gioan 14, 6)

Lời Chúa Giêsu nói trong bữa Tiệc Ly, ngay trước cuộc Thương Khó của Ngài, còn quyết liệt hơn nữa:

«Chính Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống. Không ai có thể đến với Chúa Cha mà không qua Thầy.» Chúa Giêsu, trong Tin Mừng theo thánh Gioan, 14, 6^[64]

Ở đây cũng vậy, lối chú giải theo thuyết đa nguyên buộc phải rút bỏ ý nghĩa đen của câu này: hoặc câu nói không phải do Chúa Giêsu trong lịch sử thốt ra (Hick, trong The Myth of God Incarnate, 1977)^[65]; hoặc câu nói phải được hiểu theo nghĩa biểu tượng như một lời khẳng định phẩm giá phổ quát của con người. Nhưng ngữ pháp tiếng Hy Lạp không để lại bất cứ khoảng trống nào: cấu trúc «không ai có thể đến với Chúa Cha mà không qua Thầy»^[66] mang tính loại trừ tuyệt đối trong tiếng Hy Lạp, với phủ định kép đi liền nhau («không ai... mà không qua») khép lại mọi khả năng có một con đường song song khác dẫn đến Chúa Cha.

Không phải một bậc hiền triết trong số nhiều người khác: Thiên Chúa làm người

Khác biệt sâu xa nhất giữa Chúa Giêsu và các vị sáng lập các tôn giáo khác không phải là khác biệt về mức độ trong sự khôn ngoan thiêng liêng. Đó là khác biệt về bản tính: theo đức tin Công giáo, Chúa Giêsu là Thiên Chúa làm người. Ngài không phải là một con người đã đạt tới mức độ kết hợp cao với Thiên Chúa, nhưng là chính Thiên Chúa đích thân đến trong thân xác con người. Đó là điều Công đồng Chalcédoine đã định tín vào năm 451: «một Chúa Kitô duy nhất và cũng là Con, là Chúa, là Đấng Độc Sinh, trong hai bản tính không lẫn lộn, không biến đổi, không phân chia, không tách rời»^[67].

Đưa Chúa Giêsu xuống hàng hóa thân của Logos (Schuon) hay huyền thoại văn hóa (Hick) do đó là thay đổi đối tượng: người ta nói về một Chúa Giêsu khác, không còn là Chúa Giêsu của các Tin Mừng, của các Công đồng và của các thánh. Chúa Kitô của thuyết trường cửu là một hư cấu triết học; Chúa Kitô của đức tin Công giáo là một con người lịch sử đã bước đi trên các nẻo đường xứ Galilê, đã chết vào năm 30 dưới thời Phongxiô Philatô và đã sống lại vào buổi sáng Phục sinh.

Ngôi Lời nhập thể là sự viên mãn phổ quát

Tính duy nhất này không phải là một sự hẹp hòi. Trái lại, chính tính duy nhất ấy làm cho một tính phổ quát đích thực trở nên khả thi. «Ngôi Lời là ánh sáng thật, ánh sáng đến thế gian và chiếu soi mọi người» (Ga 1, 9): điều soi sáng trong mọi nền văn hóa, trong mọi tôn giáo, trong mọi lương tâm ngay thẳng đã là chính Chúa Kitô, ngay cả ở nơi Ngài không được gọi tên. Không phải có nhiều Logos tương ứng với nhiều tôn giáo; chỉ có một Logos duy nhất, đã làm người nơi Chúa Giêsu, và mọi tia sáng chân lý trên thế gian đều là một sự tham dự ẩn giấu vào Logos ấy.

Thánh Justinô tử đạo (thế kỷ II) gọi đó là logoï spermatikoï, tức là những hạt giống của Ngôi Lời, hiện diện nơi Socrate, Héraclite, Abraham, và ở khắp nơi có con người tìm kiếm chân lý. Giáo huấn cổ xưa này đã được Công đồng Vaticanô II tiếp nối qua thuật ngữ semina Verbi^[68]: những hạt giống của Ngôi Lời chuẩn bị ở khắp nơi cho việc đón nhận sự viên mãn ở nơi Chúa Kitô. Do đó, thuyết bao hàm của Công giáo mang tính phổ quát hơn, chứ không kém hơn, so với philosophia perennis: thuyết này không thu hẹp Chúa Kitô thành một tên gọi văn hóa trong số nhiều tên gọi khác, nhưng nhìn nhận sự hiện diện ẩn giấu của Chúa Kitô ở khắp nơi chân lý đang hoạt động.

