Việc truyền giáo cho người da đỏ châu Mỹ (thế kỷ XVI)

Một câu chuyện bắt đầu vào năm 1492 mà không mô tả các xã hội đã gặp gỡ cũng như các thực hành tôn giáo của họ sẽ bỏ qua một mảnh ghép quyết định của hồ sơ. Nó xóa đi điều mà người Tây Ban Nha đã tìm thấy khi đến nơi và vốn, tại nhiều vùng, là một trong những hệ thống tôn giáo đẫm máu nhất được ghi nhận trong lịch sử thế giới sau thời đại đồ sắt. Thực tại này không biện minh gì cho cuộc chinh phục, Vitoria và Las Casas, những người đầu tiên bảo vệ người da đỏ, sẽ nói điều đó một cách mạnh mẽ (x. infra), nhưng nó cấm cách đọc theo Rousseau, đã trở thành thịnh hành từ thế kỷ XVIII, về một Arcadia ngây thơ bị những Kitô hữu bạo lực phá vỡ.

Đế quốc Mexica-Aztec: một Nhà nước được lập nền thần học trên hiến tế người

Đế quốc Mexica, mà thủ đô Tenochtitlan (nay là Mexico) có từ 200 000 đến 300 000 cư dân khi Cortés đến vào năm 1519, dựa trên một vũ trụ quan biến máu người thành nhiên liệu không thể thiếu để duy trì trật tự của thế giới^[3]. Các thần, trong câu chuyện Mexica về việc tạo dựng Mặt trời thứ Năm tại Teotihuacan, đã hiến chính máu của mình để làm cho mặt trời chuyển động; con người nợ các thần, để đáp lại, một sự trả nợ vĩnh viễn, nextlahualli, mà nếu không có nó, mặt trời sẽ dừng lại^[4]. Học thuyết này không phải là một sự tái dựng mang tính hộ giáo muộn màng: người ta tìm thấy nó trong các codex trước cuộc chinh phục (Codex Borgia, Codex Vaticanus B) và trong những lời được Sahagún trực tiếp ghi lại từ các bậc cao niên trong những năm 1550-1577.

Diễn giải lại học thuyết Mexica như các bậc cao niên đã trình bày cho Sahagún: con người được tạo dựng để cho Mặt trời uống máu của những người bị hiến tế và cho nó ăn trái tim của họ, nếu không có thức ăn này, ngôi sao sẽ dừng lại. Học thuyết nextlahualli («món nợ phải trả»), theo các diễn từ của các bậc cao niên được Bernardino de Sahagún ghi lại, Historia general de las cosas de Nueva España, sách VI^[5]

Các ước tính hiện đại về số nạn nhân hằng năm khác nhau, các sử gia thận trọng đặt chúng ở mức từ vài nghìn đến vài chục nghìn, nhưng không một chuyên gia nghiêm túc nào phủ nhận thực hành có hệ thống này:

Lễ khánh thành Templo Mayor dưới thời Ahuizotl vào năm 1487 là một trường hợp cực đoan và chính xác về niên đại: theo các biên niên sử Nahua, buổi lễ đã kéo dài bốn ngày và liên quan đến từ 10 000 đến 80 400 người bị hiến tế^[11]. Các con số cao gần như chắc chắn đã được phóng đại; nhưng không một nhà nghiên cứu đương đại nào phủ nhận rằng đó là một buổi lễ quy mô lớn, được tổ chức để khủng bố các dân tộc bị trị và gây ấn tượng với các sứ giả đến tham dự sự kiện.

Tzompantli của Tenochtitlan: bằng chứng khảo cổ học

Trong nhiều thập kỷ, một số nhà nhân học, do phản ứng dễ hiểu chống lại việc sử dụng các câu chuyện hiến tế cho mục đích thuộc địa, đã cho rằng các conquistador đã phóng đại, thậm chí bịa ra quy mô lớn của việc hiến tế Mexica. Luận điểm xét lại này đã sụp đổ vào ngày các nhà khảo cổ Mexico đào đất lên.

Các cuộc khai quật Templo Mayor, được tiến hành từ năm 1978 bởi Eduardo Matos Moctezuma rồi bởi Leonardo López Luján, đã tìm thấy, dưới trung tâm lịch sử của Mexico, các hố nghi lễ chứa bộ xương của những trẻ em bị hiến tế cho thần mưa Tlaloc, hài cốt của chúng lẫn với vỏ sò và đồ trang sức về nước^[12]. Vào năm 2015, các nhà khảo cổ đã xác định, ngay phía tây Templo Mayor, nền của Huey Tzompantli, giá sọ lớn được các conquistador mô tả. Vào năm 2020, INAH đã thông báo đã khai quật tại đó 603 sọ người được gắn vào một tháp hình trụ có đường kính hơn năm mét, trong đó có đàn ông, phụ nữ và trẻ em^[13]. Phát hiện này chứng thực thực tại của giá sọ được các conquistador mô tả, mà không vì thế xác thực các con số đếm của họ.

Con số đếm nổi tiếng «một trăm nghìn sọ» thuộc về một nơi khác và một thời điểm khác của câu chuyện: quảng trường của thị trấn Zocotlan, trên đường đi Tlaxcala (1519), không phải Huey Tzompantli của Tenochtitlan:

«Tôi nhớ rằng, trên một quảng trường nơi có các đền thờ, có rất nhiều đống sọ người chết, được xếp với một trật tự đến mức người ta có thể đếm chúng, đến mức tôi tưởng rằng có hơn một trăm nghìn, và tôi xin nhắc lại: hơn một trăm nghìn. Ở một phía khác của quảng trường, có bấy nhiêu đống xương mà người ta không thể đếm được.» Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, ch. LXII (sự kiện Zocotlan, trước Tlaxcala; viết khoảng 1568)^[14]

Con số này mang tính tu từ, chính tác giả nhấn mạnh: «tôi xin nhắc lại», và nó nằm tại Zocotlan: các cuộc khai quật tại Tenochtitlan (603 sọ được khai quật vào năm 2020) chứng thực sự tồn tại của giá sọ mà không xác thực con số đếm nằm ở nơi khác này.

Các vụ hiến tế trẻ em cho Tlaloc

Điểm này cần được nêu rõ ràng, vì nó nằm ở trung tâm của việc đặt vào bối cảnh trung thực mà bất kỳ cách xử lý nghiêm túc nào về chủ đề cũng đòi hỏi. Trong việc thờ thần mưa Tlaloc, trẻ nhỏ, thường từ vài tháng đến bảy tuổi, được mua từ cha mẹ chúng hoặc bị bắt, là những nạn nhân được ưa chuộng nhất: nước mắt của chúng được cho là sẽ gọi mưa. Các tư tế cố ý tổ chức việc hành hạ chúng sao cho trẻ em khóc thật nhiều trước khi bị giết. Hố lễ vật 48 của Templo Mayor, được khai quật vào năm 1980-1981, chứa 42 bộ xương trẻ em được xác định là nạn nhân hiến tế, có niên đại khoảng năm 1454^[15].

Sahagún thuật lại, về đại ý, rằng khi đó người ta mua rất nhiều trẻ em để dâng cho Tlaloc và Chalchiuhtlicue, rằng người ta hiến tế chúng trên các ngọn núi, và rằng tiếng khóc của chúng trong khi người ta mang chúng đến đó được coi là dấu hiệu của mưa dồi dào^[16].

Chính từ thực tại này mà, ngay từ thế hệ truyền giáo đầu tiên, sẽ xuất phát những lời kêu gọi kinh hoàng nhằm chấm dứt việc thờ hiến tế, những lời kêu gọi mà Las Casas sẽ từ chối biến thành danh nghĩa pháp lý cho cuộc chinh phục, và mà Vitoria sẽ chỉ chấp nhận trong trường hợp hẹp và có điều kiện của việc bảo vệ những người vô tội (De Indis, III, § 15, danh nghĩa hợp pháp thứ năm; x. § Vitoria và § Valladolid).

Các cuộc chiến hoa: một hệ thống thu nộp được thể chế hóa

Các Xochiyaoyotl, hay «các cuộc chiến hoa», không phải là một huyền thoại hộ giáo: đó là những trận chiến mang tính nghi lễ, được đế quốc Mexica thể chế hóa với các nước láng giềng của nó, người Tlaxcala, người Texcoco, người Huexotzinca, mà mục đích rõ ràng không phải là chinh phục lãnh thổ mà là bắt sống tù binh để hiến tế^[17]. Các chiến binh Tlaxcala bị bắt, bị đưa đến Tenochtitlan, đôi khi bị giữ nhiều tháng, rồi bị hiến tế công khai trên đỉnh kim tự tháp lớn, trái tim của họ bị moi ra khi còn sống và dâng cho mặt trời. Bernal Díaz, người đã thấy hệ thống vận hành từ bên trong, mô tả điều ông đã quan sát khi cùng Cortés leo lên đỉnh Templo Mayor:

«Trên các bức tường của nó có rất nhiều vảy máu, và sàn nhà đẫm máu, đến mức không có một mùi hôi thối như vậy trong các lò mổ của Castille. Và ở đó, người ta đã dâng cho ông năm trái tim của những người bị hiến tế hôm đó.» Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, ch. XCII (leo lên Templo Mayor cùng Cortés; viết khoảng 1568)^[18]

Các khu vực văn hóa khác: Maya, Inca, Mochica

Hiến tế người không phải là đặc quyền của người Mexica. Các cuộc khai quật hiện đại đã làm lộ ra:

• Nơi người Maya ở Yucatán: cenote thiêng nổi tiếng của Chichen Itzá, được Edward Thompson nạo vét từ năm 1904 đến 1910 rồi bởi các đoàn thám hiểm Mexico vào năm 1960 và 1967-1968, đã cho ra hơn 200 bộ xương người, trong đó đa số là trẻ em và thanh thiếu niên bị ném sống xuống giếng làm lễ vật dâng cho thần Chac^[19].
• Nơi người Mochica ở Peru (200-700 sau Công nguyên): địa điểm Huaca de la Luna tại Trujillo đã hé lộ những lớp hiến tế có hệ thống các chiến binh bại trận, với những cảnh được vẽ chứng thực tập tục này^[20].
• Nơi người Inca: tập tục capacocha, hiến tế nghi lễ trẻ em, được dẫn bộ lên các đỉnh núi Andes sau khi đã uống rượu ngô và nhai lá coca, ngày nay được tư liệu hóa nhờ các xác ướp đông lạnh được khai quật tại Llullaillaco (1999, ba trẻ em từ 6 đến 15 tuổi), tại Ampato (1995, « cô gái băng giá »), và tại khoảng hai mươi địa điểm khác ở Andes^[21]. Cách thức sát hại thay đổi tùy theo địa điểm và thi thể: tác dụng an thần của rượu và coca, phơi mình trước cái lạnh trên các đỉnh núi, và tùy trường hợp là siết cổ hoặc chấn thương sọ não, trong khi các nguyên nhân trực tiếp thường vẫn chưa chắc chắn (xem Wilson và các cộng sự).

