Tôi chỉ tin vào một đấng hoặc một năng lượng siêu nhiên, nhưng tôi không có tôn giáo

Spiritual but not religious kiểu Mỹ

Nhãn Spiritual But Not Religious được khẳng định tại Hoa Kỳ trong thập niên 1990 nơi các nhà xã hội học tôn giáo. Robert Wuthnow đặt nền móng cho nó trong After Heaven: Spirituality in America Since the 1950s (1998): tâm linh của sự an trú (dwelling), tức sự thuộc về ổn định vào một truyền thống, nhường chỗ cho tâm linh của sự tìm kiếm (seeking), lắp ghép, di động, cá nhân hóa.^[3] Wade Clark Roof, trong A Generation of Seekers (1993), đã chỉ ra sự đoạn tuyệt của thế hệ baby-boomers với các Giáo hội thời thơ ấu của họ và sự xuất hiện của một religious marketplace nơi tâm linh được lựa chọn như một món hàng tiêu dùng.^[4]

Biểu thức sau đó lan rộng trong văn hóa đại chúng cho đến khi trở thành một mục trong các cuộc thăm dò. Tháng 9/2017 (cuộc khảo sát thực hiện từ 25/4 đến 4/6/2017, với câu hỏi riêng của mình), Pew Research cho biết 27 % người Mỹ tự nhận là « spiritual but not religious », tức cao hơn tám điểm so với năm 2012 với cùng một câu hỏi.^[5] Cuộc khảo sát Spirituality Among Americans (công bố tháng 12/2023, với một phân loại và các câu hỏi khác nhau) lại tìm thấy 22 % người trưởng thành « tâm linh không tôn giáo », và 81 % khẳng định có điều gì đó thuộc về tâm linh vượt ra ngoài thế giới hữu hình.^[6] Do hai cuộc khảo sát có câu hỏi và phương pháp khác nhau, không thể rút ra từ đó kết luận về sự gia tăng hay mức bão hòa.

Pew Research Center ghi nhận rằng tâm linh giờ đây hoạt động, đối với nhiều người Mỹ, như một phạm trù độc lập với tôn giáo, thậm chí đối lập với nó (tóm tắt).^[7]

Nước Pháp của những « người tâm linh không tôn giáo »

Hiện tượng này không phải là đặc thù Mỹ. Tại Pháp, sự suy giảm của Công giáo là rất lớn nhưng tâm linh không biến mất: cuộc khảo sát Trajectoires et Origines 2 (Ined-Insee, 2019-2020, kết quả công bố năm 2023, phạm vi 18-59 tuổi sống tại Pháp lục địa, gồm người nhập cư, hậu duệ người nhập cư và nhóm dân cư tham chiếu) ghi nhận 29 % người tự nhận là Công giáo và 51 % không tôn giáo.^[8]

Vượt lên trên các con số, điều gây ấn tượng là cấu trúc thế hệ. Các cuộc khảo sát Trajectoires et Origines (INED-INSEE) ghi nhận, trong các nhóm dân cư mà họ nghiên cứu, một sự đoạn tuyệt của việc truyền đạt tôn giáo qua các bước nhảy thế hệ: từ thế hệ này sang thế hệ khác trong các nhóm đó, tỷ lệ người không tôn giáo tăng lên và di sản Công giáo ngày càng mỏng đi, với nhịp độ khác nhau tùy theo nguồn gốc.^[9] Điều mà các nhà xã hội học gọi là religion par défaut (tôn giáo mặc định) đã nhường chỗ cho một bức tranh chọn món.

Sự toàn cầu hóa của sự mập mờ tâm linh

Hiện tượng vượt ra khỏi thế giới Kitô giáo phương Tây. Các dự báo nhân khẩu học toàn cầu của Pew Research (The Future of World Religions, 2015, tầm nhìn đến 2050) loan báo, ở quy mô toàn cầu, một mức giảm tương đối của nhóm « unaffiliated », từ 16 % dân số thế giới năm 2010 xuống khoảng 13 % vào năm 2050, và sự gia tăng chỉ diễn ra ở một số nước phát triển (đặc biệt là Hoa Kỳ, Pháp): đây là một dự báo về sự thuộc về, không đo lường niềm tin cá nhân vào sự siêu việt.^[10] Có thể mô tả xu hướng này như một sự phi văn hóa của tôn giáo: các nội dung tách khỏi các mối thuộc về lịch sử, và mỗi người tự ghép lại các mảnh rời rạc khác loại (cách nhìn của ban biên tập).^[11]

Bảng này đặt cạnh nhau các cuộc khảo sát khác nhau, năm tháng, nhóm tuổi và câu hỏi không trùng khớp (Pew RLS 2023-2024, công bố 2025; TeO2 18-59 tuổi, 2019-2020; BSA 2016; EVS đợt 5, 2017; CBS 15 tuổi trở lên, 2020): các số lượng cấp này làm sáng tỏ từng quốc gia riêng lẻ và không cho phép so sánh trực tiếp giữa các quốc gia.

Tại Hà Lan, từ ietsisme, nghĩa đen là « chủ nghĩa cái-gì-đó », chỉ chính xác điều mà biểu thức tiếng Pháp « je crois en quelque chose » (tôi tin vào một cái gì đó) diễn tả. Từ này thường được gán cho Ronald Plasterk, dù chuyên mục gốc đã không thể tìm lại được. Từ này mô tả niềm tin vào một « cái gì đó » mà không có nội dung giáo lý cố định. Nó đã bước vào Dikke Van Dale (ấn bản 14, 2005) và được nhiều cuộc thăm dò dư luận sử dụng, dù không phải là một hạng mục chính thức của Statistics Netherlands (CBS) — cơ quan đo lường sự thuộc về tôn giáo.^[16][17]

Từ vựng của "điều gì đó"

Từ vựng của SBNR không trung tính: nó chọn những từ chỉ sự thiêng liêng mà không cam kết về bản chất cá nhân hay phi nhân của nguồn cội. Những thuật ngữ xuất hiện thường xuyên nhất là: năng lượng, vũ trụ, rung động, lực, ý thức, điều gì đó lớn lao hơn, dòng chảy, ánh sáng, trí tuệ vũ trụ, Nguồn.

Ở đây ta nhận thấy một quy luật đáng chú ý (nhận xét của biên tập viên): những từ này chấp nhận mạo từ xác định mà không cần danh từ riêng (năng lượng, vũ trụ), nhưng lại từ chối đại từ nhân xưng một ai đó. Người ta hiếm khi nói "năng lượng đã nói với tôi" như cách nói "ngài đã nói với tôi"; người ta nói "tôi đã nhận được một dấu hiệu". Sự bất đối xứng là ranh giới ngăn cách một vật với một người.

Các nguyên mẫu lớn

Với cảm hứng tự do từ các công trình của nhà xã hội học Paul Heelas (The New Age Movement, 1996; The Spiritual Revolution, cùng Linda Woodhead, 2005), ta có thể phân biệt năm nguyên mẫu lặp đi lặp lại của tâm linh lan tỏa đương đại (khung đọc của biên tập viên, không phải liệt kê nguyên văn của Heelas):^[18][19]

• Cái Tôi thiêng liêng, thần thánh ở bên trong, được đồng nhất với bản ngã sâu thẳm hay với ý thức thuần khiết.
• Năng lượng vũ trụ, dòng chảy phi nhân lưu thông xuyên qua thiên nhiên, có thể huy động bằng các kỹ thuật.
• Vũ trụ thông minh, chủ thể tập thể mơ hồ mà người ta gán cho nó ý định và sự quan phòng ("vũ trụ gửi cho tôi một dấu hiệu").
• Nguồn, nguồn cội tiền nhân vị mà mọi sự phát xuất từ đó và mọi sự trở về đó.
• Lực sống, phiên bản tục hóa của hơi thở, prāna, qi hay linh hồn thế giới trong các vũ trụ luận cổ xưa.

