Tại sao lại không có nhiều chúa?

Phản bác này ít nhất đã ba nghìn năm tuổi. Hầu hết các dân tộc thời cổ đại đều tôn thờ nhiều vị thần: người Lưỡng Hà, Ai Cập, Hy Lạp, La Mã, German, Celt, Maya, Aztec, Trung Hoa, Ấn Độ. Chỉ duy nhất Israel giữ vững tuyên xưng một Thiên Chúa duy nhất giữa một môi trường rộng rãi đa thần đến thế^[4]. Theo niên đại Kinh Thánh truyền thống, tuyên xưng này có từ Abraham (khoảng thế kỷ XIX trước Công nguyên); còn biện giải học lịch sử-phê bình, mà M. S. Smith là một đại diện, lại đặt sự diễn đạt rõ ràng của nó vào một thời đại muộn hơn nhiều (xem phản bác số 4 bên dưới). Do đó, nhất thần giáo nghiêm ngặt về mặt lịch sử là ngoại lệ, chứ không phải quy luật. Trực giác tự nhiên của nhân loại tôn giáo nghiêng về tính đa nguyên hơn.

Bên cạnh áp lực lịch sử này hôm nay còn có áp lực văn hóa: toàn cầu hóa đưa các tôn giáo lớn đến với nhau, và cảm giác mơ hồ rằng « mọi tôn giáo đều như nhau » thúc đẩy người ta hình dung đằng sau mỗi truyền thống một hình tượng thần linh tương đương — hoặc là nhiều gương mặt của cùng một mầu nhiệm, hoặc là nhiều vị thần cạnh tranh nhau. Vì sao lại khẳng định siêu hình học Công giáo đúng, bất chấp hàng tỷ tín đồ đa thần, Ấn Độ giáo, vật linh giáo hay tân ngoại giáo vẫn còn sinh sống trên hành tinh này?

Phản bác đương thời: "các ông chưa chứng minh sự duy nhất, chỉ chứng minh sự tồn tại"

Ở dạng triết học, phản bác đương thời thường là thế này: các luận chứng kinh điển về sự tồn tại của Thiên Chúa (luận chứng vũ trụ học, tính ngẫu nhiên, con đường mục đích, fine-tuning) chỉ đi đến kết luận « ít nhất một nguyên nhân đầu tiên ». Chúng không loại trừ khả năng có nhiều nguyên nhân, hoặc chúng hợp tác với nhau như một tập đoàn thần linh. Để đi từ "ít nhất một" đến "chính xác một", cần một luận chứng bổ sung — và đó chính xác là điều các con đường Thomô về sự duy nhất của Thiên Chúa cung cấp. Chứng minh sự tồn tại không phải là bước cuối cùng của thần học triết học: bước về sự duy nhất mới là bước cuối cùng ấy.

Tất cả thực ra phụ thuộc vào nghĩa của từ « Chúa ». Theo nghĩa được chọn, sự đa thần là điều tầm thường hoặc mâu thuẫn. Ba nghĩa khác nhau xuất hiện trong cuộc tranh luận, và cần phân biệt chúng một cách chặt chẽ trước bất kỳ luận chứng nào khác.

Các « vị thần » thần thoại: những sức mạnh hữu hạn trong thế giới

Khi một độc giả hiện đại nghe câu hỏi « tại sao không có nhiều chúa ? », họ lập tức hình dung các vị thần của Homère, các thần linh Ai Cập hay các siêu anh hùng của Marvel Cinematic Universe : những hữu thể hùng mạnh nhưng hữu hạn, tọa lạc trên chúng ta, được trang bị những năng lực riêng, cạnh tranh lẫn nhau. Qua hình ảnh này, phản bác dường như hiển nhiên : tại sao chỉ một, thay vì mười ?

Nhưng các « vị thần » của đa thần giáo cổ điển không phải là Chúa theo nghĩa của thuyết hữu thần triết học. Zeus được sinh ra, cãi vã, lầm lỡ, tham muốn ; ngài cai quản bầu trời nhưng không phải biển cả. Poseidon không phải Athena ; Mars không phải Venus. Mỗi vị có một tên, một lãnh thổ, những năng lực và những giới hạn — đó là những hữu thể trong thế giới, hùng mạnh hơn chúng ta, nhưng được đặt trong một trật tự vũ trụ vượt lên trên họ. Hésiode còn kể lại sự ra đời của họ trong Théogonie^[5] : họ có một gia phả, do đó có một khởi nguyên. Mà điều gì có khởi nguyên thì không phải là nguyên nhân đệ nhất. Homère, còn triệt để hơn nữa, cho thấy Aphrodite bị thương ở bàn tay bởi giáo của Diomède (Iliade V, 335-340)^[6] : một vị thần chảy máu không phải là một Thiên Chúa tất yếu.

Thiên Chúa của siêu hình học : nguyên lý tối hậu của hữu thể

Vậy câu hỏi triết học không phải là « có bao nhiêu nhân vật thiên giới rất hùng mạnh tồn tại ? » Mà là : nguyên lý tối hậu mà mọi sự phụ thuộc vào đó là gì ? Ở cấp độ này, sự đa số trở nên không còn hợp lý. Aristote, dù chẳng phải người Do Thái hay Kitô hữu, đã kết luận ngay từ Siêu hình học XII, 8 rằng Động Cơ Thứ Nhất là duy nhất về mặt số lượng, bởi vì ngài là hiện act thuần túy không có chất liệu, mà chỉ có chất liệu mới làm cho các hữu thể cùng một bản tính được cá thể hóa về mặt số lượng^[7].

Nói đơn giản : « hiện act thuần túy không có chất liệu » nghĩa là hoàn toàn thực tại, không có bất kỳ mẩu chất liệu nào hạn định ngài — còn « chỉ có chất liệu mới cá thể hóa » nghĩa rằng hai vật thể của cùng một sự chỉ khác nhau ở nơi nâng đỡ vật chất : hai chiếc nhẫn vàng khác nhau bởi phần vàng của chúng, chứ không bởi hình dạng chiếc nhẫn. Không có chất liệu, do đó không thể có « vật thể thứ hai » của Thiên Chúa.

« Rõ ràng, hơn nữa, chỉ có một bầu trời duy nhất. […] Còn bản thể thứ nhất thì không có chất liệu, vì nó là entéléchie. Do đó động cơ thứ nhất, động cơ bất động, là duy nhất, cả về mặt hình thức lẫn về mặt số lượng ; và điều gì chuyển động vĩnh cửu và liên tục thì là duy nhất ; vậy nên chỉ có một bầu trời duy nhất. » — Aristote, Siêu hình học, quyển XII (Λ), 8, 1074a 31-1074b 14^[8]

Trực giác Aristote này sẽ được các nhà triết học hữu thần của ba truyền thống Abraham tiếp nhận và phát triển sâu thêm : Avicenne (Ibn Sīnā, 980-1037) trong Siêu hình học của Shifā'^[9], Maïmonide (1138-1204) trong Dẫn lối kẻ phân vân^[10], và Thomas Aquinô (1224-1274) trong Thần học Tổng luận. Đối với tất cả, Thiên Chúa của siêu hình học không phải là một vật trong thế giới : ngài là Hữu Thể tự hiện hữu, ipsum esse subsistens^[11].

Thiên Chúa của Mạc Khải Kinh Thánh : một Chúa duy nhất, Đấng tạo dựng và là Cha

Thiên Chúa của Israel và của Giáo Hội không phải là một trừu tượng suy diễn, mà là một Thiên Chúa cá vị nói, hành động trong lịch sử, tự mạc khải. Lời tuyên xưng trung tâm là Shema Israel :

« Hỡi Israel, hãy nghe : Đức Chúa Thiên Chúa chúng ta, Đức Chúa là MỘT. Ngươi sẽ yêu mến Đức Chúa Thiên Chúa ngươi hết lòng, hết linh hồn và hết sức ngươi. » — Đệ Nhị Luật 6, 4-5^[12]

Câu kinh này, được người Do Thái đạo đức đọc hai lần mỗi ngày, được Chúa Giêsu lặp lại nguyên văn trong Mc 12, 29^[13] : « Điều răn trọng nhất là : Hỡi Israel, Đức Chúa Thiên Chúa chúng ta là Đức Chúa duy nhất. » Sách Giáo lý giải thích :

« Việc tuyên xưng sự Duy Nhất của Thiên Chúa, vốn có rễ trong Mạc Khải Thiên Chúa trong Giao Ước Cũ, là điều không thể tách rời khỏi việc tuyên xưng sự hiện hữu của Thiên Chúa và cũng là điều nền tảng như vậy. » — Sách Giáo lý của Giáo Hội Công giáo, § 200^[14]

Truyền thống Công giáo vì thế dạy rằng ba nghĩa quyện thành một : Thiên Chúa cá vị và tạo dựng của Kinh Thánh chính là nguyên lý siêu hình học mà lý trí tự nhiên đạt tới. Vì thế công đồng Vaticanô I (1870) đã định tín rằng Thiên Chúa có thể được biết « một cách chắc chắn nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, từ những sự vật đã được tạo dựng » (DS 3004)^[15], và rằng nhận thức lý trí này tương hợp với nhận thức mạc khải. Ba nghĩa không loại trừ nhau : chúng cùng soi chiếu một thực tại duy nhất.

Bảng tổng hợp các nghĩa của từ « Chúa »

Trước khi bắt đầu các chứng minh, cần phân biệt rõ điều gì thuộc về siêu hình học và điều gì không thuộc. Bảng sau đây tập hợp các trường hợp có thể có và nêu rõ những trường hợp nào liên quan đến các đường lối Thomasô về sự duy nhất thần linh.