Đặt vào bối cảnh mà không biện minh

Thực tế lịch sử này không phục vụ và chưa bao giờ phục vụ cho việc tẩy trắng cuộc chinh phục. Francisco de Vitoria cũng như Bartolomé de Las Casas, hai tiếng nói Công giáo lớn chống lại các lạm dụng thuộc địa, sẽ nói điều đó với một sự rõ ràng mà Sepúlveda, dù cố gắng đến đâu, cũng không thể làm lung lay: sự man rợ có thật của các tập tục hiến tế không trao cho người Tây Ban Nha danh nghĩa pháp lý để chiếm đoạt đất đai, của cải và mạng sống của một dân tộc khác. Trừng phạt một tội chống lại luật tự nhiên xét như vậy thuộc về thẩm quyền hợp pháp của mỗi dân tộc đối với chính mình, chứ không thuộc về một quyền chinh phục phổ quát nào (xem § Vitoria). Tuy nhiên, Vitoria thừa nhận, trong phần thứ ba của De Indis (§ 15), một trường hợp bị giới hạn chặt chẽ, là việc bảo vệ những người vô tội bị giết hại bất công, danh nghĩa hợp pháp thứ năm, mà Las Casas thì từ chối để cho nó làm nền tảng cho một cuộc chiến tranh chinh phục: đó chính là điểm bất đồng chính xác giữa hai vị.

Nhưng phớt lờ bối cảnh này khiến mọi phân tích lịch sử trung thực đều trở nên không thể. Hình ảnh về một châu Mỹ thanh bình bị phá vỡ bởi thập tự giá và thanh kiếm là một kiến tạo lãng mạn của châu Âu thế kỷ XVIII, chứ không phải một mô tả lịch sử. Khi Cortés đổ bộ tại Veracruz, nhiều dân tộc trọn vẹn, người Tlaxcala, người Totonac, người Texcoco, đã quy tụ đông đảo theo ông chính vì họ đã phải chịu đựng qua nhiều thế hệ ách thống trị của người Mexica và những cống nạp hiến tế của nó^[22]. Đối với các dân tộc ấy, sự sụp đổ của Tenochtitlan trước hết là một cuộc giải phóng.

Christophe Colomb: giữa những ý hướng truyền giáo và những lạm dụng

Christophe Colomb (khoảng 1451-1506) ngày nay được trình bày như hình mẫu của kẻ chinh phục vô lương tâm. Bức chân dung ấy là phiến diện. Nhà hàng hải người Genova, thấm sâu tinh thần Phanxicô, đã nhìn công cuộc của mình, như ông viết rõ trong Libro de las Profecías, như một bước tiến hướng tới việc tái chiếm Giêrusalem và Phúc Âm hóa các dân tộc đã được Isaia loan báo^[23]. Văn kiện Capitulaciones de Santa Fe ký với Các Quân vương Công giáo ngày 17 tháng 4 năm 1492 bàn về các danh hiệu và đặc quyền được ban cho Colomb (đô đốc, phó vương, một phần mười lợi nhuận): bản chép toàn văn của chúng không nhắc đến sứ mạng truyền giáo. Trái lại, ý hướng truyền giáo được bày tỏ rõ ràng, ngay từ năm sau, trong tông sắc Inter caetera của Alexandre VI (4 tháng 5 năm 1493), sắc chỉ trao cho Các Quân vương Công giáo nhiệm vụ gửi tới các vùng đất đã khám phá những người đã được thử luyện và kính sợ Thiên Chúa, có học thức và kinh nghiệm, để huấn luyện cư dân trong đức tin Công giáo và các phong hóa tốt lành^[24]. Tuy nhiên, trên thực địa tại Hispaniola, nền hành chính thuộc địa của ông lại diễn biến xấu: trưng thu cống nạp, trừng phạt, thiết lập encomienda dưới hình thức sơ khai của nó. Ông sẽ bị bắt giữ và bị áp giải trong xiềng xích về Cadix vào năm 1500 bởi Francisco de Bobadilla, theo yêu cầu của triều đình, chính vì quản trị tồi tệ^[25].

Trường hợp Colomb đã minh họa căng thẳng mang tính cấu trúc mà người ta sẽ gặp lại trong suốt thế kỷ XVI: triều đình Tây Ban Nha, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của các dòng khất sĩ và của huấn quyền của Đức Giáo hoàng, ban hành luật để bảo vệ người bản địa; còn các thực dân tại chỗ, bị thúc đẩy bởi lợi ích kinh tế của mình, thì lách luật và chống cự. Một cách lặp đi lặp lại, không phải không có những chống cự hay thụt lùi (sự phản đối của Charles Quint đối với Pastorale Officium, việc đình chỉ một phần các Leyes Nuevas, lỗi của Landa: xem infra), cải cách bảo vệ đến từ trên cao, dưới sự thúc đẩy của Giáo Hội: triều đình ban hành luật dưới áp lực của các dòng khất sĩ và của huấn quyền của Đức Giáo hoàng, chống lại các lợi ích kinh tế của các thực dân tại chỗ, những người đã chịu phép rửa nhưng hành động ngược với giáo huấn đã lãnh nhận.

Sự sụp đổ của Tenochtitlan (1521): một cuộc chiến phần lớn do người châu Mỹ bản địa thực hiện

Câu chuyện quen thuộc, vài trăm người Tây Ban Nha lật đổ một đế chế, là một sự đơn giản hóa thô thiển về mặt chiến lược. Khi Cortés bao vây Tenochtitlan từ tháng 4 đến tháng 8 năm 1521, ông chỉ huy một liên minh gồm 80 000 đến 200 000 chiến binh Tlaxcala, Texcoco, Huexotzinco và các đồng minh bản địa khác, cộng thêm chưa đến 1 000 người Tây Ban Nha^[26]. Khảo cổ học và các nguồn bản địa (đặc biệt là Lienzo de Tlaxcala thế kỷ XVI) xác nhận rằng đại đa số áp đảo các chiến binh chống người Mexica là người châu Mỹ bản địa, và họ chiến đấu chống lại một đế chế mà họ căm ghét. Sự sụp đổ của Tenochtitlan, theo quan điểm của người Tlaxcala, là một thắng lợi của người châu Mỹ bản địa trước một ách thống trị khu vực, mà Cortés đã đóng góp sự phối hợp, kỵ binh và thuốc súng.

Yếu tố nhân khẩu quyết định: các dịch bệnh

Sự sụp đổ thảm khốc của dân số bản địa, giảm từ 70 đến 90 % trong chưa đầy một thế kỷ tại một số vùng, là một trong những sự sụp đổ nhân khẩu nhanh nhất được ghi nhận trong lịch sử nhân loại. Tuy nhiên, nguyên nhân chính của nó không phải là sự tàn sát: đó là các bệnh của Cựu Thế giới mà dân cư châu Mỹ không có khả năng miễn dịch đã tích lũy qua hàng thiên niên kỷ tại Á-Âu. Bệnh đậu mùa đến Hispaniola vào năm 1518-1519. Nó tấn công Mexico trước khi Tenochtitlan sụp đổ: Cuitláhuac, em trai và người kế vị của Moctezuma, chết vì bệnh đậu mùa vào năm 1520, sau tám mươi ngày trị vì, mở đường cho liên minh chống người Mexica^[27]. Nó tàn phá đế chế Inca ngay trước khi Pizarro đến vào năm 1531: chính nó đã giết chết Huayna Capac và gây ra cuộc nội chiến giữa Atahualpa và Huáscar, mà Pizarro sẽ lợi dụng. Tiếp theo là bệnh sởi (1531, 1538), dịch cocoliztli năm 1545-1548, một dịch bệnh có tỷ lệ tử vong rất lớn, từ lâu được quy cho bệnh thương hàn mà không dè dặt, một giả thuyết ngày nay đang bị tranh luận: các phân tích cổ di truyền học (Vågene và các cộng sự, 2018) đã xác định Salmonella enterica (Paratyphi C) trong các di cốt tại địa điểm Teposcolula-Yucundaa, một ứng viên được đề xuất nhưng chưa khép lại cuộc tranh luận^[28], bệnh cúm và bệnh bạch hầu.

Nhà sử học Suzanne Austin Alchon lập luận rằng các dịch bệnh là yếu tố hàng đầu gây ra sự suy giảm thảm khốc của dân số bản địa, đồng thời nhấn mạnh rằng các thực hành thuộc địa, chiến tranh, nô lệ, cưỡng bức di dời, đã làm trầm trọng thêm tỷ lệ tử vong của chúng và làm suy yếu các thể chế^[29].

Thực tế này không làm giảm nhẹ những bạo lực có thật: nó chỉ đơn giản dịch chuyển trọng tâm thống kê. Những con số đôi khi được nêu ra, « 100 triệu người chết vì bạo lực Kitô giáo », là một hư cấu. Chính Las Casas, trong Brevísima, không phải lúc nào cũng phân biệt người chết vì dịch bệnh và người chết vì bạo lực: tính hữu ích luân lý lớn lao của ông với tư cách nhân chứng buộc tội chống lại các lạm dụng không xóa bỏ những mong manh về phương pháp luận của ông.

Encomienda: hệ thống, sự tha hóa và sự kháng cự của Giáo Hội

Hệ thống encomienda, thừa hưởng từ Reconquista và được các thống đốc đầu tiên chuyển sang châu Mỹ, trao cho một thực dân (encomendero) một nhóm người Ấn Độ nợ ông ta lao động và cống nạp để đổi lại, trên lý thuyết, sự bảo vệ quân sự và huấn luyện Kitô giáo^[30]. Lý thuyết là phong kiến; thực hành nhanh chóng trở thành nô lệ trên thực tế. Các encomendero thường bóc lột quá mức người Ấn Độ của họ, trưng thu vượt quá các mức hợp pháp, từ chối mọi huấn luyện thực sự, và chống đối mãnh liệt mọi nỗ lực cải cách.

Chính encomienda là điều các tu sĩ Đa Minh đã tố cáo ngay từ năm 1511 (Montesinos), là điều Las Casas muốn bãi bỏ trong suốt năm mươi năm, là điều Leyes Nuevas năm 1542 đã tìm cách tháo dỡ, gây ra cuộc nổi loạn vũ trang của các encomenderos ở Peru do Gonzalo Pizarro cầm đầu (1544-1548), và buộc Charles Quint phải lùi bước một phần.

Phân biệt mang tính cấu trúc cần ghi nhớ cho phần tiếp theo: hệ thống này, bị huấn quyền và đa số các nhà thần học của Salamanca lên án, đã được duy trì bởi các lợi ích kinh tế của các thực dân đã chịu phép rửa nhưng hành động ngược lại giáo huấn của Giáo Hội. Nhầm lẫn hai cấp độ, Giáo Hội với tư cách thể chế huấn quyền và các tín hữu Công giáo cá nhân vi phạm giáo huấn của Giáo Hội, là một trong những nguồn sai lầm phổ biến nhất trong phê phán chống Công giáo về việc thuộc địa hóa.

Đó là sự kiện bị che khuất một cách có hệ thống nhất trong các phê phán chống Công giáo về việc Phúc Âm hóa. Việc tố cáo các lạm dụng thuộc địa nảy sinh từ trái tim của chính Giáo Hội, trước khi các lý tưởng của thời Khai sáng tồn tại, trước khi công thức « nhân quyền » được phát minh, trước khi các cường quốc Tin Lành sẽ phổ biến huyền thoại đen lại bắt đầu công cuộc thuộc địa hóa của chính họ, mà các biện pháp đương thời, dù có những định nghĩa khác nhau, vẽ nên ở phía bắc lục địa một tương phản không thể so sánh với phía nam (xem bảng so sánh, infra). Trình tự thời gian không nói dối: Montesinos giảng vào năm 1511, Sublimis Deus xuất hiện vào năm 1537, Vitoria giảng dạy vào năm 1539, Valladolid diễn ra vào năm 1550, tức gần một thế kỷ trước Jamestown (1607), hai thế kỷ trước Voltaire, gần ba thế kỷ trước Tuyên ngôn Nhân quyền.