Những nguyên mẫu này không tương đương với Thiên Chúa của siêu hình học cổ điển cũng như Thiên Chúa của mạc khải Kinh Thánh. Bốn trong số đó né tránh về mặt cấu trúc hình ảnh một Thiên Chúa cá vị; nguyên mẫu thứ ba ("Vũ trụ thông minh") gán cho Ngài một ý định, nhưng không có khuôn mặt cũng không có lời nói, điều này xác nhận, qua tương phản, sự vắng mặt của một ngôi vị thần thánh để ta đối đáp. Heelas và Woodhead gọi sự chuyển dịch tổng thể này là subjective turn ("bước ngoặt chủ quan"): nguồn của thẩm quyền tâm linh chuyển từ các thể chế sang trải nghiệm bên trong của chủ thể.^[20]

"Văn hóa tâm linh đương đại được định hình bởi sự chuyển đổi từ một cuộc sống được sống theo các vai trò bên ngoài sang một cuộc sống được sống dựa trên các trạng thái chủ quan và trải nghiệm. Đó là sự chuyển dịch từ bổn phận sang cảm nhận, từ bên ngoài vào bên trong." Paul Heelas và Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality, Blackwell, Oxford, 2005, tr. 2 (diễn giải tiếng Pháp; văn bản tiếng Anh gốc được trích trong chú thích)^[21]

Tài liệu của Rôma Jésus-Christ porteur d'eau vive

Tòa Thánh đã thử một chẩn đoán tổng hợp vào năm 2003 với tài liệu Jésus-Christ porteur d'eau vive. Une réflexion chrétienne sur le Nouvel Âge (Chúa Giêsu Kitô, Đấng mang nước hồn sống. Một suy tư Kitô giáo về Thời đại Mới), do Hội đồng Giáo hoàng về Văn hóa và Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn cùng công bố.^[22] Văn bản này phân biệt hai động thái: công nhận khát vọng tâm linh có thật được các dòng chảy này bày tỏ, và nhận diện logic nền tảng đi lệch khỏi đức tin Công giáo.

Năm chủ đề xuất hiện không ngừng trong các tâm linh này, theo tài liệu:^[23]

1. Vũ trụ như một chỉnh thể hữu cơ được một năng lượng đồng nhất với Thần khí Thiên Chúa làm cho sống động.
2. Các thực thể trung gian tâm linh, đôi khi được đồng nhất với các vị hướng dẫn hay thầy vô hình.
3. Một sự tiếp cận trực tiếp của con người vào các cõi vô hình bằng các kỹ thuật.
4. Một tri thức vĩnh cửu có trước và vượt trên các tôn giáo lịch sử.
5. Các bậc thầy được khai ngộ truyền đạt trí tuệ này.

Tài liệu nhận xét rằng Thời đại Mới "không thực sự là một tôn giáo": "về bản chất, nó là một hiệp hội không chính thức quy tụ mọi loại hoạt động, tư tưởng và cá nhân".^[24] Chính sự thiếu cấu trúc này làm cho hiện tượng vừa hấp dẫn vừa bền bỉ: người ta không gia nhập nó, người ta tắm mình trong đó.

SBNR không phải rơi từ trên trời xuống vào năm 2010. Đó là kết quả cuối cùng của một gia phả dài dằng dặc, nơi mỗi bước đi lại dịch chuyển cảm xúc tôn giáo khỏi các thiết chế để tiến dần vào nội tâm của chủ thể. Gia phả này giúp ta hiểu rằng công thức "tôi tin vào một điều gì đó nhưng không tin vào một tôn giáo" không phải là một trực giác tự phát: đó là một di sản văn hóa mang đậm dấu ấn thời đại.

Khai sáng và tôn giáo tự nhiên

Thế kỷ XVIII, các triết gia Khai sáng đối lập với tôn giáo mặc khải một tôn giáo tự nhiên, dựa trên duy nhất lý trí. Voltaire bảo vệ thuyết thần giáo tự nhiên (déisme): một Thiên Chúa kiến trúc sư vũ trụ, không có giáo điều, không có phụng tự được mặc khải, không có Đức Kitô. Rousseau, trong Tuyên xưng đức tin của cha xứ Savoy chèn vào tác phẩm Émile (1762), đã phác nên bằng tiếng Pháp nguyên mẫu của người tin mà không có Giáo hội: cha xứ biến trái tim và lương tâm thành quan tòa của đức tin, và than phiền về số lượng những người trung gian giữa Thiên Chúa với mình, "Biết bao con người giữa Thiên Chúa và tôi!" (tóm lược; đoạn được xác thực, được trích dẫn trong Lumen Fidei, §14).^[25]

Chính trong những thập niên này, ngữ pháp hiện đại của câu "nhưng tôi không có tôn giáo" được định hình: tôn giáo trở thành một thiết chế đối lập với nội tâm; đức tin trở thành chuyện riêng của cá nhân, mà cá nhân là quan tòa.

Chủ nghĩa lãng mạn và cảm xúc tôn giáo

Friedrich Schleiermacher, trong tác phẩm Những diễn từ về tôn giáo gửi những người trí thức khinh miệt nó (1799), thử một cuộc lập nền lần thứ hai: tôn giáo không còn được định nghĩa bởi giáo lý hay bởi các việc lành, mà bởi trực giác và cảm xúc về vũ trụ (Anschauung und Gefühl).^[26] Tôn giáo trở thành một trải nghiệm nội tâm, có thể tồn tại độc lập với các giáo điều. Sau này Schleiermacher sẽ làm rõ, trong Đức tin Cơ Đốc (1821-1822), rằng lòng sùng mộ là "cảm giác phụ thuộc tuyệt đối" (Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, §4): công thức nổi tiếng này thuộc về tác phẩm đó, chứ không phải Những diễn từ.^[27] Chính trong mạch tư tưởng này, về mặt triết học, ý tưởng rằng người ta có thể theo tôn giáo "theo cách của riêng mình" ra đời.

Thông học và huyền học hiện đại

Cuối thế kỷ XIX, Helena Blavatsky thành lập Hội Thông học (New York, ngày 17 tháng 11 năm 1875) và xuất bản Isis được vén màn (1877) rồi Giáo lý bí truyền (1888). Bà tuyên bố làm cho mọi người tiếp cận được một trí tuệ vĩnh hằng phổ quát, có trước mọi tôn giáo lịch sử, và theo đó các tôn giáo chỉ là những dẫn xuất một phần.^[28] Blavatsky thus tiếp nhận ý tưởng về một trí tuệ trường tồn; Aldous Huxley sẽ làm cho thuật ngữ philosophia perennis trở nên phổ biến vào năm 1945.^[29]

Thông học là một tiền thân quan trọng của SBNR đương đại: nó cung cấp một trong những khuôn mẫu của "mọi tôn giáo đều nói cùng một điều, nhưng không tôn giáo nào là đủ".

New Thought và tự hiện thực hóa

Tại Hoa Kỳ, song song với đó, phong trào New Thought (Phineas Quimby, Ralph Waldo Trine, và, theo một hướng riêng dù cùng thời, Mary Baker Eddy, người sáng lập Khoa học Cơ Đốc) phát triển ý tưởng về một sức mạnh vô hạn hiện diện trong con người, có thể huy động được bằng tư duy tích cực và hình dung hóa. Trine xuất bản năm 1897 In Tune with the Infinite, tác phẩm sẽ nuôi dưỡng cả nền phát triển bản thân Mỹ.^[30] Cuốn sách bán chạy The Secret của Rhonda Byrne (2006)^[31] là cháu chắt trực tiếp của New Thought.

Phản văn hóa thập niên 1960-1970

Sự sụp đổ của văn hóa Cơ Đốc chiếm ưu thế tại Hoa Kỳ, cộng với sự xuất hiện của các tâm linh phương Đông, đã sinh ra phản văn hóa tinh thần: các ashram, thiền siêu việt (Maharishi, 1958), chất gây ảo giác (Timothy Leary), Viện Esalen thành lập năm 1962 tại Big Sur, và Alan Watts làm cho Thiền và philosophia perennis trở nên phổ biến. Heelas khi đó nói đến một expressive turn (bước ngoặt biểu đạt): tính chân thực chủ quan trở thành thẩm quyền tôn giáo tối hậu.^[32]

Từ New Age đến wellness

Thập niên 1980-1990 chứng kiến sự xuất hiện của New Age đúng nghĩa, được José Argüelles loan báo với Sự hội tụ hài hòa vào các ngày 16-17 tháng 8 năm 1987. Khoảng những năm 2000, nhãn New Age trở nên kín đáo hơn và một phần phong trào tái định dạng dưới những nhãn mác dễ chấp nhận hơn: wellness (phúc lợi toàn diện), phát triển bản thân, coaching, tâm linh thế tục, chánh niệm (nhận định của biên tập viên). Heelas và Woodhead, trong khảo sát thực địa tại Kendal (Vương quốc Anh, 2000-2002), mô tả sự trỗi dậy của holistic milieu (môi trường toàn diện) địa phương — thiền, reiki, yoga, tarot, các y học thay thế — và diễn giải nó như mặt còn lại của sự suy tàn được ghi nhận nơi các giáo xứ Anh giáo lân cận (luận điểm của các tác giả, không phải kịch bản phổ quát).^[33]

SBNR trên mạng xã hội

Từ khoảng năm 2015, hệ sinh thái SBNR sống phần lớn trên mạng: #manifestation, #energiehealing, #witchtok, #thirdeye, #highvibe. Các nhà nghiên cứu nói đến algorithmic conspirituality (thuyết âm mưu-tâm linh thuật toán): những nội dung được thuật toán gợi ý được tiếp nhận như những "dấu hiệu" cá nhân, tạo ra các bong bóng tinh thần được cá thể hóa và tự củng cố.^[34]

Danièle Hervieu-Léger mô tả sự dịch chuyển này: cảm xúc tôn giáo không biến mất, nó dịch chuyển từ các thiết chế sang những cách vá víu cá nhân và linh hoạt; người hành hương thay thế người đi lễ đều đặn, người cải đạo thay thế người thừa kế, và tâm linh thay thế tôn giáo như một phạm trù tự định nghĩa (tóm lược).^[35]

Vài cái tên luôn xuất hiện trở lại khi một người thuộc nhóm SBNR được hỏi về những ảnh hưởng của mình. Xứng đáng được nêu rõ: đó là những tham chiếu văn hóa làm nên thế giới tưởng tượng của lối sống « tâm linh nhưng không tôn giáo ».