Một luận thuyết mỏng manh về mặt trí thức vẫn có thể hấp dẫn trong thực tế. Nếu philosophia perennis vẫn tiếp tục tồn tại bất chấp những phê phán mà chúng ta đã trình bày, đó là vì nó đáp ứng những nhu cầu chính đáng mà một nền hộ giáo Công giáo đúng nghĩa phải biết lắng nghe.

Khát vọng chính đáng về hòa bình tôn giáo

Sau các cuộc chiến tranh tôn giáo ở châu Âu (1517-1648), các cuộc xung đột thuộc địa và kinh nghiệm của thế kỷ XX, nhiều người cảm nhận rằng đòi hỏi độc quyền về chân lý tôn giáo sẽ sinh ra bạo lực. Điều này đúng một phần về mặt lịch sử, và sai một phần: hầu hết các xung đột được gọi là « tôn giáo » cũng mang tính chính trị, xã hội và sắc tộc. Nhưng khát vọng hòa bình mà philosophia perennis mang theo là đích thực: nó gặp gỡ lời cầu nguyện của Giáo hội cho hòa bình trên mặt đất.

Câu trả lời của Công giáo không phải là phủ nhận khát vọng ấy, mà là đặt nền tảng khác cho nó: hòa bình tôn giáo đến từ tự do lương tâm (Dignitatis humanae, 1965), từ sự tôn trọng con người, từ đối thoại liên tôn chân thành, chứ không đến từ một sự tan rã về giáo lý khiến các tôn giáo biến mất để nhường chỗ cho một triết học chung.

Sự mệt mỏi khi phải chọn lựa giữa các tín điều

Con người đương đại bị bão hòa thông tin và phần lớn đã đánh mất khổ chế trí thức cần thiết để phân định. Trước những mâu thuẫn giữa các tôn giáo, họ dễ bị cám dỗ trả lời như một người tiêu dùng mệt mỏi: « hãy chọn thay cho tôi » hoặc « sao cũng được ». Philosophia perennis mang lại sự thư giãn ấy: người ta không còn phải chọn giữa Ba Ngôi và Tawḥīd, giữa Brahman và Chúa Kitô nữa, vì người ta bao gồm tất cả bằng cách làm rỗng tất cả.

Câu trả lời của Công giáo ít thoải mái hơn: vâng, phải tìm kiếm; vâng, phải so sánh; vâng, phải cân nhắc các luận cứ; vâng, phải cầu nguyện để được ánh sáng. Việc tìm kiếm chân lý tôn giáo là một công việc, không phải một sự tiêu thụ. « Hãy tìm thì sẽ gặp » (Mt 7, 7): công thức của Chúa Kitô hàm ý rằng có một điều gì đó để tìm thấy, tức là có một điều gì đó để tìm kiếm, chứ không phải một trạng thái bình đẳng dửng dưng.

Ảo tưởng về sự khiêm tốn thiêng liêng

Người theo thuyết trường cửu thường tự giới thiệu mình là người khiêm tốn: họ không tự nhận tôn giáo của mình là tôn giáo chân thật duy nhất, họ đón nhận mọi nền khôn ngoan. Sự khiêm tốn bề ngoài này che giấu một đòi hỏi ngược lại: chính họ biết điều mà mọi tôn giáo đang cố gắng nói; họ chiếm giữ quan điểm mà từ đó người ta thấy tất cả cùng hội tụ. Sự khiêm tốn đích thực sẽ là nói: « tôi không biết Thiên Chúa có hiện hữu hay không, tôi không biết Người có mặc khải hay không, tôi sẽ tìm kiếm », chứ không phải « tôi biết điều mà mọi tôn giáo thực sự nói, và đó là tổng hợp của tôi ».

Câu trả lời của Công giáo mời gọi một sự khiêm tốn khác, đòi hỏi hơn: nhận biết rằng chính Thiên Chúa đã phán dạy, và khôn ngoan của con người không đủ để tự mình quyết định; chấp nhận lắng nghe điều Thiên Chúa đã nói trong Chúa Kitô, thay vì áp đặt lên Thiên Chúa khuôn mẫu của những sở thích thiêng liêng của chúng ta. Đó là sự khiêm nhường mà thánh Augustinô đã khuyên: « crede ut intelligas », hãy tin để hiểu^[69].