Cột đầu tiên chỉ điều mà Kinh Thánh đôi khi gọi là « các thần của muôn dân » — tức là những thần tượng không có thực tại thần linh đích thực, hoặc những tinh thần thuộc hạ bị nhận diện sai. Thánh Vịnh 96, 5 phán quyết : « Mọi thần của muôn dân đều là thần tượng (’elilim, hư vô). »^[16] Và thánh Phaolô, trước nhiều tượng thần ở Athen, sẽ lại dùng luận chứng khi chỉ ra « Thiên Chúa vô danh » đằng sau các thần linh bình dân (Cv 17, 23)^[17]. Chính dòng thứ năm và thứ sáu — Brahman và Thiên Chúa Kinh Thánh — là điều mà các đường lối Thomasô liên quan trực tiếp.

Thánh Tôma dành trọn một bài trong Summa Theologiæ cho câu hỏi « Thiên Chúa có duy nhất không? » (I, q. 11, a. 3). Ngài đưa ra ba đường lối và cho đến nay đây vẫn là trọng tâm của lập luận Công giáo về sự duy nhất. Cả ba đều xuất phát từ cùng một nguyên tắc: Thiên Chúa không phải là một hữu thể giữa các hữu thể khác, mà chính là Sự Hữu. Nếu chấp nhận định nghĩa này, thì sự đa tạp là điều bất khả.

Để hiểu bối cảnh : những điều Tôma đã thừa nhận từ trước

Trước ba đường lối này, Tôma đã thiết lập trong các câu hỏi trước đó những gì ngài gọi là các thuộc tính tiêu cực của Thiên Chúa — không phải vì chúng phủ nhận điều gì, mà vì chúng loại trừ những sự bất toàn của thế giới thụ tạo. Thiên Chúa là đơn giản (q. 3, không có sự cấu thành từ các phần), toàn thiện (q. 4, không thiếu sót), vô hạn (q. 7, không giới hạn). Ba đặc điểm này tạo nên nền tảng cho chứng minh về sự duy nhất: nếu Thiên Chúa không có các phần, không thiếu sót và không giới hạn, thì việc nhân bản Người là điều vô nghĩa.

Đường lối thứ nhất : sự đơn giản của Thiên Chúa

Luận điểm dựa trên điều Tôma đã chứng minh ở phần trên (ST I, q. 3) : trong Thiên Chúa, bản chất và hiện hữu đồng nhất với nhau. Trong mọi thụ tạo, bản chất (nó là gì) khác với hiện hữu (nó đang là) ; tính người được chia sẻ giữa hàng tỷ cá nhân vì nó được tiếp nhận trong mỗi người. Nhưng Thiên Chúa không có một hữu thể được tiếp nhận — Người là hữu thể của chính mình.

« Rõ ràng rằng điều nhờ đó một hữu thể riêng biệt là hữu thể riêng biệt đó không thể được thông ban cho nhiều. Điều nhờ đó Socrates là con người có thể được thông ban cho nhiều ; nhưng điều nhờ đó ông là Socrates riêng biệt này chỉ có thể được thông ban cho một mà thôi. Vậy nếu Socrates là con người do chính điều nhờ đó ông là Socrates này, thì sẽ không thể có nhiều người, cũng như không thể có nhiều Socrates. Nay, điều này xảy ra nơi Thiên Chúa : vì Thiên Chúa là chính bản tính của mình. Do đó, theo cùng một lý lẽ, Thiên Chúa là Thiên Chúa, và Thiên Chúa là Thiên Chúa này. Vậy không thể có nhiều thiên chúa. » — Tôma Đệ Aquinô, Summa Theologiæ, I, q. 11, a. 3^[18]

Giải thích dễ hiểu : phép loại suy về sự trắng tự nơi nó

Ý tưởng này rất đơn giản, một khi đã nắm được. Bạn có thể có nhiều con người vì tính người là một bản tính được tiếp nhận trong các cá nhân khác nhau : Phêrô, Phaolô, Jeanne là ba hiện thân của bản tính con người, như ba ngọn lửa từ cùng một ngọn lửa. Nhưng nơi Thiên Chúa, không có sự phân biệt giữa bản tính thần linh và cá thể thần linh : Thiên Chúa là bản tính của mình. Vì thế bản tính thần linh không phải là một khuôn mẫu được tiếp nhận trong nhiều hiện thân ; bản tính ấy chính là hiện thân duy nhất này.

Để hình dung, hãy lấy sự trắng tự nơi nó, được xem không phải như một tính chất của một vật, mà như sự trắng tinh khiết, độc lập với mọi vật mang nó. Có bao nhiêu sự trắng tự nơi nó? Chỉ một mà thôi. Bạn có thể có một nghìn vật trắng, nhưng chỉ có một sự-trắng-tự-nơi-nó làm cho chúng trắng. Việc nhân bản sự trắng tự nơi nó là điều phi lý — mỗi cái sẽ phải có điều mà cái kia không có, và khi đó không cái nào còn là sự trắng tự nơi nó nữa. Cùng một lập luận ấy, lại càng mạnh hơn nữa, áp dụng cho Sự Hữu tự nơi nó là Thiên Chúa.

Đường lối thứ hai : sự vô hạn về sự thiện hảo

Luận điểm thứ hai còn trực tiếp hơn, và có lẽ là mạnh nhất đối với một tâm trí hiện đại. Thiên Chúa, với tư cách là nguyên nhân đệ nhất, chứa nơi mình mọi sự thiện hảo của hữu thể : ngoài Người ra, không có một sự tốt lành, một trí tuệ hay một quyền năng nào mà Người không có. Nếu có hai vị chúa, cả hai đều tuyệt đối vô hạn, thì chúng phải khác nhau — nếu không, chúng sẽ không phải là hai, mà là một.

« Thiên Chúa chứa nơi mình mọi sự thiện hảo của hữu thể. Vậy nếu có nhiều thiên chúa, thì chúng phải khác nhau với nhau. Do đó, sẽ có điều này phù hợp với vị này mà không phù hợp với vị kia. Và nếu đó là một sự thiếu sót, thì vị này không phải là tuyệt đối toàn thiện ; nếu đó là một sự thiện hảo, thì vị kia bị thiếu. Vậy không thể có nhiều thiên chúa. » — Tôma Đệ Aquinô, Summa Theologiæ, I, q. 11, a. 3^[19]

Vì sao lập luận này không thể chối cãi

Lập luận hoạt động như một cái kìm. Hoặc là A có điều mà B không có : khi đó B không phải là Thiên Chúa, vì thiếu một sự thiện hảo ; hoặc là B có điều mà A không có : và khi đó chính A không phải là Thiên Chúa. Hoặc chúng không khác nhau điều gì — và khi đó chúng không phải là hai. Sự đa tạp giả định một sự phân biệt ; sự phân biệt giả định một giới hạn hoặc một sự quy định ; còn Thiên Chúa, như là vô hạn, không có giới hạn nội tại nào.

Đó chính là lập luận của Avicenna về sự hiện hữu tất yếu mà Tôma tiếp nhận lại, hai thế kỷ sau, trong Summa contra Gentiles : « Nếu có hai hữu thể, cả hai hiện hữu tất yếu, thì chúng phải đồng nhất về phương diện hiện hữu tất yếu ; do đó chúng phải khác nhau bởi một sự thêm vào nào đó. Còn điều gì đòi hỏi một sự thêm vào thì không phải là tuyệt đối tất yếu. »^[20] Maïmonide, trong Dẫn lối cho người lầm lạc (khoảng năm 1190), đã diễn đạt điều này từ trước :

« Không thể có đức tin vào sự duy nhất của Thiên Chúa nếu không chấp nhận rằng Người là một thực thể đơn giản, không có bất kỳ sự cấu thành hay sự đa tạp nào của các yếu tố ; duy nhất, từ bất kỳ góc độ nào nhìn nhận và bằng bất kỳ phép thử nào xem xét ; không thể chia thành hai phần theo bất kỳ cách nào và bởi bất kỳ nguyên nhân nào, cũng không thể có bất kỳ hình thức đa tạp nào, khách quan hay chủ quan. » — Maïmonide, Dẫn lối cho người lầm lạc, II, ch. 1^[21]

Sự hội ngộ này thật đáng chú ý : một người Hồi giáo thế kỷ XI, một người Do Thái thế kỷ XII và một người Công giáo thế kỷ XIII độc lập với nhau mà đi đến cùng một kết luận, vì họ lập luận trên cùng một siêu hình học về hữu thể. Tính duy nhất của Thiên Chúa không phải là một tín điều của riêng giáo phái nào : đó là một đòi hỏi của chính tư duy khi nó đẩy sự phân tích đến tận cùng.

Đường lối thứ ba : tính duy nhất của trật tự thế giới

Đường lối thứ ba của Tôma không xuất phát từ bản tính thần linh nữa, mà từ sự quan sát vũ trụ. Vũ trụ biểu lộ một trật tự mạch lạc : các định luật vật lý giống nhau ở đây cũng như ở thiên hà Andromeda ; toán học áp dụng ở mọi nơi ; các hữu thể liên kết với nhau trong các thứ bậc có định hướng. Mà « sự đa tạp được quy về sự duy nhất tốt hơn bởi một hơn là bởi nhiều », và một trật tự chung quy chiếu về một nguồn thống nhất chung.

« Mọi sự hiện hữu được thấy trong trật tự với nhau, theo đó một số phục vụ cho số khác. Mà những sự khác nhau sẽ không hòa hợp trong cùng một trật tự, nếu không có ai đó sắp đặt chúng. Vì sự đa tạp được quy về sự duy nhất tốt hơn bởi một hơn là bởi nhiều. Do đó có một Đấng đệ nhất duy nhất quy mọi sự về trật tự, là Thiên Chúa. » — Tôma Đệ Aquinô, Summa Theologiæ, I, q. 11, a. 3^[22]

Một trực giác mà khoa học hiện đại làm cho mạnh mẽ hơn

Lập luận này dự báo điều mà những người ủng hộ sự tinh chỉnh của vũ trụ đương thời đưa ra: nếu nhiều nguyên nhân đệ nhất cai quản độc lập các lãnh địa riêng biệt, người ta sẽ không hiểu tại sao các hằng số vật lý của lãnh địa này lại khớp chính xác đến vậy với các hằng số của lãnh địa kia. Sự tương hợp giữa hấp dẫn, điện từ học, lực hạt nhân yếu và mạnh, các hằng số nhiệt động lực học, v.v., trong một trật tự vũ trụ mạch lạc và phong nhiêu, gợi ý một nguồn hợp nhất duy nhất.