Carl Gustav Jung (1875-1961) và tâm lý học của cái thánh thiêng

Bác sĩ tâm thần người Thụy Sĩ Carl Jung là nền tảng trí tuệ của phần lớn đời sống tâm linh đương đại. Các khái niệm vô thức tập thể, nguyên mẫu, Self của ông đã cung cấp cho tâm linh đương đại một ngôn ngữ tâm lý để nói về thần linh mà không cần một Thiên Chúa ngôi vị: người ta tìm kiếm Thiên Chúa như một hình ảnh của vô thức chứ không phải gặp gỡ Ngài như một Ngôi vị siêu việt. Sự phê phán Kitô giáo thể chế của ông cùng mối quan tâm dành cho giả kim thuật, gnosis và chiêm tinh học đã nuôi dưỡng toàn bộ văn hóa New Age.^[36]

Trên cánh cửa ngôi nhà của ông ở Küsnacht, ông cho khắc một câu tiếng Latin: « Vocatus atque non vocatus, Deus aderit » ("Được kêu gọi hay không được kêu gọi, Thiên Chúa sẽ hiện diện"), châm ngôn mà ông lấy từ Adages của Erasmus (thế kỷ XVI). Dòng khắc được chính bảo tàng - nhà xác nhận (xem chú thích); cách giải thích đưa ra ở đây — một Thiên Chúa luôn hiện diện nhưng khi được phát ngôn như thế thì không gọi đích danh ai — là của người biên soạn.^[37]

Aldous Huxley (1894-1963) và triết học vĩnh cửu (philosophia perennis)

Nhà văn Anh Aldous Huxley cho ra mắt The Perennial Philosophy năm 1945. Trong sách, ông tập hợp các văn bản thần bí từ mọi truyền thống và tuyên bố chứng minh một trí tuệ vĩnh cửu duy nhất, nằm bên dưới mọi ngôn ngữ tôn giáo riêng biệt.^[38] Tác phẩm trở thành một cuốn sách gối đầu giường; nó mang lại tính chính danh văn chương cho chủ nghĩa dung hợp tâm linh thời hậu chiến.

Eckhart Tolle (sinh năm 1948)

Sinh ra với tên Ulrich Tolle tại Đức, định cư tại Canada, Tolle cho ra mắt The Power of Now năm 1997.^[39] Cuốn sách tiếp theo của ông, A New Earth (2005), được Oprah Winfrey quảng bá vào mùa xuân năm 2008 trong một loạt hội thảo trực tuyến công cộng, đã củng cố vị thế của ông như giọng nói toàn cầu của một đời sống tâm linh không giáo điều. Tolle dùng lại ngôn ngữ Kitô giáo, « Christ » (Đức Kitô), « présence » (hiện diện), « Royaume » (Nước Trời), nhưng định nghĩa lại: "lần đến thứ hai" của Đức Kitô được hiểu ở đây như một sự chuyển hóa của ý thức con người, chứ không phải sự quay lại của một ngôi vị; và Đức Kitô, theo ông, không được quy về một bản sắc hay một nhân vật lịch sử cá nhân (tổng hợp của người biên soạn dựa trên The Power of Now, 1997, các đoạn được những nguồn trích dẫn trùng khớp dẫn lại, nguyên văn tiếng Anh và số trang của bản gốc chưa được đối chiếu). Trong hệ thống đó, Giêsu Nadarét không còn mang một ý nghĩa lịch sử độc nhất nào nữa (tổng hợp của người biên soạn).

Deepak Chopra (sinh năm 1946)

Sinh tại New Delhi, một bác sĩ rẽ hướng sang lĩnh vực tâm linh sau khi gặp Maharishi Mahesh Yogi năm 1985, Chopra là tác giả của nhiều cuốn sách về tâm linh.^[40] Ông đã làm phổ biến ý niệm về y học lượng tử và thức tỉnh vũ trụ, và hợp tác với Oprah Winfrey cùng nhiều nhân vật nổi tiếng Hollywood để truyền bá các chương trình của mình. Ông là hình ảnh tiêu biểu của một chủ nghĩa dung hợp pha trộn các tâm linh phương Đông, ngôn ngữ vay mượn từ vật lý lượng tử và phát triển bản thân.

Sam Harris (sinh năm 1967) và « tâm linh vô thần »

Gần đây hơn, nhà thần kinh học người Mỹ Sam Harris đã xuất bản Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (2014), trong đó ông bảo vệ một tâm linh vô thần dựa trên thiền định Phật giáo nhưng không có Phật giáo.^[41] Đề xuất của ông cho thấy SBNR không còn chỉ là tôn giáo: giờ đây nó có thể cùng tồn tại với một chủ nghĩa vô thần đấu tranh.

Frédéric Lenoir (sinh năm 1962) tại Pháp

Là nhà xã hội học và triết gia, Lenoir là gương mặt nói tiếng Pháp tiêu biểu nhất của đời sống tâm linh không giáo phái. Với Les métamorphoses de Dieu (Plon, 2003), Petit traité de vie intérieure (Plon, 2010), rồi La consolation de l'ange (2019), ông đề xuất một tôn giáo « có thể phổ quát hóa » lấy trí tuệ, tình yêu và sự tự do nội tâm làm trung tâm, không thuộc về bất kỳ thể chế nào.^[42]

Trong Les métamorphoses de Dieu, Lenoir mô tả sự tái cấu trúc của niềm tin ở phương Tây: các mối thuộc về và các giáo điều thể chế lu mờ đi, kéo theo sự trỗi dậy của một đời sống tâm linh cá nhân hóa và dựa trên trải nghiệm (giới thiệu tổng hợp nội dung tác phẩm, không phải trích dẫn nguyên văn).^[43]

Charles Taylor (sinh năm 1931) và « thời đại tục hóa » như bối cảnh nền

Để hiểu mảnh đất nơi các tác giả này phát triển, phân tích nền tảng vững chắc nhất vẫn là của triết gia người Canada Charles Taylor. Trong tác phẩm để đời A Secular Age (Harvard, 2007, 874 trang), ông mô tả sự chuyển dịch từ một xã hội mà niềm tin vào Thiên Chúa là « điều không thể tranh cãi » sang một xã hội mà cả niềm tin lẫn sự không tin đều « tùy chọn » như nhau.^[44] Không phải là tôn giáo đã biến mất: nó đã trở thành một lựa chọn trong số những lựa chọn khác, và điều đó làm thay đổi tận gốc lối thức của việc tin.

« Chúng ta đã đi từ một xã hội nơi việc không tin vào Thiên Chúa gần như là bất khả thi, sang một xã hội nơi đức tin, kể cả đối với người tín hữu tin tưởng nhất, cũng chỉ là một khả năng của con người trong số những khả năng khác. » Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007, tr. 3 của bản tiếng Anh (dịch của người biên soạn)^[45]

Sự dịch chuyển này giải thích thành công của SBNR: nó giả định một khuôn khổ văn hóa nơi đức tin không còn là một dữ kiện tự nhiên của cuộc tồn sinh, mà là một lựa chọn trong số những lựa chọn khác.

Trước khi xem xét sự nhất quán về trí tuệ của "tôi tin nhưng không theo tôn giáo", cần hiểu tại sao công thức này hấp dẫn. Không câu trả lời lý thuyết nào đủ nếu trước đó ta không đo lường được nỗi đau mà nhiều người cảm nhận đối với các tôn giáo có tổ chức.