Bài giảng của Montesinos (21 tháng 12 năm 1511, Chúa nhật IV Mùa Vọng)

Ngày 21 tháng 12 năm 1511, Chúa nhật IV Mùa Vọng, tại Saint-Domingue (Hispaniola), tu sĩ Đa Minh Antonio de Montesinos lên tòa giảng trước các thực dân và chính quyền của họ. Ông đã được cộng đoàn Đa Minh nhỏ bé của mình, đến đảo vào năm trước, chỉ định để mang lời mà họ đã cùng nhau soạn thảo. Văn bản bài giảng được chúng ta biết tới nhờ Historia de las Indias của Las Casas, tác phẩm đã bảo tồn phần cốt yếu của nó:

« Tiếng nói này nói với anh em rằng tất cả anh em đang ở trong tội trọng; rằng anh em sống và sẽ chết trong tội ấy vì sự tàn ác và bạo ngược mà anh em thi hành trên các dân tộc vô tội này. Hãy nói cho tôi: với quyền nào, với công lý nào anh em giữ các người Ấn Độ này trong một tình trạng nô lệ tàn ác và khủng khiếp như vậy? Với thẩm quyền nào anh em đã tiến hành những cuộc chiến tranh đáng ghét như vậy chống lại các dân tộc này, những người sống thanh bình trên đất của họ? [...] Các người Ấn Độ này, họ không phải là con người sao? Họ không có linh hồn có lý trí sao? Anh em không phải yêu thương họ như chính mình sao? » Antonio de Montesinos, bài giảng ngày 21 tháng 12 năm 1511 (Chúa nhật IV Mùa Vọng), tại Saint-Domingue, được trích dẫn bởi Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, ch. 3-4^[31]

Hiệu ứng thật chấn động. Các thực dân kinh hãi đòi bề trên tỉnh dòng Đa Minh phải phủ nhận người anh em của mình. Ngài đã từ chối. Triều đình nhận được các khiếu nại; Montesinos bị triệu hồi về Tây Ban Nha, nơi, trước mặt chính Ferdinand II, ông đã công khai bảo vệ bài giảng của mình. Phản ứng của triều đình không phải là bịt miệng ông: đó là triệu tập một junta các nhà thần học tại Burgos vào năm 1512.

Bài giảng này, chỉ mười chín năm sau chuyến vượt biển đầu tiên của Colomb, gần một thế kỷ trước khi Jamestown (1607), thuộc địa thường trực đầu tiên của Anh, được thành lập, được các sử gia về luật coi là hành động công khai đầu tiên của việc bảo vệ nhân quyền hiện đại^[32].

Các Luật Burgos (1512): luật pháp bảo vệ đầu tiên trong lịch sử thuộc địa

Dưới tác động trực tiếp của bài giảng của Montesinos và các khiếu nại của các tu sĩ Đa Minh, Ferdinand II triệu tập tại Burgos một junta gồm các nhà thần học và luật gia. Họ ban hành, vào 27 tháng 12 năm 1512, các Leyes de Burgos, luật pháp đầu tiên được biết đến, theo sử liệu được trích dẫn, quy định về mặt pháp lý việc đối xử với người bản địa bị thuộc địa hóa (luận điểm có nguồn, không phải bằng chứng đã khép lại)^[33]. Văn bản gồm 35 điều áp đặt:

• một giới hạn về thời gian lao động;
• một nghĩa vụ cung cấp thực phẩm và quần áo cho người Ấn Độ được thuê làm việc;
• cấm lao động của phụ nữ mang thai và trẻ em dưới mười bốn tuổi;
• nghĩa vụ huấn luyện tôn giáo và ban phép rửa;
• cấm đánh bằng roi hoặc xúc phạm người Ấn Độ. Las Casas, trong cuộc đấu tranh về sau của mình, sẽ thấy những luật này rõ ràng là chưa đủ, chúng vẫn duy trì encomienda, nhưng chính sự tồn tại của chúng, hai mươi năm sau « cuộc phát kiến » (1492-1512), được sử liệu được trích dẫn trình bày là không có tiền lệ tương đương trong các cuộc thực dân hóa thời cổ đại, trung cổ hay hiện đại: đây là một luận điểm có lập luận, không phải một sự hiển nhiên đã khép lại^[34][35].

Sự hoán cải của Las Casas (1514): vị tông đồ của người Da đỏ

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) là một trong những nhân vật quan trọng nhất trong lịch sử luân lý của thế kỷ XVI. Là con trai của một người bạn đồng hành của Columbus, được thụ phong linh mục năm 1510, ông đến Ấn Độ (châu Mỹ) với tư cách là một encomendero trẻ tuổi định cư ở Cuba. Trong mười hai năm, ông sống nhờ lao động của những người Da đỏ được giao cho ông, và chính ông tự cáo buộc mình về điều đó với một sự sáng suốt tàn khốc. Rồi, vào mùa xuân năm 1514, trong lúc chuẩn bị một bài giảng cho lễ Ngũ Tuần, ông suy niệm Hc 34, 18-22, một biến cố hoán cải nội tâm mà chính ông kể lại trong Historia de las Indias của mình:

« Dâng lễ vật lấy từ của cải của người nghèo chẳng khác nào sát hại người con trước mắt cha mình. Bánh của người túng thiếu là sự sống của kẻ nghèo khó; ai tước đoạt bánh ấy của họ là kẻ khát máu. » Huấn Ca 34, 20-22 (Bible de Jérusalem)

Đoạn văn ấy đã đánh động ông. Las Casas hiểu rằng những gì ông làm ở Cuba chính là điều mà bậc hiền nhân lên án. Sự đoạn tuyệt công khai tiếp nối sau đó, khác với cơn chấn động nội tâm: ngày 15 tháng 8 năm 1514, vào lễ Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời, ông tuyên bố từ bỏ và trả lại những người Da đỏ của mình cho thống đốc, tuyên bố rằng ông không thể tiếp tục thi hành việc chăm sóc các linh hồn trong khi vẫn giữ con người trong cảnh nô lệ. Về sau ông gia nhập Dòng Đa Minh (1522) và cho đến khi qua đời năm 1566, ông trở thành người tố cáo kiên trì nhất và có tài liệu đầy đủ nhất về bạo lực thực dân^[36].

Tác phẩm của ông vô cùng đồ sộ. Ba văn bản nổi bật trong số đó:

• Brevísima relación de la destrucción de las Indias (soạn năm 1542, xuất bản năm 1552 tại Sevilla), một bản cáo trạng cô đọng, được dịch khắp châu Âu;
• Historia de las Indias, một biên niên sử lớn gồm ba cuốn, được viết trong ba mươi năm;
• De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (« Về phương thức duy nhất để kêu gọi mọi dân tộc đến với tôn giáo chân thật », khoảng 1537), một chuyên luận về phương pháp truyền giáo.

« Nguyên nhân khiến các Kitô hữu hủy diệt một số lượng linh hồn lớn lao và vô hạn như vậy, không gì khác ngoài khát vọng cuối cùng của họ là vàng, ý muốn làm giàu trong thời gian ngắn, vươn lên những địa vị cao sang không xứng với thân phận của mình, vì lòng tham lam và tham vọng; và đó là điều tai hại nhất có thể có trên thế gian này. » Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Séville, 1552^[37]

De unico vocationis modo triển khai một nền thần học về sứ vụ truyền giáo đối lập từng điểm một với logic chinh phục. Về thực chất, Las Casas lập luận trong đó rằng chỉ tồn tại một phương pháp duy nhất hợp pháp để dẫn đưa các dân tộc đến với đức tin chân thật: sự thuyết phục bằng lý trí và sự dịu dàng, thuyết phục trí tuệ bằng các lý lẽ và thu hút ý chí mà không cưỡng ép. Theo ông, phương pháp này có giá trị đối với mọi dân tộc, không có ngoại lệ^[38].

Những giới hạn về mặt sử học. Las Casas đã phóng đại các con số: Brevísima nói về « hơn mười hai triệu » người Da đỏ bị người Tây Ban Nha giết hại, điều này không phù hợp với các ước tính nhân khẩu học hiện đại, và bao gồm, mà không phân biệt, cả những người chết vì dịch bệnh. Sự phóng đại này đã nuôi dưỡng Leyenda Negra mà chúng ta sẽ xem xét ở phần sau. Nhưng chẩn đoán luân lý căn bản, bóc lột, khinh miệt, tham lam thực dân, vẫn vững chắc về mặt lịch sử. Và trên hết, ông có một vị thế mang tính quyết định: đó là một lời phê phán Công giáo Tây Ban Nha từ bên trong, do một tu sĩ Đa Minh đã trở thành giám mục đưa ra, được Đức Giáo hoàng và hoàng đế đọc, và tạo thành một giai đoạn thực sự trong lịch sử của luật tự nhiên.

Sublimis Deus, Pastorale Officium, Altitudo (1537): Phaolô III lên tiếng

Khi nhận được những bức thư khẩn cấp của các nhà truyền giáo Đa Minh ở Mexico, đặc biệt là của vị giám mục đầu tiên của Tlaxcala, Julián Garcés, người đã viết cho Đức Giáo hoàng thư De habilitate et capacitate gentium, Phaolô III trong vài ngày, vào cuối tháng 5 và đầu tháng 6 năm 1537, đã ban hành ba văn kiện giáo hoàng cùng nhau tạo thành bộ văn kiện giáo hoàng chống chế độ nô lệ đầu tiên của kỷ nguyên thực dân hiện đại^[39]:

1. Pastorale Officium, đoản sắc ngày 29 tháng 5 năm 1537, gửi cho Hồng y Juan Pardo de Tavera, Tổng Giám mục Toledo. Văn kiện này tuyên bố vạ tuyệt thông latae sententiae đối với bất cứ ai biến người Da đỏ thành nô lệ hoặc tước đoạt tài sản của họ.
2. Sublimis Deus (đôi khi được xuất bản dưới các biến thể Sublimis Dei hoặc Veritas Ipsa), tông sắc ngày 2 tháng 6 năm 1537, một văn bản giáo lý quan trọng về nhân tính trọn vẹn của người Da đỏ.
3. Altitudo divini consilii, hiến chế ngày 1 tháng 6 năm 1537, về hôn nhân và phép rửa của người Da đỏ.

Văn bản của Sublimis Deus không hề mơ hồ:

« Chính những người Da đỏ, và mọi dân tộc khác sau này có thể được các Kitô hữu phát hiện, không được bị tước đoạt tự do và quyền sở hữu tài sản của mình dưới bất kỳ hình thức nào, ngay cả khi họ ở ngoài đức tin vào Chúa Giêsu Kitô; họ có thể và phải được hưởng tự do và quyền sở hữu tài sản của mình một cách tự do và hợp pháp; họ không được bị biến thành nô lệ dưới bất kỳ hình thức nào. Và mọi hành động trái ngược đều vô hiệu và không có hiệu lực. » Phaolô III, tông sắc Sublimis Deus, Rome, 2 tháng 6 năm 1537^[40]

Văn bản này có tầm quan trọng then chốt vì ba lý do riêng biệt và cộng hưởng với nhau.