Mô hình vũ trụ học hiện hành đề xuất một vũ trụ thẳm sâu là một: cùng một tuổi, một nguồn gốc chung (Big Bang), cùng một nền vi sóng vũ trụ, cùng những quy luật có thể toán học hóa từ đầu này đến đầu kia của vũ trụ quan sát được. Nhưng bức tranh này vẫn là một tái dựng khoa học: nó giả định rằng các quy luật vật lý đo được ngày nay có thể được ngoại suy về những khoảnh khắc đầu tiên của vũ trụ. Nếu mô hình này đúng, thì sự đa dạng vật lý quan sát được sẽ triển khai trong một sự thống nhất sâu xa hơn — điều vẫn sẽ tương thích với những gì con đường thứ ba cho phép mong đợi nếu nguyên nhân đệ nhất tự nó là một.

Lập luận bổ sung: nguyên nhân đệ nhất không thể là nhiều

Trong Tổng luận chống Ngoại giáo (quyển I, chương 42), Thomas sắp xếp mười lập luận quy tụ về tính duy nhất của Thiên Chúa — đặc biệt là lập luận về thiện tối thượng (« Không thể có hai thiện tối thượng ») và lập luận về sự hiện hữu tất yếu:

« Nếu có hai hữu thể hiện hữu tất yếu, chúng phải đồng nhất về phương diện hiện hữu tất yếu. Do đó chúng phải phân biệt nhau bởi một điều gì thêm vào cho một trong hai hoặc cho cả hai; và như vậy thì hoặc một trong hai, hoặc cả hai, phải là hữu thể hợp thành. Mà không có hữu thể hợp thành nào hiện hữu tất yếu tự bản chất. Vậy không thể có nhiều hữu thể tất yếu, cũng không thể có nhiều thần. » — Thôma Aquinô, Tổng luận chống Ngoại giáo, I, ch. 42^[23]

Lập luận này quý giá vì nó vẫn có hiệu lực ngay cả khi người ta từ chối các tiền đề của Thôma về tính vô biên hay tính đơn giản. Từ khi chấp nhận rằng có ít nhất một hữu thể tất yếu — một hữu thể không thể không hiện hữu, ở gốc rễ của mọi sự ngẫu nhiên — thì chỉ có thể có một mà thôi. Hai hữu thể tất yếu sẽ phải phân biệt nhau bởi điều gì đó; điều đó sẽ là một sự thêm vào cho tính tất yếu của chúng; do đó không hữu thể nào trong hai là tuyệt đối tất yếu tự mình. Sự hiện hữu tất yếu không chấp nhận bất kỳ dạng số nhiều nào.

Tái diễn đạt đương thời: Edward Feser và sự hiện hành thuần túy

Hệ thống lập luận của Thôma đã được tái diễn đạt cho độc giả triết gia đương thời bởi Edward Feser trong Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017), nơi chương 6 xem xét có hệ thống các thuộc tính thần linh. Luận đề trung tâm của Feser: một hữu thể hiện hành thuần túy tuyệt đối (không có bất kỳ tiềm năng nào) không thể chấp nhận bất kỳ sự phân biệt nội tại hay ngoại tại nào; do đó nó là duy nhất^[24]. Đa vũ trụ học khả dĩ — nhiều vũ trụ vật lý được sinh ra bởi cùng một cơ chế — không ảnh hưởng gì đến kết luận này: sự đa dạng vẫn nằm trong trật tự của sự ngẫu nhiên, và chính nó cũng đòi hỏi một nguyên nhân đệ nhất duy nhất.

Feser cũng nhấn mạnh rằng các lập luận về tính duy nhất độc lập với mặc khải: chúng có giá trị đối với người theo thần giáo Do Thái, Hồi giáo hay Kitô giáo, và thậm chí đối với một triết gia không thuộc truyền thống tôn giáo đặc biệt nào. Khi Aristote, Avicenna và Thôma quy tụ về cùng một kết luận, đó là vì siêu hình học về hữu thể dẫn đưa họ đến đó, chứ không phải vì họ chia sẻ một giáo thuyết tín ngưỡng.

Shema Israel, trái tim của đức tin độc thần

Kinh Thánh Hebrew không chứng minh tính duy nhất của Thiên Chúa như một định lý: nó công bố điều đó như một giới răn và tuyên xưng như bằng chứng hiển nhiên của Israel. « Hỡi Israel, hãy nghe: Đức Chúa, Thiên Chúa chúng ta, là Đức Chúa duy nhất » (Đnl 6, 4) — câu kinh được đọc hai lần mỗi ngày, được đặt trong mezouza trên các cánh cửa và viết trong các kinh phylacteries đeo trên trán và cánh tay.

Bối cảnh không trung lập: Israel đã sống giữa các điện thần của các dân tộc lân cận. Ở Babylon, nơi họ sẽ bị lưu đày, người ta thờ Marduk, Nabû, Ishtar, Shamash. Ở Ai Cập, Râ, Isis, Osiris. Ở Canaan, Baal và Astarté. Suốt Kinh Thánh, các ngôn sứ tiến hành một cuộc tranh luận kịch liệt chống lại thần tượng. Isaia để chính Thiên Chúa lên tiếng:

« Ta là CHÚA, chẳng có chúa nào khác; ngoài Ta ra chẳng có Thiên Chúa nào. […] Hãy hướng về Ta mà được ơn cứu độ, khắp nơi trên mặt đất, vì Ta là Thiên Chúa, chẳng có chúa nào khác. » — Isaia 45, 5.22^[25]

Và xa hơn, với giọng mỉa mai, Isaia chế diễu người thợ nặn ra một thần tượng từ một khúc gỗ rồi thờ lạy nửa kia mà anh ta đã làm củi lửa (Is 44, 12-20)^[26]. Sức mạnh của độc thần luận Kinh Thánh không chỉ là siêu hình: nó còn là luân lý và lịch sử — một Thiên Chúa tự mặc khải trong một lịch sử cụ thể, giải phóng khỏi Ai Cập, nói qua các ngôn sứ.

Chúa Giêsu xác nhận và triển khai độc thần luận Do Thái

Kitô giáo không lật đổ độc thần luận Do Thái: nó xác nhận và triển khai. Khi một kinh sư hỏi Chúa Giêsu giới răn nào là trọng nhất, câu trả lời của Ngài không hề mập mờ:

« Giới răn trọng nhất chính là: "Hỡi Israel, hãy nghe: Thiên Chúa chúng ta là Đức Chúa duy nhất. Ngươi phải yêu mến Thiên Chúa ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn và hết sức lực." » — Tin Mừng theo thánh Marcô 12, 29-30^[27]

Phaolô, tông đồ các dân ngoại, rao giảng cho người Hy Lạp ngoại giáo về một Thiên Chúa duy nhất đằng sau bàn thờ « đấng thần vô danh » (Cv 17, 23)^[28]. Với người Corinth, ông viết rõ ràng:

« Còn về việc ăn của lễ dâng thần tượng, chúng ta biết rằng thần tượng chẳng là gì cả, và rằng không có Thiên Chúa nào khác ngoài Thiên Chúa duy nhất. Quả vậy, dù trên trời hay dưới đất, có những gì người ta gọi là « thần » — và quả thực có nhiều thần nhiều chúa — nhưng đối với chúng ta chỉ có một Thiên Chúa là Cha, là nguồn gốc mọi sự, và chúng ta thuộc về Người; và chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô, nhờ Người mà có mọi sự, và chúng ta cũng nhờ Người mà có. » — 1 Corinth 8, 4-6^[29]

Đoạn văn này mang tính quyết định: Phaolô thừa nhận rằng có « những gì người ta gọi là thần » — tức là những hữu thể mà các dân tộc tôn kính như thần — nhưng đối với các Kitô hữu, thực sự chỉ có một Thiên Chúa duy nhất. Thôma sẽ chú giải dựa chính xác vào câu này: những « thần » kia được gọi là thần theo sự tham dự, không phải theo bản tính^[30]. Họ không phải là Thiên Chúa, mà là thụ tạo, những quỷ dữ lừa dối, hay đơn thuần là thần tượng không có thực tại.

Một cách đọc không đối lập lý trí và đức tin

Cần lưu ý ở đây một nét thiết yếu của truyền thống Công giáo: Kinh Thánh và siêu hình học không cạnh tranh với nhau, chúng quy tụ về cùng một đích. Shema công bố điều Thôma chứng minh. Sự vĩ đại của Công giáo hệ tại chính ở việc giữ cả hai lại với nhau — Mạc khải như hồng ân của một Thiên Chúa nói lời, và lý trí như năng lực tự nhiên của con người để nhận biết rằng Thiên Chúa ấy chỉ có thể là một. Công đồng Vaticanô I sẽ khẳng định tính tương hợp này một cách tín điều trong chương 4 của Dei Filius: « Dù đức tin ở trên lý trí, nhưng không bao giờ có thể có sự bất đồng thực sự giữa đức tin và lý trí »^[31].