Tác động của các vụ bê bối và lạm dụng

Tại Hoa Kỳ, khi được hỏi bằng lời của chính họ (2009), dưới 3% người từng là Công giáo nhắc đến vụ bê bối lạm dụng như lý do chính cho sự ra đi của họ; khi câu hỏi được nêu rõ ràng, khoảng một phần tư đề cập đến nó như một lý do trong số những lý do khác, nhưng chỉ 4% chọn nó làm lý do chính (2015).^[46] Tại Pháp, báo cáo của CIASE (Sauvé, ngày 5 tháng 10 năm 2021), ước tính khoảng 216.000 trẻ vị thành niên là nạn nhân của giáo sĩ hoặc tu sĩ kể từ năm 1950, và khoảng 330.000 nếu tính cả nạn nhân của giáo dân thi hành sứ vụ Giáo hội, đã đào một hố sâu ngờ vực lớn.^[47]

Tài liệu Rôma năm 2003 đã nhận thức điều này một cách sáng suốt: sức hút của Tân Kỷ Nguyên (New Age) đối với một số Kitô hữu có thể bắt nguồn từ việc, tài liệu viết rằng, các cộng đoàn của chính họ đã không coi trọng đủ khát vọng tâm linh, ý nghĩa cuộc sống, ước muốn biến đổi của họ (tóm tắt).^[48] Lời phản biện từ bên ngoài ở đây gặp lại một lời tự phê bình của người Công giáo: sự xa cách của các tín hữu hiếm khi vô cớ; nó thường báo hiệu một sự thiếu hiện thân hữu hình.

Chủ nghĩa chống giáo sĩ Pháp như một di sản lâu đời

Tại Pháp, sự thù địch đối với tôn giáo có tổ chức có một chiều sâu lịch sử đặc biệt. Luật phân ly năm 1905, các cuộc kiểm kê tài sản năm 1906, việc trục xuất các dòng tu giáo dục, chủ nghĩa thế tục đấu tranh của Đệ Tam Cộng hòa đã tạo ra một nền văn hóa chính trị nơi "tôn giáo" bị gắn với "kiểm soát", "riêng tư", "cổ hủ".^[49] Sự ngờ vực đối với tôn giáo có tổ chức ở đó vì vậy vừa là di sản chính trị vừa là một cảm xúc mới mẻ.

Sự tư nhân hóa tôn giáo bởi chủ nghĩa tự do hiện đại

Marcel Gauchet, trong Le désenchantement du monde (Gallimard, 1985), đã chỉ ra rằng nền chính trị hiện đại phương Tây được hình thành bằng cách loại bỏ tôn giáo ra khỏi đời sống công để giam hãm nó trong đời sống riêng tư.^[50] Thao tác này có một hậu quả không lường trước: nó khiến cho, đối với ngày càng nhiều người, việc một tôn giáo có thể đề ra những nghĩa vụ xã hội khách quan trở nên không thể tưởng tượng được. Khi đó tôn giáo theo định nghĩa trở thành "chuyện của tôi", mà đó chính xác là ngữ pháp của SBNR.

Chủ nghĩa cá nhân biểu đạt

Nhà xã hội học Robert Bellah, trong Habits of the Heart (1985), đã gọi "chủ nghĩa cá nhân biểu đạt" là niềm tin hiện đại cho rằng mỗi người có một sự thật nội tâm độc nhất mà họ phải biểu đạt một cách chân thực, và không một thẩm quyền bên ngoài nào có thể sửa đổi được.^[51] Chủ nghĩa cá nhân biểu đạt này đã trở thành bầu không khí chúng ta thở: nó khiến ý tưởng về một tôn giáo được mặc khải (với những giáo lý người ta đón nhận hơn là lựa chọn) gần như trở nên khó hiểu.

Điều còn đúng trong lời phê bình

Sự lương thiện Công giáo đòi hỏi phải công nhận điều đúng đắn trong lời phê bình nhằm vào các tôn giáo có tổ chức. Hồng y Joseph Ratzinger đã làm điều đó một cách thẳng thắn:

"Biết bao ô uế trong Giáo hội, và đặc biệt giữa những người, trong chức tư tế, lẽ ra phải thuộc trọn về Người! Biết bao kiêu ngạo và tự mãn!" Hồng y Joseph Ratzinger, các bài suy niệm viết cho Đường Thánh Giá Thứ Sáu Tuần Thánh ngày 25 tháng 3 năm 2005, chặng thứ IX (Chúa Giêsu ngã xuống lần thứ ba)^[52]

Đức Benedictô tương lai viết các bài suy niệm này, theo yêu cầu của Gioan Phaolô II, chưa đầy một tháng trước khi ngài được bầu chọn: Gioan Phaolô II, khi đó rất suy yếu, hiệp thông với buổi cử hành từ Vatican, trong khi Hồng y Camillo Ruini chủ sự tại Đấu trường La Mã và cho đọc thông điệp của giáo hoàng tại đó. Việc công nhận những "vết ô uế" này không có nghĩa là kết luận rằng tôn giáo là một ảo tưởng: nó có nghĩa là lời phê bình nội tại và sự hoán cải là những chiều kích cấu trúc của Kitô giáo, chứ không phải những nhượng bộ trước tinh thần thời đại.

Câu nói "tôi tin vào một điều gì đó, nhưng tôi không có tôn giáo" lợi dụng một sự nhập nhằng cốt lõi: từ tôn giáo ở đây đôi khi chỉ một định chế xã hội (giáo xứ, hàng giáo sĩ, lịch phụng vụ), đôi khi chỉ một thái độ cá lòng (lòng đạo đức, việc thờ phượng trong nội tâm), đôi khi lại chỉ một hệ thống giáo lý. Truyền thống Công giáo phân biệt các nghĩa này.

Religare hay relegere: hai từ nguyên, cùng một cốt lõi

Hai cách giải thích từ nguyên tranh nhau về chữ Latin religio, và cả hai đều chứa đựng một phần chân lý.

• Religare, "liên kết, nối lại": tôn giáo là điều nối kết con người với Thiên Chúa và con người với nhau. Đây là từ nguyên được Lactantius bảo vệ trong Institutiones divinae (Thần học viện), IV, 28:

"Chúng ta được sinh ra với bổn phận phải dâng lên Thiên Chúa, Đấng tạo hóa của chúng ta, những sự tôn kính chính đáng mà Ngài đáng được, phải nhận biết một mình Ngài, phải đi theo Ngài. Chính nhờ mối dây đạo đức này mà chúng ta được gắn bó với Thiên Chúa, và từ đó bản thân tôn giáo đã mang lấy tên của mình." Lactantius, Institutiones divinae, quyển IV, chương 28, §2-3^[53]

• Relegere, "đọc lại", "lấy lại với sự chú tâm": tôn giáo là sự chú tâm kỹ lưỡng đối với những sự thánh thiêng. Đây là từ nguyên được Cicero bảo vệ trong De natura deorum, II, 28: những người "đọc lại" cách cẩn thận mọi điều liên quan đến việc thờ cúng các thần thì được gọi là những người có đạo.^[54]

Thánh Augustinô, trong De vera religione (55), cũng gắn religio với mối dây liên kết (religare): để cho tôn giáo gắn bó chúng ta với một mình Thiên Chúa toàn năng (tổng hợp của người biên soạn, không phải trích dẫn nguyên văn).^[55] Tôn giáo, theo nghĩa đầu tiên này, không phải là một định chế: mà là một mối tương quan.

Tôn giáo như một nhân đức, theo thánh Tôma

Thánh Tôma Aquinô dành câu hỏi 81 của Secunda Secundae trong Summa Theologiae (Tổng luận thần học) để bàn về tôn giáo như một nhân đức. Luận điểm của ngài rất chính xác: tôn giáo không phải là một cảm xúc, cũng không phải là một ý kiến, cũng không phải là một định chế; đó là một nhân đức luân lý nhờ đó con người dâng lên Thiên Chúa sự thờ phượng mà Ngài đáng được (tổng hợp của người biên soạn theo IIa-IIae, q. 81): điều 2 xác lập rằng tôn giáo là một nhân đức (Utrum religio sit virtus, "tôn giáo có phải là nhân đức không?"); điều 4, rằng đó là một nhân đức riêng biệt, khác với các nhân đức khác; điều 5, rằng đó là một nhân đức luân lý, thuộc về đức công bình, chứ không phải một nhân đức đối thần.^[56][57]

Theo nghĩa này, nói "tôi không có tôn giáo" sẽ có nghĩa là: "tôi không dâng lên Thiên Chúa sự thờ phượng mà Ngài đáng được", nghĩa là một sự thiếu sót, chứ không phải một sự giải phóng. Nhưng người nói "tôi không có tôn giáo" ngày nay hiển nhiên không nghĩ đến nhân đức của Tôma: người ấy nghĩ đến định chế. Sự lẫn lộn từ ngữ ở đây làm nên tất cả.