Lý do thứ nhất: siêu hình học. Văn bản khẳng định rằng người Da đỏ là « những con người đích thực » (veri homines), có lý trí và có khả năng đón nhận đức tin. Đây là một sự bác bỏ trực tiếp và minh nhiên của Đức Giáo hoàng đối với luận điểm khi ấy đang lưu hành trong một số giới thực dân và sẽ được Sepúlveda nêu lại tại Valladolid: cho rằng người Da đỏ là « nô lệ theo bản tính » (theo nghĩa của Aristote). Huấn quyền phán quyết: không.

Lý do thứ hai: pháp lý. Tông sắc cấm tước đoạt tự do và tịch thu tài sản, ngay cả đối với những người không phải Kitô hữu. Đây là một trong những văn kiện khai sinh của luật Công giáo về tự do tôn giáo và quyền sở hữu tự nhiên.

Lý do thứ ba: niên đại. Văn bản xuất hiện vào năm 1537: hai mươi sáu năm trước khi William Shakespeare ra đời, hơn hai trăm năm mươi năm trước Tuyên ngôn Nhân quyền của Pháp, và ba thế kỷ trước khi các quốc gia Tin Lành tự mình bãi bỏ chế độ nô lệ mà chính họ đã công nghiệp hóa.

Sự chống đối diễn ra dữ dội. Hoàng đế Charles Quint, dù là một người Công giáo chân thành, đã phản đối Đức Giáo hoàng về vạ tuyệt thông tự động được Pastorale Officium quy định, mà ông cho là xâm phạm các đặc quyền thế tục của mình. Dưới áp lực của hoàng đế, Phaolô III buộc phải thu hồi phần hình phạt của Pastorale Officium vào năm 1538 (thư Non indecens videtur gửi Hồng y Tavera, tháng 6 năm 1538)^[41], nhưng không rút lại giáo lý của Sublimis Deus, văn bản vẫn còn nguyên vẹn và có tính bắt buộc. Trên thực địa, việc áp dụng diễn ra rất không đồng đều; các encomenderos đã lách luật hết mức có thể. Nhưng nguyên tắc huấn quyền đã được thiết lập, và nó sẽ phục vụ như một khuôn khổ quy phạm trong suốt bốn thế kỷ tiếp theo, cho đến Rerum Novarum của Lêô XIII và xa hơn nữa.

Trường phái Salamanca: Vitoria, Soto, Cano

Trong các giảng đường của Đại học Salamanca, trường đại học danh tiếng nhất của Tây Ban Nha, các tu sĩ Đa Minh đồng thời xây dựng lý thuyết này. Đó là điều ngày nay người ta gọi là Trường phái Salamanca, mà Francisco de Vitoria (khoảng 1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) và Bartolomé de Carranza (1503-1576) là những nhân vật chủ chốt^[42]. Ngày nay, trường phái này được các sử gia về luật quốc tế, cả Công giáo lẫn không Công giáo, công nhận là cái nôi của luật hiện đại về các dân tộc.

Francisco de Vitoria và Relectio de Indis (tháng 1 năm 1539)

Vào tháng 1 năm 1539, Vitoria long trọng trình bày, trước toàn thể đại học quy tụ, Relectio de Indis recenter inventis (« bài giảng đặc biệt về những người Da đỏ mới được phát hiện »), một văn bản khai sáng. Trong đó, với sự chặt chẽ của kinh viện hậu kỳ, ông lần lượt xem xét các danh nghĩa pháp lý được viện dẫn để biện minh cho sự thống trị của Tây Ban Nha. Ông bác bỏ phần lớn trong số đó:

Ngược lại, Vitoria khẳng định một cách tích cực rằng người Da đỏ sở hữu quyền sở hữu đích thực, các quyền bính chính trị đích thực, lý tính trọn vẹn. Địa vị người ngoại giáo của họ không làm giảm đi chút nào các quyền tự nhiên của họ:

« Những người man di, trước khi người Tây Ban Nha đến, thực sự là chủ nhân của tài sản của họ, cả trên phương diện công lẫn phương diện tư. » Francisco de Vitoria, Relectio de Indis recenter inventis, prima pars, conclusio^[44]

Do đó, họ không thể bị tước đoạt tài sản với lý do rằng họ không phải là những chủ nhân đích thực. Việc xem xét các danh nghĩa dựa trên tình trạng ngoại giáo hoặc trên một sự được cho là thiếu lý trí cũng dẫn đến cùng một sự bác bỏ: những lý do này không hủy bỏ quyền sở hữu của họ^[45].

Văn bản đi xa hơn: Vitoria thiết lập một quyền tự nhiên về giao tiếp và lưu thông của con người (ius communicationis), quyền này, một cách nghịch lý, mở ra một số danh nghĩa can thiệp hợp pháp, nhưng với những điều kiện nghiêm ngặt đến mức (bảo vệ những người vô tội bị bách hại, tự vệ chống lại một cuộc xâm lược thực sự) chúng không liên quan gì đến những gì đã thực sự xảy ra ở châu Mỹ.

Ảnh hưởng của Vitoria đối với sự phát triển về sau của luật quốc tế đã được ghi nhận và công nhận. Hugo Grotius (người Hà Lan theo Tin Lành, được coi là cha đẻ của luật quốc tế hiện đại) trích dẫn ông; Samuel Pufendorf, Emerich de Vattel, về sau Trường phái lịch sử Đức, James Brown Scott và sử liệu Bắc Mỹ trong giai đoạn giữa hai cuộc thế chiến đã xác nhận dòng dõi tư tưởng của ông.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza

Tác phẩm của Vitoria không hề đơn độc. Domingo de Soto soạn De justitia et jure (1556), trình bày, theo cùng một đường hướng, các quyền tự nhiên của người bản địa. Melchor Cano, trong De locis theologicis, thiết lập thần học như một khoa học phê phán các nguồn. Bartolomé de Carranza, vị tổng giám mục tương lai của Toledo (người về sau sẽ bị Tòa án Dị giáo Tây Ban Nha bách hại một cách bất công do lời tố cáo của Cano), tham gia junta de Valladolid (1550-1551) về phía Las Casas. Trường phái Salamanca, xét trên toàn thể, đứng về phía người Da đỏ.

Các Leyes Nuevas (1542): cuộc cải cách của đế quốc dưới áp lực Công giáo

Dưới ảnh hưởng trực tiếp của Las Casas và các dòng tu hành khất, Charles Quint ban hành vào ngày 20 tháng 11 năm 1542 tại Barcelone các Leyes Nuevas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los Indios (« Các Luật Mới cho việc cai quản Ấn Độ (châu Mỹ) và đối xử tốt cũng như bảo tồn người Da đỏ »)^[46]. Văn bản gồm 40 điều tuyên bố:

• tự do tự nhiên của người Mỹ bản địa và nghĩa vụ giải phóng ngay lập tức những nô lệ bị giam giữ bất công ;
• cấm mọi hình thức bắt làm nô lệ mới, dù với bất kỳ cớ nào ;
• hạn chế nghiêm ngặt encomienda ;
• cấm truyền thừa các encomienda, phải trở về vương miện khi người nắm giữ qua đời ;
• hình phạt đối với những thực dân ngược đãi người Ấn ;
• thành lập các audiencia (Lima, Guatemala) chịu trách nhiệm thi hành.

Sự chống đối diễn ra dữ dội. Tại Peru, việc ban hành Leyes Nuevas đã châm ngòi cho cuộc nổi dậy vũ trang của các encomenderos do Gonzalo Pizarro, em trai út của conquistador, cầm đầu (1544-1548). Phó vương Blasco Núñez Vela, được cử đến để thi hành luật, đã bị quân nổi dậy chặt đầu tại trận Añaquito vào tháng 1 năm 1546. Phải cử Pedro de la Gasca, một giáo sĩ được bổ nhiệm làm chủ tịch Audiencia de Lima, đến để khôi phục quyền uy của vương miện và cho xử tử Pizarro (tháng 4 năm 1548). Charles Quint, dưới áp lực, đã đình chỉ một số điều khoản, nhất là điều khoản không cho truyền thừa các encomienda. Nhưng nguyên tắc tự do của người bản địa vẫn được duy trì.

Sự kiện này có tính quyết định về mặt lịch sử. Nó đồng thời cho thấy thực tại của các nguyên tắc Công giáo được quyền lực vương giả áp dụng dưới ảnh hưởng của Giáo Hội, và sức mạnh của các lợi ích kinh tế chống lại chúng, những lợi ích do các thực dân đã chịu phép rửa tội nhưng hành động trái với giáo huấn của Giáo Hội mình mang theo.

Vào tháng 4 năm 1550, Charles Quint đưa ra một quyết định được sử học về cuộc tranh luận (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu) trình bày là chưa từng có tiền lệ được ghi chép trong lịch sử thuộc địa : ông đình chỉ các cuộc chinh phục đang diễn ra tại châu Mỹ và triệu tập, trong hai khóa họp tại Valladolid (tháng 8-tháng 9 năm 1550, rồi tháng 4 năm 1551), một junta gồm mười bốn nhà thần học và luật gia để xác định xem các cuộc chiến tranh chinh phục chống lại các dân tộc bản địa có được biện minh về mặt luân lý hay không^[47].

Không một cường quốc thuộc địa nào, dù là nước Anh trong cuộc chinh phục New England vào thế kỷ XVII, Hà Lan, hay Hoa Kỳ trong cuộc tiến về phía tây vào thế kỷ XIX, đã đưa chính sự nghiệp thuộc địa đang diễn ra của mình ra một cuộc khảo sát thần học công khai tương đương như Valladolid. Đó ít nhất là luận điểm được sử học về cuộc tranh luận (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu) ghi chép : tính độc nhất này phải được nêu ra như một luận điểm có lập luận, không phải như một hiển nhiên đã khép lại^[48]. Còn việc trục xuất người Acadiens (1755), việc đó do chính quyền Anh quyết định và thực hiện, thống đốc Charles Lawrence, mệnh lệnh ngày 28 tháng 7 năm 1755, chứ không phải do nước Pháp Công giáo là quê hương của những dân cư ấy.

Các lập luận của Sepúlveda

Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), nhà nhân văn, dịch giả của Aristote, tuyên úy của Charles Quint, trình bày bốn lập luận chính trong luận thuyết Democrates secundus, sive de justis belli causis của ông :

1. Lập luận về chế độ nô lệ tự nhiên. Rút ra từ Chính trị của Aristote (quyển I) : một số dân tộc có sự thấp kém bẩm sinh khiến họ được định sẵn để bị các dân tộc khác cai trị. Người Ấn, do trình độ văn minh, việc thờ ngẫu tượng và các vụ hiến tế người của họ, thuộc vào loại này.
2. Lập luận về các tội ác trái với tự nhiên. Hiến tế người và thờ ngẫu tượng là những tội ác nghiêm trọng đến mức chống lại luật tự nhiên, đến nỗi chúng biện minh cho một sự can thiệp trừng phạt từ bên ngoài.
3. Lập luận về việc bảo vệ người vô tội. Can thiệp bằng quân sự để cứu các nạn nhân vô tội là chính đáng (đặc biệt là các trẻ em bị hiến tế cho Tlaloc).
4. Lập luận về việc chuẩn bị cho Tin Mừng. Cuộc chinh phục chuẩn bị mặt bằng cho việc rao giảng Kitô giáo bằng cách bình định các dân tộc.