Kinh Tin Kính Nicée-Constantinople (325-381)

Ngay trước cả các công đồng thời Trung cổ và cận đại, Giáo Hội tuyên xưng sự duy nhất của Thiên Chúa ngay từ Nicée (325) và Constantinople I (381) trong Kinh Tin Kính được đọc trong mỗi Thánh lễ Chúa nhật:

« Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae. […] Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum… Credo in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem. » — Kinh Tin Kính Nicée-Constantinople, 325/381^[32]

Ba lần từ unum — một Thiên Chúa Cha duy nhất, một Chúa Giêsu Kitô duy nhất, một Chúa Thánh Thần duy nhất — để tuyên xưng, một cách nghịch lý, một Thiên Chúa duy nhất trong ba Ngôi. Công đồng Nicée xác định một cách tường minh homoousios (đồng bản thể) của Ngôi Con với Ngôi Cha^[33], loại bỏ thuyết Arian vốn sẽ dẫn đến một thứ nhị thần ngụy trang. Chính vì Kitô giáo tuyệt đối trung thành với sự duy nhất của Thiên Chúa mà Kitô giáo đã phải phát triển giáo lý Ba Ngôi trong sự nghiêm nguyết hoàn chỉnh của nó.

Latran IV (1215) — Firmiter credimus

Công đồng Latran IV (1215), nhóm dưới triều Giáo hoàng Innôcentê III, mở bản hiến pháp đầu tiên De fide catholica bằng một tuyên xưng đức tin đã trở thành công thức giáo huấn cổ điển về sự duy nhất của Thiên Chúa Ba Ngôi:

« Chúng tôi tin vững vàng và tuyên xưng cách đơn sơ rằng chỉ có một Thiên Chúa chân thật, hằng hữu, vô biên và bất biến, không thể thấu hiểu, toàn năng và không thể diễn tả, là Cha và Con và Thánh Thần: ba ngôi, nhưng chỉ một bản tính, một bản thể hay thiên tính tuyệt đối đơn sơ. » — Công đồng Latran IV, hiến pháp Firmiter credimus, 1215, DS 800^[34]

Văn bản này, được Sách Giáo lý trích lại nguyên văn trong đoạn 202^[35], gắn kết bất khả phân hai khẳng định: sự duy nhất của Thiên Chúa và sự đơn sơ tuyệt đối. Ba Ngôi, xa làm suy yếu sự duy nhất, lại chính là sự đào sâu mạc khải về sự duy nhất đó.

Vatican I (1870) — Dei Filius, Thiên Chúa khác biệt với thế giới

Hơn sáu thế kỷ sau Latran IV, công đồng Vatican I (1869-1870), trước sự trỗi dậy của thuyết phiếm thần Đức, thuyết duy vật và thuyết bất khả tri, đã đưa ra một công thức rất chính xác về sự duy nhất của Thiên Chúa trong hiến pháp tín dụ Dei Filius:

« Hội Thánh Công giáo, tông đồ, Rôma, thánh thiện, tin và tuyên xưng rằng chỉ có một Thiên Chúa chân thật và hằng sống, Đấng tạo dựng và là Chúa của trời đất, toàn năng, hằng hữu, vô biên, không thể thấu hiểu, vô cùng trong trí thông, trong ý chí và trong mọi sự hoàn hảo; Đấng mà, khi là một bản thể thiêng liêng duy nhất, độc nhất, tuyệt đối đơn sơ và bất biến, phải được tuyên xưng là thực sự và theo bản tính khác biệt với thế giới, tự mình và do chính mình hạnh phúc trọn vẹn, và cao siêu không thể diễn tả trên tất cả mọi sự hiện hữu hoặc có thể được suy tưởng bên ngoài Người. » — Công đồng Vatican I, hiến pháp Dei Filius, chương 1, ngày 24 tháng 4 năm 1870, DS 3001^[36]

Các kinh điển kèm theo hiến pháp này tuyên phạt vạ tuyệt thông đối với bất cứ ai « chối bỏ rằng chỉ có một Thiên Chúa chân thật » (kinh điển 1), đối với bất cứ ai « khẳng định rằng không có gì khác ngoài vật chất » (thuyết duy vật, kinh điển 2), hoặc đối với bất cứ ai « nói rằng bản thể hay bản tính của Thiên Chúa và của mọi sự là một và cũng là một » (thuyết phiếm thần, kinh điển 3)^[37]. Do đó, thuyết đa thần siêu hình, thuyết duy vật và thuyết phiếm thần đều rơi vào cùng một án phạt giáo lý.

Sách Giáo lý: « một Thiên Chúa duy nhất theo thiên tính, bản thể và bản tính »

Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo tổng hợp truyền thống này trong một số đoạn chặt chẽ (§§ 199-202) mở đầu bằng từ đầu tiên của Kinh Tin Kính, credo in unum Deum. Sách trích dẫn Sách Giáo lý Rôma (1566):

« Đức tin Kitô giáo tuyên xưng rằng chỉ có một Thiên Chúa, theo thiên tính, theo bản thể và theo bản tính. » — Sách Giáo lý Rôma, I, 2, 8, được CEC § 200^[38] trích dẫn

Ba sự phân định này — thiên tính, bản thể, bản tính — nhắm vào mọi hình thức có thể có của thứ đa thần ngụy trang: không chỉ một Thiên Chúa duy nhất về số lượng, mà một Thiên Chúa duy nhất trong chính hiện hữu của Người, trong thực tại bản thể học của Người, trong bản tính siêu hình của Người.

Lập luận cổ điển về sự duy nhất của Thiên Chúa ngày nay phải đối mặt với một số phản biện — đến từ đối thoại liên tôn, chú giải phê bình lịch sử, vũ trụ học đương đại hay triết học tôn giáo. Không một phản biện nào trong số đó, khi được xem xét ở phiên bản mạnh nhất của nó, bác bỏ được luận chứng siêu hình.

Phản biện 1 — « Ấn Độ giáo thờ hàng triệu thần ; ít nhất phải công nhận tính hợp pháp của đa thần giáo »

Cách trình bày mạnh. Ấn Độ giáo tôn vinh hơn 330 triệu deva : Brahma, Vishnu, Shiva, Krishna, Rama, Ganesha, Lakshmi… Đây không chỉ là một tưởng tượng dân gian, mà là một truyền thống tâm linh hơn ba nghìn năm, được Vatican II (Nostra Aetate §2) công nhận là chứa đựng « những yếu tố chân thật và thánh thiện »^[39]. Vì sao lại gạt bỏ ngay từ đầu sự đa dạng của Ấn Độ giáo? Huống chi trong Advaita Vedanta của Shankara (các niên đại được chấp nhận theo truyền thống: 788-820 ; niên đại còn tranh cãi, nghiên cứu gần đây đặt cuộc đời ông vào nửa đầu thế kỷ VIII), tất cả các vị thần đều là những biểu hiện của một Tuyệt Đối duy nhất, Brahman, và Ấn Độ học thuật thực ra là một nguyên nhất luận (monist), chứ không phải đa thần giáo.

Trả lời của Công giáo. Thực chất phản biện này trộn lẫn hai luận đề rất khác nhau.

Một mặt, đa thần giáo bình dân Ấn Độ (việc tôn sùng cụ thể Krishna hay Ganesha) thuộc trường hợp tương tự như đa thần giáo Hy Lạp: đó là những quyền năng hữu hạn, cần được xếp vào hàng ngẫu tượng, tinh thần lệ thuộc hay những hình tượng thần thoại tùy trường hợp — chứ không phải những nguyên nhân đầu tiên cạnh tranh nhau. Bản thân Bhagavad-Gita cũng để Krishna nói: « Này con của Kunti, ngay cả những kẻ sùng mộ trung thành thờ phượng các thần khác thực ra cũng thờ phượng Ta — nhưng theo một cách không đúng » (Bhagavad-Gita 9, 23)^[40]. Vì thế, văn bản gợi ý về một sự quy hướng về một Thiên Chúa tối cao phía sau các biểu hiện.

Mặt khác, Advaita Vedanta của Shankara không phải đa thần giáo: nó là nguyên nhất luận. Công thức cổ điển của ông « Brahma satyam, jagan mithyā » (« Brahman là thực, thế giới là ảo »)^[41] khẳng định một Tuyệt Đối duy nhất. Nhưng chủ nghĩa nguyên nhất này không phải là độc thần giáo theo nghĩa Công giáo :

1. Brahman nirguna là vô vị cách : nó không có trí tuệ, không có ý chí, không có tình yêu như những thuộc tính phân biệt. Thiên Chúa Kitô giáo thì có vị cách : Ngài biết, Ngài muốn, Ngài yêu.
2. Brahman không phải là Đấng tạo dựng ex nihilo : thế giới phát xuất một cách ảo tưởng từ nó (māyā). Thiên Chúa của Kinh Thánh và của Vatican I là « Đấng tạo dựng và Chúa của trời và đất », « thực sự và về bản chất khác biệt với thế giới »^[42].
3. Trong Advaita, linh hồn cá nhân (ātman) đồng nhất với Brahman : « Aham Brahmāsmi », « Ta là Brahman ». Kitô giáo phân biệt Đấng tạo dựng và thụ tạo và lên án chính thức sự đồng nhất này (GLHT § 285 chống lại thuyết phiếm thần).

Do đó, Giáo hội công nhận cùng với Vatican II rằng Ấn Độ giáo chứa đựng « những tia sáng của Chân Lý chiếu soi mọi người »^[43], và rằng cuộc tìm kiếm huyền nhiệm về Brahman có thể là một hành trình tâm linh nghiêm túc. Nhưng Giáo hội vẫn khẳng định rằng chỉ có một Thiên Chúa có vị cách, Đấng tạo dựng và là Cha, và rằng không một truyền thống nào khác đạt đến Thiên Chúa cùng một cách thức như Mạc Khải Kitô giáo^[44]. Để được giải thích chi tiết, xem lhindouisme.