Tôn giáo của con người và tôn giáo được mạc khải

Sách Giáo lý cho phép phân biệt hai nghĩa của từ tôn giáo (tổng hợp của người biên soạn):^[58]

1. Tôn giáo như sự tìm kiếm Thiên Chúa của con người, phổ quát, hiện diện trong mọi nền văn hóa, biểu hiện của ước muốn tự nhiên được khắc ghi trong tâm hồn con người. Đây là nghĩa của §28, mô tả cuộc tìm kiếm Thiên Chúa "qua [những] niềm tin và [những] hành vi tôn giáo", cuộc tìm kiếm mà §29 cho thấy là mong manh, dễ bị lãng quên và chối bỏ.
2. Đức tin Kitô giáo như ân ban của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô, không phải là thêm một cuộc tìm kiếm nữa, nhưng là sự Thiên Chúa đi xuống gặp con người, nên trọn mọi cuộc tìm kiếm của con người: Thiên Chúa "không ngừng lôi kéo con người về với Ngài" (§27) và, trong Đức Kitô, nói với con người "như những người bạn" (Dei Verbum, §2).^[59][60]

"Ước muốn Thiên Chúa được khắc ghi trong tâm hồn con người, vì con người được Thiên Chúa dựng nên và vì Thiên Chúa mà được dựng nên; Thiên Chúa không ngừng lôi kéo con người về với Ngài, và chỉ trong Thiên Chúa mà con người sẽ gặp được chân lý và hạnh phúc mà con người không ngừng tìm kiếm." Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, §27^[61]

Sự phân biệt này mang tính quyết định để trả lời cho SBNR. Kitô giáo không tự giới thiệu chỉ như thêm một tôn giáo của con người nữa; nhưng tự giới thiệu như lời đáp của Thiên Chúa cho mọi cuộc tìm kiếm của con người, là bước đi xuống gặp gỡ và nên trọn bước đi lên mà các tôn giáo khác, theo cách của họ, biểu thị.

Trước khi bàn về những giới hạn của cách nói « tôi tin vào một năng lượng siêu việt », cần phải chỉ ra điều mà cách nói này có một cách sâu sắc là đúng. Đức tin Công giáo không bắt đầu bằng việc nói không với những trực giác tâm linh: nó bắt đầu bằng việc công nhận những trực giác đó.

Khát vọng tự nhiên về Thiên Chúa

Ngay ở điều đầu tiên của Sách Giáo lý, Giáo hội khẳng định rằng «khát vọng về Thiên Chúa đã được khắc ghi trong lòng con người».^[62] Con người không có tôn giáo chỉ vì một sự tình cờ về văn hóa: bản chất con người vốn được hướng về một Đấng siêu việt vượt lên trên mình. Tâm lý học so sánh các tôn giáo, nhân học của Mircea Eliade, các cuộc khảo cứu dân tộc học đều cho thấy rằng homo sapiens ở đâu cũng là homo religiosus.^[63]

«Chúa đã dựng nên con vì Chúa, và lòng con khắc khoải cho đến khi được nghỉ yên trong Chúa.» Thánh Augustinô, Tự thú, quyển I, chương 1, số 1^[64]

Câu này, được viết vào khoảng năm 397-401, là đường chéo tinh thần của toàn bộ nhân học Kitô giáo. Nó công nhận sự khắc khoải tâm linh phổ quát và cho nó một ý nghĩa: con người khắc khoải bởi vì con người được dựng nên để thuộc về Thiên Chúa, và mọi sự khắc khoải không được lấp đầy bởi một vị thần quá nhỏ bé, thực ra là một dấu chỉ chính đáng.

Những con đường dẫn đến Thiên Chúa

Sách Giáo lý công nhận nhiều con đường mà qua đó trí tuệ con người có thể đi từ thế giới ngược về nguồn gốc của nó: sự bất tất của thế giới, trật tự và vẻ đẹp của vũ trụ, tiếng nói của lương tâm, khát vọng về điều tuyệt đối, niềm khao khát hạnh phúc.^[65] Những con đường này, vốn được kế thừa từ Aristote, các nhà Khắc kỷ, Thánh Tôma và được triết học cổ điển diễn đạt lại, không phải là những «bằng chứng» theo nghĩa của các khoa học thực nghiệm, mà là những lý lẽ hội tụ có sức mạnh nhờ sự hội tụ của chúng.

Vì thế, đây là những lý lẽ có tính duy lý, chứ không phải những cảm xúc đơn thuần. Công đồng Vaticanô I đã định tín như tín điều rằng Thiên Chúa có thể được nhận biết một cách chắc chắn nhờ ánh sáng tự nhiên của trí tuệ con người, từ nơi những sự vật được tạo dựng.^[66]

«Mẹ Thánh Hội chúng ta tin và dạy rằng Thiên Chúa, nguyên ủy và cứu cánh của mọi sự, có thể được nhận biết một cách chắc chắn nhờ ánh sáng tự nhiên của trí tuệ con người, từ nơi những sự vật được tạo dựng.» Công đồng Vaticanô I, hiến chế Dei Filius, chương 2, ngày 24 tháng 4 năm 1870^[67]

Tuyên bố này đã được Vaticanô II và Sách Giáo lý tiếp nhận một cách trọng thể.^[68] Ý nghĩa là: trực giác về một «điều gì đó» đứng sau thế giới không phải là ảo tưởng; đó là một bước khởi đầu của chân lý mà Giáo hội xác nhận và mời gọi đi xa hơn.

Ngữ pháp Công giáo của việc « đi xa hơn »

Nhưng trực giác vẫn chưa đủ nếu dừng lại ở «một điều gì đó». Sách Giáo lý nối dài nó:

«Nếu con người có thể quên hoặc chối bỏ Thiên Chúa, thì chính Thiên Chúa không ngừng kêu gọi mọi người tìm kiếm Người để được sống và gặp hạnh phúc. Nhưng việc tìm kiếm này đòi hỏi nơi con người mọi nỗ lực của trí tuệ, sự ngay lành của ý chí, "một tấm lòng ngay thẳng", và cả chứng tá của những người khác, là những người dạy cho con người biết tìm kiếm Thiên Chúa.» Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, §30^[69]

Việc tìm kiếm tâm linh là chính đáng; nhưng nó đòi hỏi một kỷ luật của trí tuệ và một **chứng tá được đón nhận. Phong trào SBNR giữ lại bước thứ nhất và thường quên hai bước tiếp theo.

Trực giác tâm linh đúng đắn xứng đáng được xem xét đến cùng. Khi đào sâu, chữ «năng lượng» tỏ ra thiếu sót về mặt khái niệm để giải thích chính kinh nghiệm đã khiến người ta chọn nó. Ba bế tắc cần phải được chỉ rõ.

Một năng lượng không thể nhận biết, yêu thương hay tha thứ

Lý lẽ này mang tính triết học trước khi mang tính thần học. Một năng lượng là một đại lượng vật lý, đo được, truyền được, chuyển hóa được. Nó không có trí tuệ, ý chí, cũng như ký ức. Do đó nó không thể là chủ thể của bất kỳ hành động ngôi vị nào: nó không thể nhận biết một ai đó, muốn điều lành cho người ấy, gọi người ấy bằng tên, tha thứ lỗi lầm cho người ấy, lập giao ước với người ấy.

Dĩ nhiên, đối phương có thể đáp lại rằng «năng lượng» của họ không phải là đại lượng của các nhà vật lý, mà là một ẩn dụ, hay một khái niệm siêu hình về một nguyên lý vô vị. Phản bác này là chân thành: cần phải hiểu nó ở nghĩa chặt chẽ nhất. Nhưng ngay cả khi hiểu như vậy, một thực tại vô vị, dù là siêu hình, cũng không thể là chủ thể của bất kỳ hành động ngôi vị nào: một ẩn dụ không nhận biết ai, một nguyên lý không gọi ai bằng tên.

Trong khi đó, kinh nghiệm mà nhiều người mô tả để hậu thuẫn cho «tôi tin vào một điều gì đó» lại mang tính ngôi vị: kinh nghiệm được gọi tên, được yêu thương, được tha thứ, được chờ đợi. Vì thế, ngôn ngữ SBNR chứa đựng một sự căng thẳng nội tại: nó mô tả, bằng những từ ngữ của một chủ thể («tôi cảm thấy», «tôi đón nhận», «có ai đó gửi cho tôi một dấu chỉ»), một thực tại mà nó định nghĩa là vô vị («vũ trụ», «năng lượng», «lực»).

Luận cứ luân lý: không có chuẩn mực mà không có nhà lập pháp

C.S. Lewis, trong Mere Christianity (1952), đã làm cho luận cứ luân lý trở nên phổ biến dưới hình thức dễ tiếp cận: tất cả chúng ta đều có kinh nghiệm về một luân luật khách quan áp đặt lên chúng ta bất kể những ham muốn của mình.^[70] Trong quyển I, Lewis chủ trương rằng luân luật này đòi phải có một Trí tuệ lập pháp: nếu vũ trụ không được cai quản bởi một trí tuệ nào, thì những đòi hỏi luân lý của chúng ta chỉ là những sở thích không có trọng lượng (tóm tắt). Mà một năng lượng vũ trụ vô vị đơn thuần không thể là tác giả của một nghĩa vụ luân lý: chỉ một hữu thể ngôi vị, có trí tuệ và nhân lành, mới có thể thiết lập một chuẩn mực và làm cho nó trở nên bắt buộc.