Cách trả lời thân thiện với một người thân theo thuyết trường cửu

Phản bác cho rằng các tôn giáo « đều nói cùng một điều » hiếm khi được một triết gia đưa ra; hầu như luôn là một người hàng xóm, một anh em họ, một người bạn đưa ra trong bối cảnh trò chuyện thân tình. Dưới đây là năm thái độ, không thỏa hiệp, nhưng mở ra một cuộc đối thoại đích thực:

1. Nhận biết điều gì là đúng trong phản bác: vâng, có những điểm hội tụ; vâng, Giáo hội nhận biết những tia sáng chân lý trong các tôn giáo khác; vâng, Thiên Chúa duy nhất có thể được nhiều con đường tìm kiếm.
2. Từ chối sự lẫn lộn: nhận biết những điểm hội tụ không miễn cho chúng ta việc nhận biết những khác biệt thực sự về các vấn đề tối hậu (Thiên Chúa có ngôi vị hay không có ngôi vị? một đời sống hay một chu trình? ơn cứu độ được ban tặng hay phải chinh phục?).
3. Hỏi ai là người nhìn thấy đỉnh cao: đặt câu hỏi về nhận thức luận. « Ai có thể khẳng định mọi tôn giáo đều nói cùng một điều, nếu không biết tất cả một cách hoàn hảo và chiếm giữ một quan điểm cao hơn tất cả? »
4. Trình bày cớ vấp phạm lịch sử: nhấn mạnh tính duy nhất của Kitô giáo, một biến cố có niên đại, những nhân chứng được nêu tên, một tôn giáo chấp nhận bị bác bỏ nếu sự Phục sinh đã không xảy ra.
5. Làm chứng cho một đức tin không cuồng tín: cho thấy chủ trương bao hàm của Công giáo tôn trọng các tôn giáo khác sâu sắc hơn thuyết trường cửu, vì nó coi trọng chúng một cách nghiêm túc trong điều chúng nói, mà không làm rỗng chúng để phục vụ một tổng hợp bên ngoài.

Câu trả lời đích thực cho thuyết trường cửu không phải là sự bất khoan dung. Đó là một đức tin Công giáo được hiểu biết, bình an, chính xác, biết nói vì sao Chúa Kitô phục sinh là duy nhất mà không khinh miệt điều mà các con đường khác đang tìm kiếm. Đó là con đường do Nostra aetate mở ra và được Dominus Iesus làm rõ: khoan dung đích thực giả thiết có chân lý, chứ không làm tan rã chân lý.

• 5000 tôn giáo và « thần mì spaghetti bay »: phản đối mang tính xã hội học về sự đa dạng tôn giáo.
• Vì sao Công giáo là tôn giáo đích thực: quan điểm bao hàm Công giáo được trình bày chính xác.
• « Tôi chỉ tin vào một đấng hay một năng lượng cao hơn, nhưng tôi không theo tôn giáo nào »: phiên bản mơ hồ đương đại.
• Có thể tìm thấy chân lý về Thiên Chúa và tôn giáo không?: câu hỏi cần đặt ra trước.
• Có thể có phép lạ trong các tôn giáo khác không?: vấn đề về các dấu chỉ.
• Phật giáo và luân hồi: khảo sát một tôn giáo lớn cạnh tranh.
• Sự Phục sinh của Chúa Giêsu: sự kiện lịch sử ở trung tâm của Kitô giáo.
• Sự tinh chỉnh vũ trụ: lập luận vũ trụ học hướng tới một Thiên Chúa thông minh.
• Swami Vivekananda (1863-1902): nhà tư tưởng sáng lập thuyết trường cửu Ấn Độ giáo hiện đại.
• Ramakrishna (1836-1886): vị thầy tâm linh xứ Bengal, nguồn gốc của học thuyết « mọi tôn giáo đều đúng ».
• Nostra aetate: các tôn giáo ngoài Kitô giáo: văn bản công đồng làm điểm quy chiếu.
• Thuyết tương đối giáo lý: phiên bản đương đại của phản đối này.