Phản biện 2 — « Mặc Môn giáo dạy rõ ràng về nhiều thần »

Cách trình bày mạnh. Khác với các tôn giáo khác, Mặc Môn giáo (Giáo Hội Các Thánh Hữu Ngày Sau của Chúa Giê Su Ky Tô) công khai tuyên xưng một sự đa dạng thần linh. Joseph Smith (1805-1844) đã dạy trong bài diễn văn nổi tiếng King Follett Discourse ngày 7 tháng 4 năm 1844 :

« Chính Thiên Chúa ngày xưa đã là điều chúng ta hiện nay, và Ngài là một con người được thăng thiên, và Ngài ngự trên ngai của Ngài trên các tầng trời ! » — Joseph Smith, King Follett Discourse, 7 tháng 4 năm 1844, Nauvoo (Illinois)^[45]

Lorenzo Snow, vị chủ tịch thứ năm của LDS, đã rút ra từ đó câu nói đã trở thành biểu tượng : « Điều con người hiện nay là, Thiên Chúa ngày xưa đã là ; điều Thiên Chúa hiện nay là, con người có thể trở thành »^[46]. Pearl of Great Price (sách Abraham 4-5) sử dụng một cách hệ thống « các Đức Chúa Trời » ở số nhiều khi nói về công trình sáng tạo, và mặc khải Doctrine and Covenants 132, 20 hứa cho các tín hữu được làm lễ gắn kết trong đền thờ rằng họ « sẽ trở thành những vị thần ».

Trả lời của Công giáo. Mặc Môn giáo là một hình thức đa thần giáo thăng thiên — và chính điều đó là điều mà giáo quyền lên án.

Ngày 5 tháng 6 năm 2001, Bộ Giáo Lý Đức Tin, dưới chữ ký của Hồng y Joseph Ratzinger, đã ban hành một Trả lời chính thức tuyên bố vô hiệu phép rửa tội được ban trong Giáo Hội Các Thánh Hữu Ngày Sau của Chúa Giê Su Ky Tô^[47]. Lý do, do Đức cha Luis Ladaria trình bày trong L'Osservatore Romano (ngày 1 tháng 8 năm 2001), hệ tại chính ở điều này : Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần của đạo Mặc Môn không phải là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần của Kitô giáo. Trong thần học LDS, Chúa Cha là một con người được thăng thiên, có khởi đầu, có thân thể vật chất, và đã tự nâng mình lên địa vị thần linh ; Chúa Con là một hữu thể được sinh ra trong thời gian ; Chúa Thánh Thần là một hữu thể có vị cách riêng biệt nhưng không có thân thể. Vì thế đây là một sự đa dạng thần linh có thứ bậc, chứ không phải Thiên Chúa duy nhất của Kinh Tin Kính Nicea.

Trên bình diện siêu hình, phản biện của đạo Mặc Môn rơi vào luận chứng của Thánh Tôma về con đường thứ hai : nếu Thiên Chúa A đã trở thành Thiên Chúa bằng cách tự thăng tiến từ một tình trạng nhân loại, thì Ngài không phải là hữu thể tất yếu ; Ngài có khởi đầu, nên có nguyên nhân trước đó, nên Ngài chỉ là một vị thần hữu hạn trong số nhiều vị khác. « Thiên Chúa » của đạo Mặc Môn không phải là Thiên Chúa của siêu hình Công giáo : Ngài là một thụ tạo được thăng thiên. Giáo lý LDS, nhất quán với chính nó, còn thừa nhận một cách rõ ràng rằng các tín hữu cũng có thể trở thành những vị thần (D&C 132, 20), điều này tương đương với việc nói rằng có một số lượng vô hạn, và ngày càng gia tăng, các hữu thể thần linh^[48]. Để được giải thích chi tiết, xem les-mormons.

Phản biện 3 — « Nhị nguyên luận Mani và Zoroastrian giải thích sự dữ tốt hơn »

Cách trình bày mạnh. Hai nguyên lý vĩnh cửu và cùng nguồn gốc giải thích thế giới tốt hơn một Thiên Chúa duy nhất : Thiện (Ánh sáng, Ahura Mazda của Zarathustra ; Cha của Vĩ Đại của Mani) và Ác (Bóng tối, Angra Mainyu ; Hoàng tử Bóng tối) đối đầu với nhau từ muôn thuở. Học thuyết này giải quyết trong một nhát vấn đề sự dữ : Thiên Chúa không chịu trách nhiệm về sự dữ, bởi vì sự dữ có nguồn gốc riêng của nó. Mani (216-276), tiên tri người Babylon, đã tổng hợp Kitô giáo, Zoroastrian và Phật giáo thành một hệ thống mạnh mẽ đã quyến phục Đế quốc La Mã — và thậm chí cả một thiếu niên tên là Augustinô thành Hippo, theo đạo Mani trong chín năm trước khi trở lại.

Trả lời của Công giáo. Chính Augustinô, khi đã trở thành người Công giáo, đã giáng đòn quyết định vào nhị nguyên luận — đến mức toàn bộ thần học phương Tây về sự dữ mang dấu ấn của ngài. Luận đề của ngài, đã trở thành cổ điển, là : sự dữ không phải là một thực thể tích cực, nhưng là một sự thiếu vắng hữu thể (privatio boni) :

« Thiện tối cao, trên nó không có gì hơn, chính là Thiên Chúa, và do đó Ngài là thiện bất biến. […] Bất cứ bản tính nào có thể bị hư hỏng đều tự nó là một sự thiện ; bởi vì sự hư hỏng chỉ có thể hại nó bằng cách lấy đi hay làm giảm đi điều thiện nơi nó. » — Thánh Augustinô, De natura boni, ch. 1 và 6 (399)^[49]

Lập luận quyết định rất đơn giản. Để tồn tại, cái ác phải dựa vào cái hiện hữu (= vào cái thiện) mà nó làm suy thoái: một cái ác thuần túy, tuyệt đối, không có bất kỳ thực tại thiện lành nào làm nền tảng, sẽ tự hủy diệt chính nó. Sự mù lòa không tồn tại nếu không có con mắt; bệnh tật không tồn tại nếu không có thân xác; dối trá không tồn tại nếu không có trí tuệ có khả năng nhận biết chân lý. Tất cả đều là sự thiếu vắng của, chứ không phải là những sự vật tự thân. Một "nguyên lý của cái ác" ngang hàng với nguyên lý của cái thiện là điều siêu hình bất khả thi: nó sẽ không có gì để thi triển sự độc ác của mình, vì nó vốn đã là sự hủy diệt mọi hiện hữu.

Thomas sẽ tiếp nhận và hệ thống hóa lập luận này: « Cái ác không phải là một cái gì đó, nhưng là sự thiếu vắng một cái gì đó » (ST I, q. 49, a. 1)^[50]. Và ngài dành riêng bài tiếp theo (I, q. 49, a. 3) cho câu hỏi « Có một cái ác tối thượng là nguyên nhân của mọi cái ác không? » — câu trả lời: không, vì cái ác không phải là một bản tính, do đó không có cái ác tối thượng tích cực nào^[51]. Thật ra, thuyết nhị nguyên (manichéisme) nuôi sống mình bằng một thứ ngữ pháp siêu hình sai lầm: nó coi cái ác như một sự vật, trong khi nó là sự vắng mặt của một sự vật đáng lẽ phải hiện diện. Nhân tiện, Sách Giáo lý xếp thuyết nhị nguyên một cách rõ ràng vào nhóm những câu trả lời sai lầm cho vấn đề nguồn gốc (CEC § 285)^[52].

Lời phản bác nhị nguyên cũng không giải quyết được vấn đề của chính nó: nếu Thiện và Ác đối đầu trong cùng một khung vũ trụ, thì chính khung ấy nền tảng hơn cả hai. Cần có một trật tự chung cho phép các năng lượng của chúng gặp nhau, những quy luật làm cho xung đột của chúng trở nên khả thi, một không-thời gian chung. Nguyên nhân của trật tự chung này không phải là nguyên lý này hay nguyên lý kia: đó là Thiên Chúa thật duy nhất. Vì thế, thuyết nhị nguyên quy về một độc thần luận tư duy chưa trọn vẹn. Bản thân Augustinô, trong Tự thuật của mình, kể lại cách cuộc ra khỏi thuyết nhị nguyên chậm rãi (373-382) đã dẫn ngài đến chỗ hiểu rằng cái ác không phải là một thực thể đối nghịch với Thiên Chúa, nhưng là sự tự do lìa bỏ của một ý chí được tạo dựng nên tốt lành^[53].

Phản bác 4 — « Israel cổ đại là henothéiste, chứ không phải độc thần »

Cách trình bày mạnh mẽ. Ngải học phê bình lịch sử đã chủ trương từ một thế kỷ rằng Israel thời lưu đày chưa phải là độc thần mà là henothéist hay đơn thần thờ (monolâtre): một vị thần duy nhất cho Israel (YHWH), nhưng các thần khác vẫn tồn tại cho các dân tộc khác. Lập trường truyền thống, được Ủy ban Kinh Thánh Giáo Hoàng nhắc lại (câu trả lời ngày 28 tháng 6 năm 1908), cho rằng sách Isaia trọn vẹn là tác phẩm của ngôn sứ Isaia (thế kỷ VIII TCN), các sấm ngôn về cuộc Lưu đày thuộc về một lời sấm đích thực chứ không phải là một soạn thảo về sau. Ngược lại, giả thuyết phổ biến nhất trong ngải học phê bình lịch sử cho rằng độc thần nghiêm ngặt chỉ xuất hiện ở các chương 40-55 (điều mà họ gọi là "Đệ nhị Isaia" hay "Isaia thứ hai"), mà họ đặt vào khoảng năm 540 TCN, dưới tác động của cuộc Lưu đày. Sự phân chia hai phần này vẫn chỉ là một giả thuyết: nó giả định rằng một lời tiên tri chính xác về tương lai là bất khả (tiền đề phản tiên tri), và nó định niên đại văn bản theo bối cảnh lịch sử mà chính nó gán cho văn bản ấy, khiến việc định niên đại trở nên vòng tròn. Mark S. Smith, trong The Origins of Biblical Monotheism (Oxford University Press, 2001), bảo vệ luận đề rằng « YHWH ban đầu là một trong bảy mươi người con của El, mỗi vị là thần bảo trợ của một trong bảy mươi dân tộc »^[54].