Luận cứ này có giá trị chống lại chủ nghĩa duy vật thuần túy, nhưng cũng chống lại SBNR: không thể rút ra từ một lực lượng vô vị đơn thuần một giới luật như «chớ giết người» vốn ràng buộc một cách tuyệt đối.

Luận cứ về khát vọng

Lewis còn phát triển một luận cứ kín đáo hơn nhưng sâu sắc: không có khát vọng tự nhiên nào của con người mà thiếu một đối tượng thực tương ứng. Cơn đói đòi có thức ăn; cơn khát đòi có nước; dục tính đòi có cuộc gặp gỡ. Mà con người có một khát vọng về vô hạn, về vĩnh cửu, về sự viên mãn ngôi vị mà không một sự hữu hạn nào có thể lấp đầy. Sự bất đối xứng này chỉ có ý nghĩa nếu đối tượng thực của khát vọng ấy hiện hữu, và đối tượng ấy chỉ có thể là một Thiên Chúa ngôi vị, có khả năng được yêu thương và đáp trả.^[71]

«Nếu tôi thấy trong mình một khát vọng mà không kinh nghiệm nào trên đời này có thể thỏa mãn, thì lời giải thích hợp lý nhất là tôi được dựng nên cho một thế giới khác.» C.S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, 1952, quyển III, chương 10 (« Hope »)^[72]

Luận cứ này giả định hai tiền đề mà Lewis nêu rõ: mọi khát vọng tự nhiên đều có một đối tượng thực tương ứng; và khát vọng về vô hạn là một khát vọng tự nhiên, chứ không phải một sản phẩm văn hóa. Nếu chấp nhận hai điều đó, thì kết luận sẽ theo sau: đối tượng thực của khát vọng ấy hiện hữu. Việc đối tượng ấy mang tính ngôi vị, có khả năng được yêu thương và đáp trả, là bước thêm mà người viết thực hiện ở đây: một năng lượng lan tỏa, theo định nghĩa, không đáp lại ai cả (lý luận của người viết dựa trên Lewis, không phải kết luận của đoạn được trích). Theo nghĩa được đảo ngược này, đúng vậy: «tôi tin vào một điều gì đó» là dấu chỉ của một khát vọng thực; nhưng khát vọng ấy không được lấp đầy bởi một năng lượng lan tỏa. Nó kêu gọi một dung nhan.

SBNR đương đại thường được tổ chức quanh một công thức đối xứng: từ chối tôn giáo không có Thiên Chúa (những thể chế rỗng tuếch), nhưng cũng từ chối Thiên Chúa của một tôn giáo (Thiên Chúa của một mặc khải công khái). Còn lại một thuật ngữ thứ ba: một Thiên Chúa riêng tư, được tôi tự tôi tạo hình. Cách kiến tạo này có ba điểm mong manh về mặt cấu trúc.

Nguy cơ tự thần tượng hóa

Lời cảnh báo này đã có từ lâu: cám dỗ lớn nhất không phải thờ phượng hư vô, mà là thờ phượng một hình ảnh Thiên Chúa được tạo ra theo hình ảnh tôi, một Thiên Chúa không bao giờ sửa đổi điều tôi thích tin. Thiên Chúa phi vị hiếm khi trung tính: Người mang những sắc thái của kẻ nghĩ đến Người. Người không xét xử điều tôi muốn làm, không mâu thuẫn với lựa chọn của tôi, không quấy rầy thói quen của tôi. Đức Phanxicô mô tả trong Lumen Fidei §13 chính cơ chế này liên quan đến việc thờ tà thần: « Trước ngẫu tượng, người ta không phải đối diện với nguy cơ của một lời mời gọi khiến mình bước ra khỏi những an toàn của bản thân, vì các ngẫu tượng "có miệng mà không nói" (Tv 115, 5) », ngẫu tượng, tác phẩm do tay chúng ta làm, không gây xáo trộn, trái với Thiên Chúa đã mặc khải.^[73]

Sự pha trộn tôn giáo như một cách né tránh về cấu trúc

Tâm linh « gọi món theo ý thích », được các nhà xã hội học quan sát và phân tích, mang một rủi ro thực tế: giữ lại từ mỗi truyền thống điều gì mình thích sẽ khiến người ta dễ gạt bỏ điều gì gây phiền hà. Hervieu-Léger nói về bricolage (vá víu), Robert Wuthnow về spiritual seeking (tâm linh như một cuộc tìm kiếm không ngừng); hiện tượng này cũng được mô tả như một sự phi văn hóa hóa tôn giáo, tức là một sự tái tổ chức bên ngoài các thể chế.^[74] Cơ chế thường giống nhau: giữ lại từ mỗi truyền thống điều gì mình thích, gạt bỏ điều gì gây phiền hà.

Khi được đẩy đến tận cùng, một đời sống tâm linh như vậy trở nên khó mà hoán cải được: nếu chính cá nhân định nghĩa tâm linh, thì không còn gì bên ngoài được công nhận để chất vấn và mời gọi người đó thay đổi. Sự hoán cải luôn đòi hỏi một tính ngoại tại biết chất vấn, một ai đó khác ngoài tôi, người biết điều tôi không biết, và người có thể bảo tôi phải thay đổi. Đây là một phê bình về nguyên tắc, về uy quyền của riêng cảm nghiệm chủ quan, chứ không phải một phán xét về ý định của mỗi người: nhiều người tìm kiếm tâm linh rất chân thành, và hành trình của họ đôi khi chứng thực những cuộc hoán cải thật sự.

Sự tự quy chiếu: một đời sống tâm linh không cứu độ

Một đời sống tâm linh do tự mình xây dựng cho chính mình cũng gặp vấn đề như việc tự cứu mình bằng cách tự kéo tóc mình lên. Nhà thần học Tin Lành người Thụy Sĩ Karl Barth, trong Dogmática Giáo hội (t. I/2, §17, « Sự mặc khải của Thiên Chúa như sự siêu vượt của tôn giáo », 1939), đã nêu lên một phản bác triệt để, mà thần học Công giáo không lặp lại nguyên văn nhưng đối tượng phê bình của nó vẫn đúng: tôn giáo nhân loại, như một kiến tạo đi lên, luôn cố gắng nắm bắt Thiên Chúa, trong khi đức tin Kitô giáo thì đón nhận từ một Thiên Chúa tự ban mình (tổng hợp của người biên soạn, không phải trích dẫn).^[75] Công đồng Vatican II, như đã thấy, công nhận nơi các tôn giáo không Kitô giáo một « tia sáng của sự thật chiếu soi mọi người » (Nostra Aetate, §2): sự phê bình về nguyên tắc không loại trừ khả năng rằng cuộc tìm kiếm của con người đã được ân sủng một cách mầu nhiệm xuyên thấu.^[76] Nhưng rủi ro mà Barth nêu ra vẫn còn: biến đời sống tâm linh thành một kỹ thuật của bản thân không còn cần đến một người khác nữa.

Chính tại đây, câu trả lời Công giáo đổi sang một bình diện khác. Kitô giáo không chỉ nói rằng: « năng lượng của chúng tôi đẹp hơn của các bạn ». Kitô giáo nói điều khác: Thiên Chúa đã phán. Người không chỉ là một cứu cánh được con người đạt tới; Người là một Thiên Chúa ngôi vị, một Thiên Chúa duy nhất ba Ngôi, Cha, Con và Chúa Thánh Thần, Đấng chủ động khởi xướng, Đấng đi xuống, Đấng bước vào lịch sử.

Chuyển động đi xuống của mặc khải

Công đồng Vatican II đã diễn tả điều này trong hiến chế tín dụ Dei Verbum (18 tháng 11 năm 1965), §2, một văn bản mà mọi người Công giáo nên thuộc lòng:

« Vì lòng nhân hậu và sự khôn ngoan của mình, Thiên Chúa đã vui lòng mạc khải chính mình và cho biết mầu nhiệm thánh ý Người, theo đó, nhờ Đức Kitô, Ngôi Lời nhập thể, và trong Chúa Thánh Thần, con người được đến với Chúa Cha và được thông phần bản tính thiên phú. Qua mạc khải ấy, Thiên Chúa vô hình đã nói với con người trong tình yêu dạt dào của Người như đối với bạn hữu, và Người chuyện trò với họ để mời gọi và đón nhận họ thông phần sự sống của chính mình. » Công đồng Vatican II, hiến chế tín dụ Dei Verbum, §2, 18 tháng 11 năm 1965 (các tham chiếu Kinh Thánh trong ngoặc đơn được lược bỏ)^[77]

Ba khẳng định mang tính quyết định:

1. Thiên Chúa mạc khải cách ngôi vị, không phải như một sức mạnh, một năng lượng hay một nguyên lý phi vị, nhưng như Thiên Chúa duy nhất ba Ngôi mà đoạn văn nêu ngay lập tức: Chúa Cha, nơi mà Đức Kitô, Ngôi Lời nhập thể, ban cho con người được đến trong Chúa Thánh Thần.
2. Người nói với con người như với bạn hữu, hình ảnh này không phải phụ: tình bạn đòi hai ngôi vị có khả năng đối thoại, hiện diện, cam kết với nhau.
3. Người mời gọi vào sự hiệp thông với Người, cùng đích không phải là sự thức tỉnh lương tri, mà là một sự hiệp thông ngôi vị.