Các lập luận này không phải là phi lý. Lập luận thứ tư, cuộc chinh phục như sự chuẩn bị cho Tin Mừng, là lập luận yếu nhất : nó giả định rằng một đức tin bị áp đặt bằng vũ khí sẽ chuẩn bị cho đức tin, điều mà Las Casas sẽ bác bỏ bằng cách cho thấy nó bôi nhọ đức tin. Lập luận thứ ba là có thật về mặt luân lý : các vụ hiến tế trẻ em là những tội ác khách quan, và Vitoria đã thừa nhận, với những điều kiện nghiêm ngặt, một quyền hạn chế trong việc bảo vệ người vô tội (De Indis, III, § 15, danh nghĩa chính đáng thứ năm). Chính câu trả lời của Las Casas mới cho thấy sự nghiêm túc Công giáo đích thực.

Lời đáp của Las Casas

Las Casas, có mặt tại Tây Ban Nha kể từ khi trở về dứt khoát vào năm 1547, soạn một Apologia bằng tiếng Latinh, một bài biện hộ dài mà Domingo de Soto, thành viên của junta chứ không phải thư ký của junta, đã soạn bản tóm tắt (Sumario) cho các cuộc thảo luận vào mùa thu năm 1550 : một thao tác trí tuệ hiếm có trong lịch sử các nền thần học chính trị. Bản thảo Latinh, được lưu giữ tại Bibliothèque nationale de France (nouv. acq. lat. 12926), đã được Ángel Losada xuất bản (Apología, 1975)^[49].

Về chế độ nô lệ tự nhiên theo Aristote :

• Aristote phân biệt hai nghĩa : nô lệ theo luật (xuất phát từ chiến tranh chính nghĩa) và nô lệ tự nhiên (sự bất lực bẩm sinh trong việc tự cai trị).
• Nô lệ tự nhiên không áp dụng cho các dân tộc có luật pháp, chính quyền có tổ chức, nghệ thuật, chữ viết, các tôn giáo tinh vi. Thế mà người Mexica và người Inca đều có những điều đó.
• Kết luận : học thuyết của Aristote không áp dụng cho người Ấn.

Về các tội ác trái với tự nhiên và việc bảo vệ người vô tội :

• Hiến tế người là điều ghê tởm về mặt khách quan. Không ai tranh cãi điều đó.
• Nhưng việc bảo vệ người vô tội một cách chính đáng không thể thực hiện bằng một cuộc chiến tranh sẽ giết chết, thay vì vài nghìn người bị hiến tế, hàng trăm nghìn người bản địa vô tội.
• Phép tính luân lý cho thấy chiến tranh chinh phục gây chết chóc hơn vô cùng so với sự dữ mà nó tuyên bố sửa chữa.
• Kết luận : chinh phục bằng quân sự không phải là cách thức thích hợp để chống lại hiến tế người. Chỉ việc rao giảng kiên nhẫn mới là cách thức đó.

Về việc chuẩn bị cho Tin Mừng :

• Một đức tin bị áp đặt không phải là đức tin.
• Kết luận : cuộc chinh phục, thay vì chuẩn bị cho Tin Mừng, lại bôi nhọ Tin Mừng trước các dân tộc chưa được chạm tới.

Về thực chất, luận điểm được Las Casas bảo vệ tại Valladolid : mọi điều đã làm chống lại người Ấn của Tân Thế Giới đều trái với công lý, với sự trong sạch Kitô giáo, với nhân tính, với luật tự nhiên và luật Thiên Chúa. Lập trường của Bartolomé de Las Casas tại Valladolid, 1550-1551, được tóm tắt theo các sử gia của cuộc tranh luận^[50]

Kết quả

Cuộc tranh luận kết thúc mà không có phán quyết chính thức. Nhưng junta không quyết định theo hướng có lợi cho Sepúlveda : Democrates secundus của ông bị từ chối imprimatur và chỉ được xuất bản vào năm 1892, ba thế kỷ rưỡi sau đó. Các cuộc chinh phục vẫn bị đình chỉ trong nhiều năm. Leyes Nuevas được duy trì trong các nguyên tắc cốt yếu của chúng. Las Casas, được Hồng y Cisneros bổ nhiệm vào năm 1516 làm « procurador o protector universal de todos los indios de las Indias », với lương một trăm pesos vàng mỗi năm, theo tường thuật về văn kiện do chính Las Casas trình bày trong Historia de las Indias của ông^[51], thấy cuộc đấu tranh của mình được củng cố, từ lâu trước Valladolid.

Nhưng trên hết, chính sự kiện này, theo các sử gia của cuộc tranh luận (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu), là chưa từng có tiền lệ được ghi chép trong lịch sử các đế quốc : một cường quốc đế quốc đang ở đỉnh cao sức mạnh, chiếm đóng một nửa lục địa, đình chỉ các hoạt động quân sự của mình và tổ chức một cuộc tranh luận thần học công khai về tính chính đáng luân lý của chính cuộc chinh phục của mình. Theo các sử gia của cuộc tranh luận (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu), không một cường quốc thuộc địa châu Âu nào khác đã đưa chính cuộc chinh phục đang diễn ra của mình ra một cuộc khảo sát thần học công khai với quy mô như vậy^[52]. Và hậu thế Công giáo, xét trên toàn thể, đứng về phía Las Casas, chứ không phải Sepúlveda. Leyes Nuevas đứng vững. Recopilación de las Leyes de Indias năm 1681, công trình đồ sộ của luật thuộc địa Tây Ban Nha, tích hợp các nguyên tắc của Las Casas và của Vitoria.

Lời kể chiếm ưu thế trình bày các nhà truyền giáo như những tác nhân của diệt chủng văn hóa. Thực tế lịch sử phức tạp hơn hẳn, và phần lớn là hoàn toàn ngược lại. Nếu không có các nhà truyền giáo Phanxicô, Đa Minh và Dòng Tên vào thế kỷ XVI, văn hóa bản địa châu Mỹ ngày nay phần lớn sẽ vẫn còn xa lạ với chúng ta.

Mười hai Tông đồ Phanxicô của Mexico (1524)

Ngày 13 tháng 5 năm 1524, mười hai tu sĩ Phanxicô cập bến Veracruz, được chọn một cách biểu tượng theo hình ảnh mười hai tông đồ. Bề trên của họ là Martín de Valencia. Theo chứng từ của Motolinía, khi họ đến, Cortés và các chỉ huy của ông quỳ gối trước các tu sĩ và hôn đất dưới chân họ. Cảnh tượng làm người Ấn kinh ngạc : họ không hiểu vì sao các conquistador lại phủ phục trước những người đi chân trần mặc áo vải thô^[53].

Các tu sĩ Phanxicô này lập tức bắt đầu học các ngôn ngữ địa phương, nahuatl, totonèque, matlatzinca, otomi, huastèque, và rao giảng bằng thổ ngữ bản địa. Andrés de Olmos (1485-1571) soạn ngữ pháp đầu tiên của tiếng nahuatl (Arte de la lengua mexicana, 1547), một công trình tiên phong sẽ cứu ngữ pháp nahuatl khỏi bị lãng quên. Pedro de Gante (khoảng 1479-1572), người Flandre được truyền thống coi là có thể là con tự nhiên của hoàng đế Maximilien Ier, do đó mang dòng máu Habsbourg và có họ hàng với Charles Quint, từ chối chịu chức linh mục để có thể sống tốt hơn với người Ấn và thành lập tại San José de los Naturales (Mexico), ngay từ năm 1527, một trường học cho trẻ em bản địa dạy chúng đọc, viết, tiếng Latinh, âm nhạc phụng vụ, nghệ thuật tạo hình và các nghề thủ công. Đến cuối đời, ông đã đón nhận hơn 1 000 học sinh tại đó^[54].

Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536) : trường cao đẳng châu Âu đầu tiên về giáo dục đại học tại châu Mỹ

Được khánh thành trọng thể vào ngày 6 tháng 1 năm 1536 bởi phó vương Antonio de Mendoza và giám mục Juan de Zumárraga, Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco là, theo sử học (Steck ; Kobayashi ; Mathes), trường cao đẳng châu Âu đầu tiên về giáo dục đại học tại châu Mỹ^[55]. Các đại học theo đúng nghĩa, đại học đầu tiên là Saint-Domingue (1538), nối tiếp sau đó : rồi Mexico và San Marcos de Lima (1551), tức là hơn một thế kỷ trước Harvard (1636)^[56]. Trường cao đẳng vào năm 1536, đại học vào năm 1538 : không có mâu thuẫn giữa hai vị trí đầu tiên này. Do các tu sĩ Phanxicô điều hành, trường đón nhận con em giới quý tộc Nahua (từ 10 đến 12 tuổi) và dạy chúng tiếng Latinh, ngữ pháp, tu từ học và luận lý học^[57]. Tiếng Latinh và tiếng nahuatl là hai ngôn ngữ chính thức của trường.

Trường cao đẳng này sẽ sản sinh thế hệ trí thức Ấn Độ Kitô giáo đầu tiên : Antonio Valeriano (người được coi là tác giả có thể của Nican Mopohua), Hernando de Ribas, Martín Jacobita, Diego Adriano, tất cả đều là những nhà Latinh học thành đạt. Họ sẽ trở thành những cộng tác viên không thể thiếu của Sahagún trong công trình dân tộc chí của ông, và sẽ dịch sang tiếng nahuatl các văn bản phụng vụ, triết học và giáo phụ. Bảng chữ cái được du nhập như vậy trở thành công cụ bảo tồn bằng văn tự các nền văn hóa bản địa, một nghịch lý tuyệt vời mà lối phê phán chống Công giáo tiêu chuẩn không bao giờ nhắc tới.

Bernardino de Sahagún (1499-1590) : nhà dân tộc chí đã cứu văn hóa Aztec

Bernardino de Sahagún, tu sĩ Phanxicô đến Mexico vào năm 1529, dành nhiều thập kỷ lao động của mình tại đó cho một dự án không có gì tương đương vào thời đó trong bất kỳ cuộc thuộc địa nào : thẩm vấn một cách có hệ thống các bậc cao niên, bằng chính ngôn ngữ của họ, và thu thập các thần thoại, thánh thi, kiến thức y học, kỹ thuật thủ công, nghi lễ, tục ngữ, tín ngưỡng và lịch sử của đế quốc Mexica trước cuộc chinh phục. Ông lập một nhóm gồm bốn nhà Latinh học bản địa xuất thân từ Colegio de Tlatelolco, tiến hành các cuộc điều tra tại nhiều thành phố (Tepepulco khoảng năm 1558, Tlatelolco khoảng năm 1564, Mexico khoảng năm 1570, tức là gần ba mươi năm điều tra và biên soạn), và soạn thảo công trình trên các trang có hai cột văn bản, tiếng nahuatl ở bên phải, bản dịch hoặc chú giải tiếng Tây Ban Nha ở bên trái, kèm hình minh họa và chú thích.