Một số văn bản Kinh Thánh được viện dẫn để ủng hộ:

• Thánh vịnh 82, 1: « Thiên Chúa ngự giữa hội đồng các thần; giữa các thần, Người xét xử. »
• Xuất hành 15, 11: « Ai giống như Ngài giữa các thần, hỡi YHWH? »
• Đệ nhị luật 32, 8-9: theo bản Bảy Mươi và một bản thảo Qumran (4QDeutᵍ), « Người đã định ranh giới các dân theo số con cái Thiên Chúa » — một dị bản cổ hơn so với « theo số con cái Israel » của bản Masore.

Câu trả lời công giáo. Sự phản bác này trộn lẫn ngải học lịch sử, thần học mạc khải và siêu hình. Cần trả lời từng bước.

Trước hết, đức tin công giáo chấp nhận một sư phạm tiến dần của Mạc khải. Sách Giáo lý nói rõ: « Mạc khải về Thiên Chúa như là Đấng Duy Nhất […] bắt rễ trong mạc khải về Giao Ước mà Thiên Chúa đã lập với Israel » (CEC § 200)^[55]. Không ai chủ trương rằng người Do Thái du mục thế kỷ XIII trước Công Nguyên đã có sẵn những phân biệt khái niệm của Aristote hay của Thomas. Nội dung trí thức của niềm tin độc thần đã được triển khai trong lịch sử, như Joseph Ratzinger đã giải thích trong Einführung in das Christentum (1968): đó là một mạc khải nhập thể trong một lịch sử, chứ không phải một hệ thống giáo lý sẵn sàng sử dụng^[56].

Tiếp theo, những văn bản được trích dẫn không chứng minh một đa thần đích thực của Israel. Ba nhận xét.

Từ ’elohim là một dạng số nhiều tăng cường

Trong tiếng Hebrew, ’elohim là một dạng số nhiều ngữ pháp có thể chỉ Thiên Chúa (với nghĩa số ít dù hình thức là số nhiều), các thiên thần, các thẩm phán loài người, hoặc các thần của các dân tộc — mà không hàm chứa một siêu hình nào. Khi Xh 15, 11 nói « ai giống như Ngài giữa các thần », bối cảnh là tranh luận: YHWH làm nhục các thần Ai Cập bằng các tai ương — nghĩa là Người biểu lộ sự vô hiệu của chúng, chứ không phải công nhận cho chúng một phẩm giá cạnh tranh. Thật ra, câu tiếp theo công bố « Chúa ngự trị đời đời cho đến muôn đời » (Xh 15, 18).

Thánh vịnh 82 dựng nên một cuộc xét xử, chứ không phải một điện thần

Thánh vịnh này dựng nên cuộc xét xử của Thiên Chúa chống lại những « thần » xét xử bất công, và kết luận: « Thế mà các ngươi cũng sẽ chết như loài người. » Chính Đức Giêsu trích dẫn đoạn này trong Ga 10, 34-35^[57]; theo một cách đọc được chấp nhận rộng rãi, Người áp dụng cho những người nhận lời Chúa (các thẩm phán hay thính giả của Israel), chứ không phải cho một điện thần. Từ 'elohim ở đây hoặc chỉ các thẩm phán loài người, hoặc trong một số cách đọc của các Giáo phụ chỉ các thiên thần sa ngã — chứ không phải các đối thủ thần linh.

Đệ nhị luật 32, 8 chỉ các thiên thần của các dân tộc

Trong bản Bảy Mươi / Qumran, Đnl 32, 8 nhiều khả năng chỉ các thiên thần của các dân tộc, những thụ tạo được tạo dựng và lệ thuộc. Truyền thống công giáo thừa nhận sự tồn tại các thiên thần hộ mệnh của các dân tộc (x. Daniel 10, 13.20 về « hoàng tử Ba Tư » và « hoàng tử Hy Lạp »^[58]), nhưng các thiên thần này không phải là Thiên Chúa. Câu tiếp theo Đnl 32, 9 khẳng định không mơ hồ: « phần của Chúa là dân Người, Giacóp là cơ nghiệp Người » — YHWH là Thiên Chúa duy nhất phân phát các dân tộc.

Cuộc tranh luận chống thờ hình loại trừ một henothéisme nghiêm túc

Cuối cùng, cuộc tranh luận chống thờ hình của các ngôn sứ gay gắt đến mức loại trừ bất kỳ cách đọc henothéist nghiêm túc nào. Isaia chế giễu người thợ nọ tạc thần của mình từ một khúc gỗ (Is 44)^[59]; Thánh vịnh 96, 5 quả quyết: « Mọi thần của các dân đều là thần hư không » (’elilim, hư vô, hư không)^[60]. Cuộc tranh luận này sẽ vô nghĩa nếu các ngôn sứ thừa nhận sự hiện hữu thực sự của nhiều thần. Độc thần nghiêm ngặt đã ngầm có trong lời giảng của Môsê; điều được cuộc Lưu đày thanh tẩy là cách diễn đạt của nó, chứ không phải bản chất của nó.

Phản bác 5 — « Mọi tôn giáo đều hướng tới cùng một Thực tại tối hậu » (thuyết đa nguyên kiểu John Hick)

Cách trình bày mạnh mẽ. Nhà triết học Anh John Hick (1922-2012), trong An Interpretation of Religion (Yale University Press, 1989), chủ trương rằng mọi tôn giáo lớn đều là những đáp ứng được quy định bởi văn hóa cho cùng một "Thực tại tối hậu" (the Real an sich). Yahvé, Allah, Vishnu, Ba Ngôi, Brahman, Đạo, Tính Không của Phật giáo đều là những personae và impersonae của cùng một mầu nhiệm, không bao giờ được nắm bắt tự thân.

« Vật tự thể thần linh là một giả thiết cần thiết của đời sống tôn giáo đa nguyên của nhân loại. » — John Hick, An Interpretation of Religion, Yale University Press, 1989, tr. 249^[61]

Phân biệt Kant giữa vật tự thể và hiện tượng là trọng tâm: người ta chỉ biết về Thực tại qua các biểu hiện của nó, chứ không bao giờ biết Thực tại tự thân. Vì thế, không tôn giáo nào nắm bắt Thiên Chúa một cách ưu tiên; Kitô giáo độc quyền chủ nghĩa sẽ là dân tộc tâm.

Câu trả lời công giáo. Thuyết đa nguyên tôn giáo triệt để chính là luận đề mà tuyên ngôn Dominus Iesus của Bộ Giáo Lý Đức Tin (ngày 6 tháng 8 năm 2000) nhắm tới, do Hồng y Ratzinger ký và được Đức Gioan Phaolô II chuẩn y:

« Sự trường tồn của sứ điệp truyền giáo của Giáo hội hiện đang bị đe dọa bởi các lý thuyết tương đối chủ nghĩa, vốn chủ trương biện minh cho chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo, không chỉ trên thực tế (de facto) mà còn trên bình diện nguyên tắc (de iure). » — Bộ Giáo lý Đức tin, Dominus Iesus, § 4 (ngày 6 tháng 8 năm 2000)^[62]

Lập luận trung tâm của Dominus Iesus không phải là các tôn giáo khác vô giá trị — Giáo hội công nhận những « hạt giống Ngôi Lời » và phẩm giá của các tôn giáo ấy — nhưng là mạc khải của Đức Giêsu Kitô là dứt khoát, trọn vẹn và duy nhất. Không một truyền thống nào khác tiếp cận được mầu nhiệm Thiên Chúa theo cách thức mà truyền thống biết rằng « Ngôi Lời đã trở nên xác phàm » (Ga 1, 14).

Về mặt triết học, luận đề của Hick tự bác bỏ chính nó. Hick khẳng định rằng không ai có thể nhận biết Thực Tại tự nó, thế mà ông lại tuyên bố biết rằng mọi tôn giáo đều hướng đến cùng một Thực tại tự đó. Làm sao ông ta biết điều đó, nếu chính ông cũng bị giam hãm trong tình trạng nhận thức mà ông mô tả? Thuyết đa nguyên của ông tự đặt mình lên trên tất cả các tôn giáo, đồng thời lại khẳng định rằng vị trí vượt trên ấy là bất khả thi. Thuyết ấy tự mâu thuẫn ngay trong phát ngôn của chính nó. Nhà triết học phân tích Alvin Plantinga đã hệ thống hóa phê bình này một cách chặt chẽ: để duy trì chủ nghĩa đa nguyên kiểu Hick, người ta phải chiếm một quan điểm « từ trên cao » mà chính luận đề tuyên bố là bất khả tiếp cận^[63].

Điều quan trọng nhất là, các tôn giáo thực chất nói những điều không tương thích về Thiên Chúa: giáo lý Ba Ngôi của Kitô giáo bị Hồi giáo bác bỏ; sự phục sinh của xác thịt bị Phật giáo bác bỏ; Thiên Chúa tạo dựng ex nihilo bị Advaita Vedanta bác bỏ; thiên tính của Đức Kitô bị Do Thái giáo bác bỏ. Những khác biệt này không phải là những sắc thái văn hóa: chúng là những mâu thuẫn logic. Ít nhất một trong các lập trường phải là sai. Giáo hội Công giáo dạy, vì trung thành với Mạc khải, rằng quan niệm Kitô giáo về Ba Ngôi là đúng; nhưng Giáo hội cũng chân thành và minh thị công nhận những « tia sáng chân lý » hiện diện khắp nơi (Nostra Aetate § 2).

Phản bác 6 — « Vũ trụ học đương đại về đa vũ trụ gợi ý nhiều nguyên nhân »

Công thức mạnh. Vật lý lý thuyết đương đại đang nghiêm túc xem xét sự tồn tại của một đa vũ trụ (multiverse): lạm phát hỗn loạn (chaotic inflation, Andreï Linde), lý thuyết dây với vô số khoảng chân không khả dĩ, giả thuyết của Tegmark về đa vũ trụ toán học. Nếu bản thân thiên nhiên phân nhánh thành vô hạn vũ trụ, tại sao không hình dung một tính đa nguyên siêu hình tương ứng của các nguyên nhân đầu tiên?