Kitô giáo không tự coi mình là một sản phẩm nhân loại về điều thánh thiêng: Kitô giáo tự hiểu mình là sự đón nhận một lời mà Thiên Chúa ban xuống, và lời đó có một điểm đỉnh: Đức Giêsu Kitô.

Ban đầu là: một cuộc gặp gỡ, không phải một ý tưởng

Đức Biển Đức XVI đã đặt sự khác biệt này một cách khó quên ngay từ phần mở đầu thông điệp Deus Caritas Est (25 tháng 12 năm 2005) của mình:

« Nơi khởi điểm của việc trở thành Kitô hữu, không phải là một quyết định luân lý hay một tư tưởng lớn, nhưng là một cuộc gặp gỡ với một sự kiện, với một Ngôi Vị, Đấng ban cho cuộc sống một chân trời mới và do đó một hướng đi quyết định. » Đức Biển Đức XVI, thông điệp Deus Caritas Est, §1, 25 tháng 12 năm 2005^[78]

Ba từ loại bỏ mọi nhầm lẫn với một đời sống tâm linh mơ hồ: sự kiện, Ngôi Vị, hướng đi. Đức tin Kitô giáo không bắt đầu bằng một cảm xúc cá nhân; nó bắt đầu bằng một thực tại (Nhập thể, cái chết và sự Phục sinh của Đức Kitô) và bằng cuộc gặp gỡ với một Ngôi Vị (Đức Giêsu Kitô, đang sống hôm nay).

Thiên Chúa của Abraham, không phải của các triết gia

Đêm 23 tháng 11 năm 1654, Blaise Pascal trải qua một đêm quyết định kéo dài hai tiếng đồng hồ, từ khoảng mười giờ rưỡi tối đến khoảng nửa đêm rưỡi, mà ông ghi lại trên một tờ giấy, bản gốc được lưu giữ, trước khi chép lại lên một tấm parchment, nay đã mất, và được tìm thấy may trong lót áo gi-lê của ông sau khi ông qua đời ngày 19 tháng 8 năm 1662. Tài liệu này, cuốn Mémorial, chứa một công thức nền tảng (văn bản của bản gốc trên giấy):

« Lửa. Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Jacob, không phải của các triết gia và các học giả. Chắc chắn. Chắc chắn. Cảm nghiệm. Vui mừng. Bình an. Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô. [...] Vui mừng, vui mừng, vui mừng, nước mắt của niềm vui. » Blaise Pascal, Mémorial, bản gốc trên giấy ngày 23 tháng 11 năm 1654^[79]

Thiên Chúa của Pascal không phải là một năng lượng vũ trụ cũng không phải là một nguyên lý siêu hình trừu tượng: Người là Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Jacob, tức là Thiên Chúa đã phán với những con người có tên có họ, trong một lịch sử có mốc thời gian, Thiên Chúa đã lập giao ước. Thiên Chúa này không phải là Prime Mover (Bổn Nguyên Vận Động) của Aristoteles cũng không phải là Substance (Thực Thể) của Spinoza: Người là một ai đó, và chính điều đó mà SBNR thường bỏ lỡ.

Joseph Ratzinger: Kitô giáo như một câu trả lời đến từ trên cao

Lịch sử phát triển:

1. Rutherford B. Hayes (1877–1881) —
2. James A. Garfield (1881) — assassinated.
3. Chester A. Arthur (1881–1885) —
4. Grover Cleveland (1885–1889) —
5. Benjamin Harrison (1889–1893) —
6. Grover Cleveland (1893–1897) —
7. William McKinley (1897–1901) — assassinated.

Trong Nhập môn đức tin Kitô giáo (nguyên tác Einführung in das Christentum, München, 1968), nhà thần học trẻ Joseph Ratzinger đối lập cái mà ngài gọi là «tôn giáo như một thành tựu của con người», sự thăng tiến của con người hướng về thần linh, và «đức tin Kitô giáo» như một sự đảo ngược triệt để: chính Thiên Chúa lên đường đến với con người.^[80] Hướng đi của chuyển động làm thay đổi tất cả. Một tôn giáo hướng thượng vẫn luôn mang tính bất định về mặt cấu trúc: liệu nó đã đạt đến mục tiêu chưa? Đức tin Kitô giáo được đón nhận như một lời công bố về một biến cố: Thiên Chúa đã đến, và dung mạo của Ngài là Đức Giêsu.

Religio vera et religiones falsae: lập trường của Giáo hội Công giáo về các tôn giáo khác

Vì thế, Giáo hội Công giáo không nói rằng các tôn giáo khác hoàn toàn sai lầm. Nostra Aetate (28 tháng 10 năm 1965) công nhận rằng «Giáo hội không hề khước từ bất cứ điều gì chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo ấy».^[81] Nhưng Giáo hội khẳng định thêm rằng sự viên mãn của mặc khải hệ tại nơi Đức Giêsu Kitô, và rằng mọi tôn giáo của con người, theo cách của mình, đang tìm kiếm điều mà mặc khải Kitô giáo ban tặng.

«Giáo hội Công giáo không hề khước từ bất cứ điều gì chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo ấy. Với lòng thành kính, Giáo hội chiêm ngưỡng những nếp sống và cách thức hành động, những quy tắc và giáo lý của các tôn giáo đó; tuy những điều này khác biệt với những gì Giáo hội tuyên xưng và đề nghị trên nhiều phương diện, nhưng vẫn thường phản chiếu một tia sáng của chân lý chiếu soi mọi người. Dù sao, Giáo hội vẫn loan báo, và có bổn phận không ngừng loan báo, Đức Kitô là "đường, là sự sống và là chân lý"». Công đồng Vatican II, tuyên ngôn Nostra Aetate, §2, 28 tháng 10 năm 1965 (tham chiếu Ga 14, 6 lược bỏ)^[82]

Vì thế, đối với người Công giáo, từ religio vera không phải là một khẩu hiệu loại trừ: nó có nghĩa rằng sự hiệp thông cá nhân với Thiên Chúa đã tự mạc khải trong Đức Giêsu Kitô là dạng thức viên mãn của điều mà mọi tôn giáo đích thực đều đang tìm kiếm.

Những người SBNR thường vẫn giữ lại một từ, Kitô, nhưng lại định nghĩa lại nó: một vị thầy khai tâm, một năng lượng Kitô, một avatar giữa nhiều avatar khác. Đức tin Công giáo khẳng định điều khác hẳn. Nếu lời tuyên xưng của Kitô giáo là đúng, thì câu hỏi không còn là «năng lượng nào?», mà là «đáp án nào cho con người này?».

Ba điều độc đáo trong lời tuyên xưng của Kitô giáo

Logic của câu «tôi tin vào một điều gì đó» có thể cùng tồn tại với mọi sự giác ngộ nội tâm. Nhưng nó không thể cùng tồn tại với một khẳng định chính xác như của các tông đồ: _«chúng tôi đã ăn uống với Người sau khi Người trỗi dậy từ cõi chết»` (Cv 10, 41).

Luận chứng tích lũy

Giáo hội không đề nghị một bước nhảy mù quáng. Giáo hội đề nghị một mạng lưới mà các sợi dây của nó không cùng có một quy chế: sự hiện hữu của Thiên Chúa có thể được biết một cách chắc chắn nhờ lý trí từ nơi các thụ tạo (Vatican I, Dei Filius ; GLHT §36), đó là một chứng minh theo nghĩa siêu hình; tính lịch sử của Đức Giêsu, độ tin cậy của các Phúc Âm, chứng tá của lương tâm luân lý và của các vị tử đạo, sự phong nhiêu của đời sống thánh thiện qua các thế kỷ là những luận chứng đáng tin làm cho đức tin trở nên hợp lý; bản thân sự tin theo vẫn là một hành vi đức tin, một hồng ân của Thiên Chúa và một quyết định tự do. Sự hội tụ của các sợi dây ấy làm cho đức tin không chỉ có thể có mà còn hợp lý.