Kết quả là Historia general de las cosas de Nueva España, hoàn thành vào năm 1577 dưới hình thức Codex florentin (mười hai quyển, hơn 2 400 hình minh họa), hiện được lưu giữ tại Biblioteca Medicea Laurenziana ở Florence. Đó là bách khoa thư dân tộc chí lớn nhất về thế giới tiền Colombo từng được thực hiện^[58]. Nếu không có nó, chúng ta sẽ biết ít hơn vô cùng về nền văn minh Aztec so với những gì chúng ta biết. Nghịch lý này rất rõ ràng: chính một nhà truyền giáo Công giáo đã tạo ra, bằng ngôn ngữ bản địa, nguồn tư liệu chính để tìm hiểu về tôn giáo mà ông tìm cách thay thế. Nghịch lý này lặp lại nơi Diego Durán (1537-1588), tu sĩ Dòng Đa Minh, mà tác phẩm Historia de las Indias de Nueva España là một nguồn tư liệu quan trọng khác; nơi Toribio de Benavente Motolinía, tu sĩ Dòng Phanxicô, mà tác phẩm Historia de los indios (khoảng 1541) vẫn giữ vai trò nền tảng; và nơi José de Acosta (1540-1600), tu sĩ Dòng Tên, mà tác phẩm Historia natural y moral de las Indias (1590) là một trong những chuyên luận đầu tiên của châu Âu về nhân học so sánh.

Trường hợp Diego de Landa: lỗi lầm nghiêm trọng và bối cảnh của nó

Cũng cần phải nêu rõ những lỗi lầm. Tu sĩ Dòng Phanxicô Diego de Landa (1524-1579), lúc bấy giờ là bề trên tỉnh dòng tại Yucatán, hiện ra như một hình ảnh tiêu cực. Ngày 12 tháng 7 năm 1562, tại Mani (Yucatán), ông ra lệnh tổ chức một auto da fé phá hủy 27 bộ sách cổ Maya và khoảng 5 000 vật phẩm nghi lễ của người Maya^[59]. Đây là một tổn thất không thể bù đắp đối với ký ức bằng văn tự của người Maya, vì phần lớn nền văn chương ấy đã bị phá hủy, và ngày nay chúng ta chỉ còn lại bốn bộ sách cổ (Dresde, Madrid, Paris, Grolier).

Sự kiện này thật đáng xấu hổ. Tuy nhiên, nó cần được đặt vào bối cảnh theo ba điểm.

Thứ nhất, Landa đã bị triệu hồi về Tây Ban Nha và bị Hội đồng Ấn Độ điều tra. Ông bị điều tra vì đã thi hành quyền tài phán của Tòa Thánh điều tra mà không có phép, vì lúc bấy giờ ông không phải là giám mục mà là bề trên tỉnh dòng Phanxicô, đặc biệt theo sự thúc đẩy của giám mục Yucatán là Francisco de Toral, một trong những người tố cáo ông^[60]. Không phải Giáo Hội đã ra lệnh phá hủy các bộ sách cổ: đó là một cá nhân đã vượt quá quyền hạn của mình và đã bị triệu hồi vì việc đó. Landa chỉ được tấn phong giám mục Yucatán sau vụ xét xử này, kế nhiệm Toral.

Thứ hai, chính Landa sau đó, trong thời gian bị điều tra tại Tây Ban Nha, đã viết tác phẩm Relación de las cosas de Yucatán (khoảng 1566), ngày nay là một trong những nguồn tư liệu chính giúp chúng ta hiểu biết về nền văn minh Maya. Hơn nữa, chính nhờ những tương đương ngữ âm mà Landa đưa ra trong tác phẩm này cho lịch Maya, Yuri Knorozov mới có thể, vào năm 1952, bắt đầu giải mã chữ viết Maya. Kẻ phóng hỏa, dù không muốn, đã trở thành người bảo tồn.

Thứ ba, sự kiện đau thương này không thể so sánh với chế độ được thiết lập tại các thuộc địa Anh ở Bắc Mỹ, những nơi đã không sản sinh ra một Landa hay một Sahagún nào, cũng không có một hệ thống giáo dục nào sánh được với Tlatelolco. Tại đó, các ngôn ngữ của người da đỏ châu Mỹ đã bị xóa bỏ triệt để hơn, mà không có nhà truyền giáo nào dấn thân ghi chép chúng ở quy mô như Sahagún. Các bộ sách cổ Maya bị thiêu tại Mani là một lỗi lầm nghiêm trọng; sự biến mất lặng lẽ của hầu như toàn bộ các ngôn ngữ tiền Colombo ở vùng đông bắc Bắc Mỹ là một lỗi lầm lớn hơn vô cùng, mà không có Landa hay một cuộc thiêu hủy sách vở ngoạn mục nào.

Việc truyền giáo tại Mexico không chỉ được giải thích bằng các cơ cấu truyền giáo. Ngay từ năm 1531, chỉ mười năm sau khi Tenochtitlan sụp đổ, việc truyền giáo đã được ghi dấu bởi một biến cố siêu nhiên làm thay đổi ngay lập tức và lâu dài mối quan hệ giữa người da đỏ và các Kitô hữu. Đó là cuộc hiện ra của Đức Mẹ Guadalupe trên đồi Tepeyac, với người da đỏ Nahua Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548). Ignispedia dành một hồ sơ riêng cho biến cố này, Đức Mẹ Guadalupe (1531), nhưng vị trí của biến cố này trong lịch sử truyền giáo cho người da đỏ quan trọng đến mức không thể vắng mặt ở đây.

Biến cố và trình thuật bằng tiếng Nahuatl

Ngày 9 tháng 12 năm 1531, trên đường đi học giáo lý, Juan Diego nghe một giọng nói gọi ông lên đỉnh đồi Tepeyac, nơi xưa kia từng được dâng kính nữ thần mẹ Tonantzin của người Nahua. Một người phụ nữ rạng ngời nói với ông bằng tiếng Nahuatl, bằng những lời trìu mến đặc trưng của ngôn ngữ này. Bà tự giới thiệu là Mẹ của « Thiên Chúa chân thật, nhờ Người mà người ta được sống » và xin ông cho xây một nhà thờ tại nơi này. Vị giám mục, tu sĩ Dòng Phanxicô Juan de Zumárraga, xin một dấu chỉ. Ngày 12 tháng 12, Đức Trinh Nữ ban dấu chỉ ấy: những bông hồng Castille nở trái mùa trên ngọn đồi băng giá, và khi Juan Diego mở tấm tilma của mình trước mặt Zumárraga để những bông hồng rơi xuống, hình ảnh Đức Trinh Nữ hiện ra in trên sợi cây thùa.

Trình thuật chuẩn là Nican Mopohua (« Đây là những điều đã xảy ra »), một bản văn tiếng Nahuatl có lẽ do Antonio Valeriano, một trong những nhà Latinh học được đào tạo tại Colegio de Tlatelolco, biên soạn vào khoảng 1545-1555, dựa trên những chứng từ trực tiếp^[61]. Đây là một kiệt tác của văn chương Kitô giáo bằng tiếng Nahuatl. Lời của Đức Trinh Nữ, như được ghi lại trong tác phẩm này:

« Con trai rất yêu dấu của Mẹ, Mẹ là Đức Maria, Trinh Nữ trọn đời vẹn tuyền, Mẹ của Thiên Chúa rất chân thật, nhờ Người mà người ta được sống, của Đấng Tạo Hóa của mọi người, của Chúa của sự gần gũi và kề cận, của Chúa Tể trời cao, của Chúa Tể mặt đất. » Nican Mopohua, Antonio Valeriano (được cho là tác giả), khoảng 1545-1555, đoạn 26^[62]

Câu này chứa một nét thần học đáng chú ý. Danh hiệu « Chúa của sự gần gũi và kề cận » (in Tloque in Nahuaque) vốn là, trong linh đạo Nahua tiền Kitô giáo, một danh hiệu của Ipalnemohuani, vị thần tối cao vô hình, vượt trên đền thờ các thần Mexica hữu hình. Đức Trinh Nữ tự giới thiệu là Mẹ của Đấng ấy. Bà không yêu cầu một dân tộc bị hạ nhục phải từ bỏ ngôn ngữ, các phạm trù hay lịch sử của mình để thờ phượng một vị thần xa lạ: bà nói với họ rằng Thiên Chúa duy nhất mà họ đã linh cảm như Đấng « gần gũi và xa xôi » chính là Chúa Giêsu Kitô, Người Con nhập thể, Thiên Chúa chân thật, nhờ Người mà người ta được sống, và bà là Mẹ của Người theo nhân tính: Mẹ Thiên Chúa vì là Mẹ của Người Con, chứ không phải mẹ của Chúa Cha (x. Compendium của Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo, số 95 và 98). Không có điều gì trong Nican Mopohua làm cho Đức Maria thành mẹ của Chúa Cha: sự nhầm lẫn đến từ cách diễn đạt của chúng tôi, nay đã được sửa lại ở đây.

Các biểu tượng Nahua trên tấm tilma

Chính hình ảnh ấy, như vẫn còn được lưu giữ tại vương cung thánh đường Mexico, nói lên bằng mật mã Nahua: những ngôi sao trên áo choàng gợi lên tấm áo choàng thiên quốc, mặt trời phía sau Đức Trinh Nữ gợi lên thần mặt trời Huitzilopochtli (mà Bà đứng ở trên, dấu chỉ của sự vượt trội), mặt trăng dưới chân Bà gợi lên Coyolxauhqui, dải ruy băng đen thắt quanh eo Bà là dấu chỉ làm mẹ của thai kỳ (cinta de embarazo) trong văn hóa Nahua, và, theo một giả thuyết đạo đức không thuộc huấn quyền do Mario Rojas Sánchez (1983) đề xuất, cách bố trí các ngôi sao tương ứng với vị trí của bầu trời phía trên Mexico vào sáng ngày 12 tháng 12 năm 1531^[63].

Đó là điều mà thánh Gioan Phaolô II, nhân dịp phong thánh cho Juan Diego năm 2002, sẽ gọi là hội nhập văn hóa:

« Sứ điệp của Chúa Kitô, qua Mẹ của Người, đã tiếp nhận những yếu tố trung tâm của văn hóa bản địa, thanh luyện chúng và ban cho chúng ý nghĩa cứu độ dứt khoát. » Gioan Phaolô II, bài giảng lễ phong thánh cho Juan Diego Cuauhtlatoatzin, Vương cung thánh đường Đức Mẹ Guadalupe, Mexico, 31 tháng 7 năm 2002^[64]

Hệ quả lịch sử: phong trào trở lại đạo lớn lao

Hệ quả lịch sử được cho là rất lớn, nhưng chứng từ bằng con số phải được phân biệt với cách giải thích. Motolinía, một nhân chứng tận mắt, ước tính trong tác phẩm Historia de los indios de la Nueva España (khoảng 1541) rằng các tu sĩ Dòng Phanxicô đã rửa tội cho hơn bốn triệu người da đỏ từ năm 1524 đến năm 1536, và một linh mục duy nhất có thể rửa tội cho tới 14 000 người trong một ngày^[65]: giai đoạn này bắt đầu bảy năm trước Guadalupe (1531) và do đó, tự nó, không chứng minh được một hệ quả có thể đo lường ngay lập tức của cuộc hiện ra. Các con số cần được tiếp nhận với sự thận trọng cần thiết, vì Motolinía là một nhà hộ giáo, và phẩm chất giáo lý của những lễ rửa tội hàng loạt này đôi khi còn bấp bênh. Nhưng thực tế về một phong trào trở lại đạo hàng loạt trong các thập niên 1520-1540 đã được các nhà biên niên sử xác nhận, và cách đọc Công giáo nhìn thấy nơi đó động lực quyết định của Guadalupe: chứng từ, giai đoạn và cách giải thích ở đây là ba điều khác biệt.