Đáp trả của Công giáo. Lập luận này trộn lẫn hai thứ bậc: tính đa số vật lý có thể có của các vũ trụ, và tính duy nhất siêu hình của nguyên nhân đầu tiên. Cho dù đa vũ trụ có tồn tại, mỗi vũ trụ vẫn là ngẫu nhiên: nó đã có thể không tồn tại, các định luật của nó đã có thể khác đi, giai đoạn lạm phát của nó đã có thể không khởi đầu. Đa vũ trụ chẳng qua chỉ là sự nhân lên của cái ngẫu nhiên. Trong khi đó, cái ngẫu nhiên tất yếu đòi hỏi một nguyên nhân không ngẫu nhiên, và nguyên nhân này là duy nhất theo các đường lối kinh điển của trường phái Thomas.

William Lane Craig diễn đạt điều này một cách súc tích: « Giả thuyết đa vũ trụ chẳng làm gì để loại bỏ nhu cầu về một Đấng tạo hóa và một nhà thiết kế của vũ trụ. […] Người ta cần một Đấng tạo hóa và một nhà thiết kế của vũ trụ, siêu việt và có ngôi vị, cho dù đa vũ trụ có tồn tại hay không »^[64]. Bản thân Tegmark cũng thừa nhận rằng một cơ chế sinh ra đa vũ trụ phải có các định luật và hằng số riêng của nó; người ta chỉ trì hoãn câu hỏi thêm một bước, chứ không hề giải thể nó.

Trái lại, lập luận Thomas vẫn đứng vững, mà còn vững hơn một cách càng hiển nhiên (a fortiori): vũ trụ vật lý càng được khám phá là bao la, phức tạp và hài hòa bao nhiêu, thì câu hỏi về nền tảng duy nhất của nó càng trở nên cấp thiết bấy nhiêu. Tính đa số của các vũ trụ vật lý không đưa ra lý do gì để nghĩ rằng có nhiều Thiên Chúa; trái lại, nó làm nổi bật chiều sâu của một hành vi tạo dựng duy nhất.

Phản bác 7 — « Ba Ngôi của Kitô giáo là một thứ đa thần giáo ngụy trang »

Công thức mạnh. Phản bác này được đưa ra bởi cả Do Thái giáo lẫn Hồi giáo. Maimonides từng viết rằng Ba Ngôi của Kitô giáo làm hư hỏng đức tin độc thần nghiêm ngặt của Israel. Kinh Qur'an còn minh thị hơn nữa:

« Hỡi những người có Kinh sách! Đừng quá đáng trong tôn giáo của các ngươi […] và đừng nói: "Ba". Hãy chấm dứt! Điều đó tốt hơn cho các ngươi. Allah chỉ là Một Thiên Chúa duy nhất. » — Kinh Qur'an, chương 4 (an-Nisā'), câu 171^[65]

« Quả thật, những kẻ nói: "Chắc chắn Allah là vị thứ ba trong ba vị" là những kẻ không tin. Trong khi chẳng có thần linh nào khác ngoài Một Thiên Chúa duy nhất. » — Kinh Qur'an, chương 5 (al-Mā'ida), câu 73^[66]

Hồi giáo xếp Kitô giáo vào nhóm các tôn giáo shirk (thần học liên minh – associationnisme), nghĩa là sự cộng tác đáng trách của các hữu thể khác vào thiên tính của Allah. Đối với người Do Thái và người Hồi, Ba Ngôi dường như tất yếu làm tổn thương tính duy nhất.

Ở dạng thức mạnh nhất của nó, phản bác này không chỉ nhắm vào một câu Kinh riêng lẻ: nó bám vào tawhid, sự khẳng định tính duy nhất tuyệt đối của Thiên Chúa, theo đó bất kỳ tính đa nguyên nào trong Thiên Chúa — các ngôi vị, các tương quan, các phân biệt — đều sẽ làm tổn thương sự hợp nhất của Người. Do đó, người Kitô hữu, vốn cũng tuyên xưng một Thiên Chúa duy nhất, phải chứng tỏ rằng sự phân biệt các Ngôi Vị không làm chia rẽ bản tính thần linh.

Đáp trả của Công giáo. Ba Ngôi không phải là đa thần giáo: mà恰恰 là điều ngược lại. Ba Ngôi khẳng định một Thiên Chúa duy nhất trong ba Ngôi Vị, chứ không phải ba vị thần.

Sự phân biệt này là then chốt. Ba vị thần sẽ hàm chứa ba bản thể thần linh, ba bản tính thần linh khác biệt về mặt số lượng. Ba Ngôi khẳng định một bản thể duy nhất, una essentia, una substantia seu natura simplex omnino, như Latran IV tuyên bố một cách minh thị^[67]. Ba Ngôi Vị không phân biệt nhau bởi bản tính, bởi các sự thiện hảo hay bởi sự hiện hữu: các Ngôi phân biệt nhau duy nhất bởi các tương quan nguồn gốc — tính phụ tử (Chúa Cha không do ai sinh ra), tính làm con (Chúa Con được Chúa Cha sinh ra), sự phát xuất (Chúa Thánh Thần bởi Chúa Cha và Chúa Con mà ra).

Thánh Augustinô đã hệ thống hóa điều này trong De Trinitate với một sự chặt chẽ dứt khoát: các Ngôi Vị thần linh không phải là ba bản thể, mà là ba tương quan hiện hữu trong bản thể thần linh duy nhất^[68]. Thánh Athanasiô thành Alexandria, ngay từ thế kỷ IV, đã bảo vệ tính homoousia (đồng bản thể) của Chúa Cha và Chúa Con chống lại phái Ariô, và mở rộng lập luận cho Chúa Thánh Thần trong Thư gửi Serapion (khoảng 358-359)^[69]. Cùng một lập trường được tuyên xưng trong mỗi thánh lễ qua Kinh Tin Kính Nicê-Constantinôpôli, được tuyên tín năm 325 (Nicê) và hoàn chỉnh năm 381 (Constantinôpôli I)^[70]. Kinh Tin Kính Athanasiô cắt đứt mọi nghi ngờ bằng một công thức dứt khoát:

« Và tuy nhiên không phải ba vị thần, mà chỉ một Thiên Chúa duy nhất. […] Và tuy nhiên không phải ba Chúa, mà chỉ một Chúa duy nhất. » — Kinh Tin Kính Quicumque (gọi là của Athanasiô), thế kỷ VI^[71].

Công đồng Tolède XI (675) tuyên xưng minh thị « một Thiên Chúa duy nhất, không đơn độc, nhưng trong Ba Ngôi Vị »^[72], và Công đồng Firenze (Decretum pro Iacobitis, 1442) lặp lại: « Chúa Cha, Chúa Con, Chúa Thánh Thần: không phải ba vị thần, mà chỉ một Thiên Chúa duy nhất »^[73].

Về mặt siêu hình, lập luận Thomas về tính duy nhất được áp dụng trọn vẹn cho mầu nhiệm Ba Ngôi^[74]. Chỉ có một bản tính thần linh, nên chỉ có một Thiên Chúa; điều phân biệt các Ngôi Vị không thêm bớt gì vào bản tính ấy, bởi vì các tương quan hiện hữu không phải là những sự thiện hảo phụ trội cũng không phải là những sự thiếu hụt — chúng là những cách thức hiện hữu của bản tính thần linh duy nhất. Vì thế, Ba Ngôi không mâu thuẫn với tính duy nhất: mà mạc khải chiều sâu nội tại của nó, cho thấy rằng hữu thể thần linh vĩnh cửu là sự hiệp thông. Sách Giáo lý tổng hợp giáo huấn này trong các đoạn 253-256^[75], và tính đồng bản thể (homoousios) của Chúa Con với Chúa Cha đã được ấn định dứt khoát ngay từ Công đồng Nicê I (325)^[76].

Trên một điểm cụ thể, phản bác đã bỏ lỡ giáo lý thực sự được tuyên xưng: Coran 5, 116 nói về một bộ ba gồm Thiên Chúa, Giêsu và Maria — nhưng chưa bao giờ Giáo hội Kitô giáo nào dạy rằng Maria là một ngôi vị thần linh. Về điểm này, đoạn kinh không mô tả Chúa Ba Ngôi như cách Nicea, Constantinople, Toledo XI và Sách Giáo lý tuyên xưng. Vẫn còn phản bác căn bản rút ra từ tawhid, mà tất cả những điều trên đây đã trả lời: các Ngôi vị không phải là ba vị thần cũng không phải ba phần của Thiên Chúa, nhưng là ba tương hữu hiện hữu trong cùng một bản thể — điều này không chia cắt cũng không nhân bản thần tính. Để được giải thích đầy đủ, xem dogme-trinite và lislam.