«Ai tin, thì thấy; người ấy thấy nhờ một ánh sáng chiếu soi toàn bộ hành trình trên đường, bởi vì ánh sáng ấy đến với chúng ta từ Đức Kitô phục sinh, ngôi sao mai không bao giờ lặn.» Đức Giáo hoàng Phanxicô, thông điệp Lumen Fidei, §1, 29 tháng 6 năm 2013^[83]

Sự phong nhiêu của một tôn giáo không chỉ thuần nhân bản

Tiêu chí mà chính Đức Giêsu đề nghị là tiêu chí của hoa trái: _«cứ xem hoa trái thì biết cây»` (Mt 7, 16). Và trên điểm này, kết quả rất cụ thể: bệnh viện Kitô giáo, mà Basileias của Thánh Basiliô Cêsarêa (khoảng năm 372) được xem là một trong những ví dụ đầu tiên^[84]; sự phát triển của các trường đại học trung cổ trong một thế giới Kitô giáo, Paris, ra đời từ các trường nhà thờ chính tòa; Bologna, ra đời từ studium của các sinh viên luật; Oxford, mà sự phát triển diễn ra vào các thế kỷ XII-XIII^[85]; sự bảo vệ người bản địa da đỏ của Las Casas và trường phái Salamanca (Vitoria, De Indis, 1539); về sau, và trong một truyền thống Kitô giáo khác, phong trào bãi nô của nghị sĩ Tin lành Wilberforce (nô lệ mậu dịch bị bãi bỏ năm 1807, chế độ nô lệ năm 1833)^[86]; những đóng góp của trường phái Salamanca (Vitoria, Suárez) cho nền tảng của luật quốc tế hiện đại^[87]; sự tham gia của các tư tưởng gia Công giáo, trong đó có Jacques Maritain, vào các cuộc tranh luận xoay quanh Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền (1948)^[88]; bác ái thể chế (Thánh Vinh Sơn Phaolô, Mẹ Têrêxa, Chị Emmanuelle)^[89], không quên những chứng tá phản nghịch nghiêm trọng đòi hỏi sự hoán cải.

Với một người đã nhận ra mình trong câu nói "tôi tin vào một cái gì đó nhưng tôi không có tôn giáo", có một con đường đơn giản, không bạo lực và từng bước để tiến bước. Dưới đây là con đường đó, theo như các linh hướng và các mục tử dày dạn kinh nghiệm khuyên dạy.

Lời cầu nguyện chân thành đầu tiên

Hành động đầu tiên không phải là "tin", bởi đức tin không thể ra lệnh cho mình được, mà là thành khẩn xin. Hình thức có thể đơn giản nhất: "Lạy Chúa, nếu Chúa hiện hữu và nếu Chúa là một Ngôi vị, xin hãy tỏ mình cho con. Xin ban cho con ân sủng để nhận ra Chúa." Lời cầu nguyện này, được thốt ra thành tiếng nhỏ hay trong thinh lặng, vào giữa đêm hay giữa ban ngày, là một lời yêu cầu chân chính mà truyền thống Kitô giáo xem là được nhận lời.

Đọc trọn vẹn một Phúc Âm

Thay vì đọc những bài chú giải về Chúa Giêsu, hãy đọc Chúa Giêsu cách trực tiếp. Phúc Âm theo Thánh Mác-cô (ngắn nhất, khoảng 1 giờ 30 đọc), hoặc Thánh Luca (truyện kể nhiều nhất), hoặc Thánh Gioan (chiêm niệm nhất). Đọc liên tục, không nhảy cóc, không chú giải phê bình. Đó là cử chỉ được đề nghị: tự mình kiểm chứng xem Người đã nói gì.

Bước vào một nhà thờ trong thinh lặng

Cử chỉ thể chất có tầm quan trọng của nó. Bước vào một nhà thờ vào một lúc thinh lặng, chẳng hạn một chiều thứ Ba lúc 14 giờ trong một nhà thờ Paris mở cửa, và ngồi xuống, không cầu nguyện, không làm gì cả. Để cho nơi đó tác động. Có thể xảy ra ở đó một kinh nghiệm không huyền bí, nhưng bất ngờ: ý thức về một sự hiện diện đang đối diện với mình. Điều này không chứng minh gì cả; nhưng nó ghi khắc vào kinh nghiệm điều mà ngôn từ chưa nói ra được.

Gặp một linh mục hoặc một người đồng hành vững vàng

Không phải để "tự cải đạo" ngay lập tức: mà để trình bày những phản biện của mình với một con người biết đức tin từ bên trong. Những phản biện của người SBNR — các tổ chức, lạm dụng, giáo điều, sợ một Thiên Chúa xét xử — xứng đáng được trao đổi thành tiếng với một người xem trọng chúng. Linh mục, phó tế, các người đồng hành được đào tạo, các cộng đoàn và huynh đoàn truyền giáo: Hội Thánh không thiếu những nơi để gửi gắm những câu hỏi này.

Tham dự một Thánh lễ, nhưng không rước lễ

Thánh lễ Công giáo không phải là một cuộc trình diễn tôn giáo: đó là việc thể hiện bí tích cái chết và sự Phục sinh của Chúa Kitô. Đến xem một lần, không bước vào việc rước lễ Thánh Thể, sẽ giúp đo lường sự khác biệt giữa "năng lượng" và sự hiện diện cá nhân. Đặc biệt, sự thinh lặng sau khi rước lễ thường mở ra một điều gì đó mà câu "tôi tin vào một cái gì đó" chưa bao giờ dám gọi tên.

Đọc hai hoặc ba tác giả vững vàng

Với người muốn đào sâu về mặt trí thức, chỉ vài cuốn sách đơn giản mà sâu sắc là đủ để vượt qua "một cái gì đó": C.S. Lewis, Những nền tảng của Kitô giáo (Mere Christianity); François Varillon, Niềm vui tin, niềm vui sống; Joseph Ratzinger / Biển Đức XVI, Đức tin Kitô giáo hôm qua và hôm nay; Romano Guardini, Chúa; và chính Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo, với những số đầu tiên (GLHTCG §27-49) gần như trả lời từng chữ cho người SBNR.

Câu nói "tôi chỉ tin vào một hữu thể hay một năng lượng cao hơn, nhưng tôi không có tôn giáo" đã trở thành, trong hai thế hệ, một trong những công thức mang tính biểu tượng của cảnh quan tâm linh phương Tây, được các nhà xã hội học dán nhãn Spiritual But Not Religious, ở Hà Lan gọi là ietsisme, và được tất cả các viện thăm dò lớn đo lường.

Nó diễn tả ba điều đúng: một sự từ chối chủ nghĩa duy vật thuần túy, một trực giác rằng thế giới hướng tới điều gì đó lớn lao hơn chính nó, một sự dè chừng thường là chính đáng đối với những tổ chức đã bị tổn thương. Công giáo không khinh miệt điều nào trong số đó: thậm chí còn nhận ra ở đó khát vọng tự nhiên về Thiên Chúa được khắc ghi trong mọi con người.

Nhưng công thức này chứa đựng ba sự lẫn lộn có tính cấu trúc. Nó thu gọn tôn giáo thành một tổ chức, trong khi tôn giáo trước hết là một mối tương quan. Nó nói đến "năng lượng" để chỉ điều mà, trong kinh nghiệm, thực ra là một sự hiện diện cá nhân kêu gọi và yêu thương. Nó giả định rằng tôn giáo là một công trình kiến tạo của con người, trong khi Kitô giáo tự trình bày như một sự đi xuống, Thiên Chúa nói với con người như với bạn hữu, nhập thể, chịu chết và phục sinh.

Điều được yêu cầu, do đó, không phải là thêm vào một tổ chức cho một trực giác tâm linh; mà là để cho trực giác đi đến tận cùng: đi từ "một cái gì đó" đến Một Đấng, và từ Một Đấng đến Đấng có một dung nhan. Đó là điều mà truyền thống Kitô giáo gọi là đức tin: không phải là mặt đối lập của tâm linh, mà là sự thật của tâm linh.

• New Age, nền tảng văn hóa mà phần lớn từ vựng SBNR xuất phát từ đó.
• Bí truyền, khung rộng hơn của những tri thức bị che giấu và các kỹ thuật tâm linh song song.
• Sự tồn tại của Thiên Chúa, những con đường lý trí dẫn đến Thiên Chúa có ngôi vị.
• Lý luận về lương tâm, tại sao một chuẩn mực đạo đức khách quan đòi hỏi một vị lập pháp có ngôi vị.
• Lý luận đạo đức, trình bày chi tiết lập luận của C.S. Lewis.
• Tại sao Kitô giáo là chân lý, từ Thiên Chúa nói chung đến Chúa Kitô nói riêng.
• Tại sao Công giáo là đạo chân chính, từ đức tin Kitô giáo đến Giáo hội Công giáo.
• Sự Phục sinh của Chúa Giêsu, cốt lõi lịch sử có thể kiểm chứng của tuyên bố Kitô giáo.
• 5000 tôn giáo, phản bác đối xứng: tại sao không phải là một tôn giáo khác?
• Ấn Độ giáo, nền tảng giáo lý thường bị SBNR phương Tây diễn giải lại.
• Phật giáo, một nguồn lớn khác của đời sống tâm linh không có Thiên Chúa ngôi vị.