Việc truyền giáo cho người da đỏ không chỉ sản sinh ra những người được rửa tội: ngay từ thế hệ đầu tiên, nó đã sản sinh ra những vị thánh được phong thánh xuất thân từ chính mảnh đất châu Mỹ, bằng chứng cho thấy đức tin Công giáo không được áp đặt một cách hời hợt, mà đã thấm sâu đến mức sinh ra những hoa trái cao quý nhất.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548), người bản địa đầu tiên của châu Mỹ được phong thánh

Juan Diego, thị nhân của Guadalupe, xét theo thứ tự phong thánh, là người bản địa đầu tiên của châu Mỹ được Giáo Hội hoàn vũ tôn vinh trên bàn thờ (các trẻ em tử đạo ở Tlaxcala, qua đời vào những năm 1527-1529, chỉ được phong thánh vào năm 2017). Ngài được thánh Gioan Phaolô II phong thánh ngày 31 tháng 7 năm 2002 tại vương cung thánh đường Mexico, trước một cộng đồng người da đỏ châu Mỹ từ nhiều thế kỷ đã đòi lại vị trí của mình trong sổ bộ các vị tử đạo hoàn vũ. Hình ảnh của ngài, một người da đỏ nghèo của Anáhuac, một macehualli (người dân thường), được Đức Trinh Nữ trao phó một sứ điệp cho một vị giám mục, đã trở thành biểu tượng của phẩm giá bản địa được Giáo Hội công nhận.

Thánh Toribio de Mogrovejo (1538-1606), vị tổng giám mục mục tử của Peru

Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo, một luật gia giáo dân trở thành tổng giám mục Lima, đến Peru năm 1581 (Paita, 24 tháng 5), đã đi bộ khắp tổng giáo phận mênh mông của mình trong hai mươi lăm năm để thăm các cộng đồng bản địa vùng Andes, học tiếng Quechua, và cử hành ba công đồng tỉnh: Lima 1582-1583 (một Công đồng thứ III duy nhất nhóm họp trong hai năm), 1591 và 1601. Công đồng thứ III đã cho ra đời sách giáo lý ba thứ tiếng Tây Ban Nha-Quechua-Aymara (Doctrina christiana, 1584)^[66]. Bổn mạng của hàng giám mục châu Mỹ Latinh, ngài được Đức Bênêđictô XIII phong thánh năm 1726.

Thánh Rose de Lima (1586-1617), vị thánh đầu tiên của Tân Thế giới

Isabel Flores de Oliva, sinh tại Lima, nữ tu Dòng Ba Đa Minh, nhà thần bí xuất thần, đã sống một đời đền tội triệt để và phục vụ các bệnh nhân người da đỏ và người da đen ở Lima. Vị thánh đầu tiên được phong thánh của Tân Thế giới bởi Đức Clément X vào 1671, ngài là bổn mạng của châu Mỹ và Philippines.

Thánh Martin de Porrès (1579-1639), người con lai khiêm nhường của Lima

Martín de Porres, con ngoài hôn thú của một hiệp sĩ Tây Ban Nha và một phụ nữ Panama gốc Phi đã được trả tự do, tu sĩ Dòng Đa Minh tại Lima, là một thầy thuốc nhân ái của người nghèo, mà truyền thống gán cho ngài những ơn siêu nhiên, trong đó có ơn xuất hiện đồng thời ở hai nơi, bạn của thánh Jean Macias và thánh Rose de Lima. Việc ngài được phong chân phước vào 1837 và được Đức Gioan XXIII phong thánh vào 1962 chứng tỏ rằng sự thánh thiện của châu Mỹ Tây Ban Nha, ngay từ thế kỷ XVI-XVII, đã bao gồm mọi màu da và mọi nguồn gốc xã hội, một sự sớm sủa mà cho đến nay không có trường hợp tương đương nào được ghi nhận tại các thuộc địa Anh ở Bắc Mỹ.

Thánh Pierre Claver (1580-1654), tông đồ của các nô lệ da đen

Tu sĩ Dòng Tên người Catalogne Pedro Claver, nhà truyền giáo tại Carthagène des Indes (Colombia ngày nay), đã dành ba mươi tám năm để đón tiếp, tắm rửa, chăm sóc, dạy dỗ và rửa tội, theo ước tính thông thường được truyền thống Dòng Tên lưu truyền, cho hơn 300 000 nô lệ da đen cập bến tại các bến cảng Cartagena^[67]. Ngài đã khấn hiến mình cho họ như « nô lệ của các nô lệ da đen mãi mãi », Petrus Claver, aethiopum semper servus. Bổn mạng chính thức của các xứ truyền giáo nơi người Phi châu từ thời Đức Lêô XIII (1896). Về khía cạnh này, xem Chế độ nô lệ đối với người da đen và Giáo Hội Công giáo.

Thánh Marianne de Jésus (1618-1645), ẩn sĩ của Quito

Mariana de Jesús y Paredes, « bông huệ của Quito », trinh nữ thánh hiến sống đời giáo dân tại Ecuador, qua đời ở tuổi 27 khi hiến dâng mạng sống mình cho Quito đang bị động đất và dịch bệnh tàn phá. Vị thánh đầu tiên của Ecuador, được Đức Piô XII phong thánh vào 1950.

Thánh Kateri Tekakwitha (1656-1680), trinh nữ người Mohawk

Mặc dù gắn liền hơn với công cuộc truyền giáo của Pháp tại Canada, Kateri Tekakwitha cần được nhắc đến ở đây: trinh nữ người Mohawk-Algonquin được rửa tội năm 20 tuổi, qua đời năm 24 tuổi, là người bản địa Bắc Mỹ đầu tiên được Đức Bênêđíctô XVI phong thánh vào ngày 21 tháng 10 năm 2012. Việc phong thánh cho bà đã đánh dấu sự công nhận của Rôma về khả năng nên thánh nơi các dân tộc bản địa ở Bắc Mỹ, một lục địa mà tại đó nỗ lực truyền giáo của Tin Lành, dù có thật (như Kinh Thánh tiếng Algonquin của John Eliot, 1663, cuốn Kinh Thánh đầu tiên được in ở bán cầu tây), vẫn không thể sánh được với bộ máy truyền giáo của Tây Ban Nha: đây là một sự so sánh có giới hạn, chứ không phải sự xóa bỏ hoàn toàn sứ vụ ấy^[68].

Hình ảnh chiếm ưu thế về công cuộc truyền giáo Tây Ban Nha-Mỹ châu, « Tây Ban Nha cuồng tín, Tòa án Dị giáo hiện diện khắp nơi, người da đỏ bị tàn sát », không phải là một công trình lịch sử: đó là một công trình chính trị và tôn phái mà ngày nay ngành sử học đã tái dựng hoàn hảo nguồn gốc của nó. Nó mang một cái tên: leyenda negra, huyền thoại đen.

Sự lý thuyết hóa của Julián Juderías (1914)

Thuật ngữ này do nhà sử học ở Madrid Julián Juderías tạo ra trong tác phẩm La leyenda negra y la verdad histórica (Madrid, 1914)^[69]. Trong đó, ông chỉ ra cách mà, từ thế kỷ XVI, một hình ảnh rập khuôn về Tây Ban Nha đã được xây dựng ở phần còn lại của châu Âu: Tây Ban Nha man rợ, theo Tòa án Dị giáo, tối tăm, kẻ thù của tiến bộ, diệt chủng ở Mỹ châu. Juderías viết rằng hình ảnh này là một vũ khí chiến tranh của các cường quốc đối thủ chống lại Madrid: các Tỉnh Thống nhất nổi dậy (1568-1648), nước Anh thời Elizabeth và Stuart, nước Pháp theo thuyết Gallican và cách mạng, phong trào Khai sáng của các thế kỷ XVII-XVIII.

Vai trò quyết định của tuyên truyền Tin Lành: Theodor de Bry

Vũ khí tuyên truyền hiệu quả nhất là việc dịch và phổ biến ở Bắc Âu tác phẩm Brevísima relación của Las Casas. Văn bản này, do một tu sĩ Đa Minh viết nhằm gây áp lực lên Charles Quint để bênh vực người da đỏ, đã bị lái đi để phục vụ đúng điều ngược lại với ý định của nó: nó trở thành khung tài liệu cho một chiến dịch chống Tây Ban Nha.

Thợ khắc người Flanders theo Tin Lành Theodor de Bry (1528-1598), tị nạn ở Francfort, đã khởi xướng từ năm 1590 bộ Grands Voyages, được các con trai và những người kế tục ông tiếp tục sau khi ông qua đời cho đến năm 1634: nhiều tập được minh họa bằng những bức khắc kỳ ảo về sự tàn ác của người Tây Ban Nha: trẻ em bị ném vào giàn thiêu, các bà mẹ bị chó xé xác, phụ nữ bị cắt xẻo^[70]. Văn bản đi kèm được lấy từ Las Casas, nhưng các hình ảnh phần lớn là bịa đặt, và chúng sẽ được phổ biến rộng rãi ở châu Âu Tin Lành và nơi người Hà Lan, những người khi đó đang tiến hành cuộc chinh phục thuộc địa của riêng họ ở châu Á và Mỹ châu.

Chính lương tâm Tin Lành: Pierre Chaunu

Nhà sử học người Pháp Pierre Chaunu, một người Tin Lành và là một trong những nhà nhân khẩu học vĩ đại nhất về lịch sử thuộc địa, nêu lên nghịch lý này: theo ông, lời cáo buộc nhằm vào Tây Ban Nha thế kỷ XVI đã đóng vai trò như một màn che cho bạo lực riêng của Mỹ châu Anglo-Saxon, che giấu cuộc diệt trừ ở Bắc Mỹ vào thế kỷ XIX^[71].

Sự so sánh quyết định: thuộc địa hóa của Tây Ban Nha và của Anh

Thử nghiệm sử học đơn giản nhất là so sánh từng điểm một quá trình thuộc địa hóa Công giáo của Tây Ban Nha ở thế kỷ XVI với quá trình thuộc địa hóa Tin Lành của Anh ở các thế kỷ XVII-XIX, bằng cách so sánh văn bản với văn bản và việc áp dụng với việc áp dụng, chứ không chỉ đối lập luật pháp Tây Ban Nha với bạo lực của Anh:

Như nhà sử học Joseph Pérez đã chỉ ra trong bản tổng hợp của ông về Huyền thoại đen, sự phê phán nội bộ và công khai đối với thuộc địa hóa, một Las Casas, một Vitoria, một tông sắc Sublimis Deus, trước hết là một sản phẩm của Công giáo Tây Ban Nha, không có gì tương đương trong các doanh nghiệp thuộc địa của Anh, Pháp hay Hà Lan^[75]. Sự so sánh này không miễn cho Giáo hội Công giáo việc xét mình về những lỗi lầm có thật. Nhưng nó cấm cách đọc mang tính luân lý hóa biến Công giáo thành tác nhân duy nhất hay chính yếu của thảm họa Mỹ bản địa, và biến phương Tây Tin Lành thành lương tâm ngay thẳng đã tố cáo thảm họa ấy. Điều đã xảy ra chính là điều ngược lại về mặt lịch sử.