Bảng tổng hợp các phản bác

Một cứu cánh tối hậu duy nhất, nên một đời sống mạch lạc duy nhất

Thiên Chúa duy nhất không phải là chuyện tranh luận của các chuyên gia. Nó đòi hỏi sự mạch lạc nội tâm của đời sống con người. Nếu Thiên Chúa là một, thì đời sống con người có một cứu cánh tối hậu duy nhất: nhận biết Ngài, yêu mến Ngài, phụng sự Ngài, và thông phần vào hạnh phúc vĩnh cửu của Ngài. Đó là toàn bộ ý nghĩa của những đoạn đầu trong Sách Giáo lý:

« Thiên Chúa, vốn vô cùng hoàn thiện và hạnh phúc nơi chính mình, trong một kế hoạch hoàn toàn do lòng tốt, đã tự do tạo dựng con người để cho con người thông phần vào đời sống hạnh phúc của Ngài. Vì thế, trong mọi thời và mọi nơi, Ngài đến gần con người. » — Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, § 1^[77]

Chúa Giêsu đã tóm gọn mọi sự khôn ngoan thiêng liêng trong một câu duy nhất:

« Trước hết hãy tìm kiếm Nước Thiên Chúa và sự công chính của Ngài, và mọi sự khác sẽ được ban cho con thêm. » — Tin Mừng theo thánh Matthêu 6, 33^[78]

Nếu có nhiều vị thần cạnh tranh nhau, sẽ không còn thứ bậc tuyệt đối trong các cứu cánh: người ta phải phụng sự vị này mà không tổn hại vị kia, thương lượng những thỏa hiệp, chọn phe trung thành, như trong mọi tôn giáo đa thần cổ xưa. Ngược lại, nhất thần giáo sắp đặt toàn bộ đời sống luân lý xoay quanh một trung tâm duy nhất. Vì thế, giới răn đầu tiên trong Mười Điều Răn là: « Ngươi không được có thần nào khác trước mặt Ta » (Xh 20, 3)^[79] — và giới răn trọng nhất, theo chính lời Chúa Giêsu: « Ngươi phải yêu mến Thiên Chúa ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn và hết sức lực ngươi » (Mc 12, 30)^[80].

Sự tự do của tâm hồn nhất thần

Thiên Chúa duy nhất cũng làm nền cho một sự tự do nội tâm nhất định. Đa thần giáo cổ xưa làm con người phụ thuộc vào một mạng lưới các thần linh địa phương, hay ghen tuông, thất thường, phải xoa dịu bằng những hy lễ và nghi lễ chính xác, nếu không sẽ bị trả thù. Nhất thần giáo giải phóng con người khỏi sự phân tán tôn giáo này:

• chỉ có một Chủ nhân duy nhất để phụng sự, mà cũng là Cha;
• mọi quyền lực khác (thần tượng, quỷ dữ, thiên thể, tài sản, quốc gia, ý thức hệ) đều bị tương đối hóa;
• lương tâm con người không còn phải chia rẽ giữa những trung thành cạnh tranh nhau.

Thánh Phaolô rút ra hệ quả thực tiễn của sự duy nhất thần linh trong một công thức súc tích được toàn bộ truyền thống Công giáo nhắc lại khi từ chối ngẫu tượng:

« Anh em không thể tham dự bàn tiệc của Chúa mà lại tham dự bàn tiệc của quỷ. » — 1 Corinthô 10, 21^[81]

Chúa duy nhất đòi hỏi lòng trung thành duy nhất. Phụng sự Thiên Chúa và phụng sự một ngẫu tượng — tiền bạc, quyền lực, khoa học đơn thuần, ý thức hệ — là không tương thích về bản thể, không chỉ về luân lý.

Cạm bẫy của chủ nghĩa dung hợp đương đại

Một nhận xét cuối cùng là cần thiết. Trong xã hội chúng ta, nhiều người nghĩ rằng mình tôn trọng mọi tôn giáo khi nói rằng « mọi con đường đều như nhau » hay « dù gọi tên gì đi nữa, cũng vẫn là cùng một Thiên Chúa ». Thực tế đó là sự thiếu tôn trọng cả đối với chân lý lẫn đối với các truyền thống khác. Không một tôn giáo lớn nào công nhận sự tương đương này: không phải Kitô giáo Công giáo, không phải Hồi giáo, không phải Do Thái giáo chính thống, không phải Advaita Vedanta của Ấn Độ giáo, cũng không phải Phật giáo — tất cả đều khẳng định vị trí riêng của mình là đúng.

Hội thánh Công giáo, từ Công đồng Vatican II, công nhận nơi các tôn giáo khác « những tia sáng của Chân Lý chiếu soi mọi người » (Nostra Aetate § 2)^[82] — công thức sáng ngời nhưng chính xác. Hội thánh không nói rằng mọi tôn giáo đạt đến Thiên Chúa theo cùng một cách. Hội thánh nói rằng những mầm giống của Ngôi Lời được gieo rắc khắp nơi, và rằng sự viên mãn của chúng là nơi Đức Kitô^[83]. Sự tôn trọng các truyền thống khác không phải là chối bỏ chân lý của giáo lý Công giáo, nhưng là nhìn nhận nơi người khác một phần chân lý mà chúng ta, những người Công giáo, tuyên xưng trong sự viên mãn.

Credo in unum Deum: cầu nguyện với Thiên Chúa duy nhất

Nhất thần giáo Kitô giáo vì thế đồng thời là một đòi hỏi siêu hình (một tuyệt đối vô hạn không thể là nhiều), một dữ kiện mạc khải (sự Shema của Israel được Đức Kitô xác nhận và triển khai), và một điều kiện cho sự mạch lạc thiêng liêng của đời sống con người^[84]. Chỉ có một Thiên Chúa duy nhất, bởi vì không thể có nhiều hơn một — và bởi vì Thiên Chúa duy nhất này, vốn là chính Bản Hữu hiện hữu, muôn đời là Cha, Con và Chúa Thánh Thần. Trong lời kinh phụng vụ lớn của Hội thánh, lời tuyên xưng này vang lên mỗi Chúa nhật qua từ đầu tiên của Kinh Tin Kính: Credo in unum Deum — tôi tin kính một Thiên Chúa duy nhất.

Khi người Công giáo đọc ba chữ này, họ không chỉ tuyên xưng một chân lý triết học: họ hướng toàn thể con người về Đấng Duy Nhất. Họ từ chối những thần tượng hiện đại và giải phóng tâm hồn mình bằng cách hướng về Đấng duy nhất xứng đáng với sự thờ phượng tuyệt đối. Đó là điều thánh Augustine đã tóm lại trong câu nổi tiếng nhất của đời sống thiêng liêng Kitô giáo:

« Chúa đã dựng nên con cho Chúa, và tâm hồn con bồn chồn bất an cho đến khi được yên nghỉ trong Chúa. » — Thánh Augustine, Tự thú, quyển I, ch. 1 (khoảng 397-400)^[85]

Pascal, vượt qua những chứng minh siêu hình của Thần học Tổng luận và sự chặt chẽ của Aristotle, đã cảm nhận rằng Thiên Chúa duy nhất không chỉ là kết luận của một tam đoạn luận, nhưng là một sự hiện diện sống động. Trong Tâm bút tìm thấy được khâu trong lót áo gi-lê của ông sau khi ông qua đời, ông đã viết ngày 23 tháng 11 năm 1654:

« Lửa. Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Jacob, không phải của các triết gia và học giả. Chắc chắn. Chắc chắn. Cảm nghiệm. Niềm vui. Bình an. Thiên Chúa của Chúa Giêsu Kitô. » — Blaise Pascal, Tâm bút, 23 tháng 11 năm 1654^[86]

Pascal không phủ nhận các chứng minh lý tính: ông nhắc rằng chúng không mang lại Thiên Chúa hằng sống, nhưng chuẩn bị tâm hồn để đón nhận Ngài. Thomas và Aristotle làm cho Thiên Chúa duy nhất trở nên thiết yếu về mặt trí tuệ; kinh nghiệm tin làm cho Ngài hiện diện cách cá nhân. Cả hai hội tụ trong Kinh Tin Kính: một Thiên Chúa duy nhất, một tâm hồn duy nhất, một đời sống duy nhất hướng về Ngài.

• Những chứng cứ về sự tồn tại của Thiên Chúa
• Luận chứng vũ trụ luận
• Luận chứng về tính ngẫu nhiên
• Sự tinh chỉnh vi tế của vũ trụ
• Tín điều Ba Ngôi
• Ấn Độ giáo
• Người Mormon
• Hồi giáo
• Phật giáo
• Vì sao luân hồi là một niềm tin sai lầm
• Canh bạc của Pascal
• Luận chứng về lương tâm
• Vấn đề của chủ nghĩa vô thần và phong trào hoài nghi thực chứng

Các nguồn chính

• Thánh Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 3 (sự đơn nhất của Thiên Chúa), q. 7 (tính vô hạn), q. 11, a. 3 (tính duy nhất). Bản Léonine, t. IV (1888). Bản dịch tiếng Pháp, Cerf, 1984-1986.
• Thánh Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, sách I, ch. 42 « Thiên Chúa là Đấng duy nhất ». Bản dịch tiếng Pháp, Lethielleux, R. Bernier, M. Corvez (1951).
• Aristote, Siêu hình học, sách XII (Lambda), 8, 1074a 31-1074b 14. Bản dịch Tricot, Vrin, coll. Bibliothèque des Textes Philosophiques.
• Maimonide, Dẫn đường cho người lạc lối, phần II, ch. 1. Bản dịch Salomon Munk (1856-1886), tái bản Verdier, 1979.
• Công đồng Latran IV, hiến chế Firmiter credimus, 1215, DS 800.
• Công đồng Vatican I, hiến chế tín lý Dei Filius, ngày 24 tháng 4 năm 1870, ch. 1, DS 3001. Các khoản giáo luật DS 3021-3025.
• Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, §§ 199-202, 253-256, 285.
• Công đồng Vatican II, tuyên ngôn Nostra Aetate, ngày 28 tháng 10 năm 1965, § 2.
• Bộ Giáo lý Đức tin, tuyên ngôn Dominus Iesus, ngày 6 tháng 8 năm 2000.
• Bộ Giáo lý Đức tin, Phúc đáp về giá trị của phép rửa trong Giáo hội các Thánh ngày sau cùng của Chúa Giêsu Kitô, ngày 5 tháng 6 năm 2001.
• Thánh Augustinô, De natura boni (399), Tự thú các sách III-V, Contra Faustum Manichaeum, De Trinitate.
• Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, San Francisco, Ignatius Press, 2017. ISBN 978-1-62164-133-9.
• Joseph Ratzinger (Benedictô XVI), Đức tin Kitô giáo hôm qua và hôm nay, Cerf, tái bản gần nhất 2020 (nhan đề gốc Einführung in das Christentum, 1968).