Phần này lần lượt xem xét từng phản đối mạnh mẽ mà một độc giả hoài nghi, vô thần hoặc chống Công giáo đưa ra đối với công cuộc truyền giáo Tây Ban Nha-Mỹ châu. Theo quy tắc hộ giáo của Ignispedia, mỗi phản đối trước hết được trình bày ở phiên bản mạnh nhất của nó (steelman) trước khi được thảo luận. Mốc tổng hợp ở cột bên phải, một thế kỷ luật pháp, thần học và huấn quyền bênh vực người da đỏ, phải luôn ở trước mắt trong khi đọc: nó nhắc rằng những phản đối mà chúng ta sắp xem xét đã nảy sinh ngay bên trong lương tâm Công giáo trước khi bị những kẻ khác lợi dụng.

Phản đối 1: « Giáo hội đã áp đặt Kitô giáo bằng bạo lực »

Điều cần thành thật nhìn nhận. Tại nhiều vùng và trong nhiều thời kỳ, những áp lực xã hội, chính trị và kinh tế đã đi kèm với các cuộc trở lại đạo, đặc biệt trong hai mươi năm sau cuộc chinh phục quân sự. Sự hiện diện của quân đội vương triều, sự sụp đổ của các cơ cấu chính trị bản địa, nỗi sợ bị trừng phạt, sức hấp dẫn của quyền lực thuộc địa, tất cả đều đã ảnh hưởng đến một số lễ rửa tội tập thể. Phủ nhận mọi sự cưỡng ép sẽ là không trung thực.

Điều cần làm rõ. Tuy nhiên, giáo lý Công giáo đã minh nhiên khẳng định, và ngay từ đầu, rằng sự trở lại đạo bị cưỡng ép không phải là sự trở lại đạo Kitô giáo. Las Casas đã viết điều đó ngay từ năm 1537 trong De unico vocationis modo; Đức Phaolô III đã công bố điều đó năm 1537 trong Sublimis Deus; Vitoria đã bảo vệ điều đó năm 1539 trong Relectio de Indis. Các nhà truyền giáo đã lý luận về sứ vụ truyền giáo đều nhất trí: đức tin là sự ưng thuận tự do của trí tuệ trước những lý lẽ của Thiên Chúa, và mọi sự cưỡng ép đều làm đức tin suy giảm thành sự giả vờ. Sự đối lập giữa giáo lý và những hành động trái ngược này, tự nó, chưa đủ để phân định các trách nhiệm lịch sử: trách nhiệm của các tác nhân và các thể chế phải được xét theo từng trường hợp, với các tác giả, quyết định và sự kháng cự được xác định chính xác (xem Landa, những bước lùi của Charles Quint, supra), mà không quy cho Giáo hội như thể những hành động đã phạm đi ngược lại giáo huấn của Giáo hội.

Lập luận nhân học. Các dân tộc bản địa không phải là những nạn nhân thụ động không có đời sống nội tâm. Các dân tộc Nahua, Maya, Quechua, Guarani đã đón nhận, thích nghi, diễn giải lại, truyền lại Kitô giáo bằng cách hội nhập Kitô giáo vào vũ trụ biểu tượng của mình. Sự ra đời của Công giáo mang tính lai ghép và bản địa tại Mỹ Latinh, ngày nay là một trong những biểu hiện sống động nhất của Giáo hội hoàn vũ, không thể giản lược thành một sự cưỡng ép. Hàng trăm triệu tín hữu tại Mexico, Peru, Bolivia, Guatemala, Brazil vẫn tiếp tục cử hành một đức tin mà tổ tiên của họ đã chọn để nội tâm hóa vượt lên trên mọi bạo lực ban đầu.

So sánh lịch sử. Ở những nơi Kitô giáo Tin Lành đã thay thế các cơ cấu truyền giáo tương tự, tức các thuộc địa của Anh và Hà Lan tại Bắc Mỹ, thì không có Las Casas, cũng không có Sublimis Deus, cũng không có Valladolid, cũng không có Tlatelolco, cũng không có Sahagún. Kết quả của sự vắng bóng này có thể đo lường được: sự tiêu diệt gần như toàn bộ các dân cư bản địa ở vùng đông bắc Bắc Mỹ. Nếu bạo lực phải quy cho Kitô giáo xét như Kitô giáo, thì người ta lẽ ra phải quan sát thấy điều ngược lại.

Phản đối 2: «Giáo hội đã biện minh cho chế độ nô lệ đối với người Da đỏ»

Điều cần nhìn nhận. Một số người Công giáo, thực dân, encomenderos, một số giáo sĩ địa phương, thực sự đã biện minh cho những hình thức nô dịch. Sự kiện này đã được ghi chép. Một số nhà thần học đã chấp nhận chế độ nô lệ như hậu quả của một cuộc chiến tranh chính nghĩa, theo học thuyết cổ điển thừa hưởng từ Aristote và thánh Augustinô. Tính liên tục này đã được diễn đạt, trong các tông sắc được gọi là «khó» Dum Diversas (Nicolas V, 1452) và Romanus Pontifex (1455), bằng những cách diễn đạt mà phê bình hiện đại có xu hướng diễn giải như một sự cho phép chung đối với chế độ nô lệ, một cách diễn giải còn đáng tranh cãi và đang bị tranh cãi^[76]. Xem hồ sơ đầy đủ Chế độ nô lệ đối với người Da đen và Giáo hội Công giáo.

Điều cần làm rõ. Đường hướng chính thức của huấn quyền giáo hoàng và của thần học Đa Minh lại đi theo chiều hướng hoàn toàn ngược lại, một cách rõ ràng và sớm sủa:

• Êugêniô IV, Sicut Dudum (13 tháng 1 năm 1435) đã lên án việc nô dịch người Guanche ở quần đảo Canaries, một sự kiện thường bị lãng quên.
• Phaolô III, Sublimis Deus (2 tháng 6 năm 1537) minh nhiên cấm chế độ nô lệ đối với người Da đỏ.
• Urbanô VIII, Commissum Nobis (22 tháng 4 năm 1639) tái khẳng định đối với Paraguay và Brazil lệnh cấm nô dịch người Da đỏ, với hình phạt vạ tuyệt thông.
• Bênêđictô XIV, Immensa Pastorum (20 tháng 12 năm 1741) một lần nữa tái khẳng định lệnh cấm.
• Grêgôriô XVI, In Supremo Apostolatus (3 tháng 12 năm 1839) cuối cùng lên án nạn buôn bán nô lệ Da đen xuyên Đại Tây Dương.

Vấn đề lịch sử chính là khoảng cách giữa các nguyên tắc Kitô giáo và việc áp dụng chúng trong một đế quốc mà các lợi ích kinh tế đã chống lại cải cách một cách dữ dội, một căng thẳng gặp thấy trong mọi đế quốc của lịch sử, nhưng hoàn toàn khác với một sự phê chuẩn chính thức của Giáo hội đối với chế độ nô lệ.

Phản đối 3: «Các nhà truyền giáo đã phá hủy văn hóa bản địa»

Điều cần nhìn nhận. Những sự phá hủy đã xảy ra: Diego de Landa đã đốt 27 thủ bản Maya vào năm 1562; các đền thờ bị san bằng; các nghi lễ bị cấm, đôi khi một cách khắc nghiệt. Những sự phá hủy này là có thật trong lịch sử và một phần không thể bào chữa.

Điều mà phản đối này thường xuyên quên mất. Cùng thời kỳ ấy, trong cùng các dòng tu ấy, đồng thời cũng xuất hiện:

• Bernardino de Sahagún và bộ bách khoa toàn thư 12 tập của ngài đã bảo tồn văn hóa Aztec;
• Andrés de Olmos và các ngữ pháp tiếng Nahuatl, tiếng Totonèque và tiếng Huastèque của ngài;
• Toribio de Motolinía và tác phẩm Historia de los indios (1541) của ngài;
• Diego Durán và tác phẩm Historia de las Indias de Nueva España của ngài;
• Bartolomé de Las Casas và tác phẩm Apologética Historia Sumaria của ngài, một công trình đồ sộ về dân tộc học so sánh;
• José de Acosta và nền nhân học so sánh châu Âu đầu tiên (Historia natural y moral, 1590);
• Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, nơi các nhà Latinh học bản địa bảo tồn văn hóa của mình bằng chữ viết;
• Nican Mopohua, được viết bằng tiếng Nahuatl bởi một Kitô hữu bản địa.

Nghịch lý lịch sử thật rõ ràng: việc bảo tồn có hệ thống nhất ký ức của châu Mỹ bản địa thời tiền Colombo đã được thực hiện bởi các nhà truyền giáo Công giáo. Các nhà nhân học ngày nay nghiên cứu các nền văn hóa Aztec, Maya, Andes biết về các nền văn minh này phần lớn nhờ những văn bản do chính các nhà truyền giáo ấy biên soạn, những người bị cáo buộc đã phá hủy các nền văn hóa.

Phản đối 4: «Các lễ hiến tế người không biện minh cho cuộc chinh phục»

Điều đó đúng. Và đó chính là điều mà, ngay từ thế kỷ XVI, Vitoria và Las Casas đã nói. Tính man rợ có thật của các thực hành hiến tế không trao cho người Tây Ban Nha một danh nghĩa pháp lý để chinh phục. Luật tự nhiên không cho phép thay thế một bạo lực này (cuộc chinh phục) bằng một bạo lực khác (lễ hiến tế theo nghi thức) với cái giá là thêm nhiều nạn nhân vô tội hơn nữa. Đó là một trong những khoảnh khắc đẹp nhất của tư tưởng Công giáo thế kỷ XVI: sự từ chối, từ phía các nhà thần học, không dùng một lập luận dễ dãi và được lòng dân chúng để biện minh cho các lợi ích kinh tế của đồng bào mình.

Nhưng phản đối này phải được trình bày đầy đủ. Nó không thể được dùng một cách chính đáng để trình bày châu Mỹ thời tiền Colombo như một thiên đường vô tội bị các Kitô hữu phá vỡ. Vũ trụ quan hiến tế của người Mexica là có thật, đã được ghi chép, mang tính cơ cấu. Các dân tộc Tlaxcaltèque, Totonèque, Huexotzinca và nhiều dân tộc khác đã ồ ạt theo về với Cortés chống lại người Mexica vì họ đã chịu đựng trong nhiều thập niên sự thống trị và các khoản thu nộp hiến tế của người Mexica, kể cả trẻ em. Đối với các dân tộc này, sự sụp đổ của Tenochtitlan trước hết là một sự giải phóng, cho dù nền thuộc địa Tây Ban Nha tiếp nối sau đó đã mang theo những hình thức áp bức riêng của nó.

Phản đối 5: «Giáo hội đã đồng lõa với các conquistadors»

Về mặt cơ cấu, những căng thẳng giữa Giáo hội truyền giáo và Vương triều thuộc địa đã diễn ra thường xuyên. Montesinos đã bị các thực dân tố cáo vào năm 1511. Las Casas đã phải trốn tránh các mưu toan đe dọa và là đối tượng của sự oán giận dữ dội nơi các encomenderos. Vitoria đã bị Hội đồng Ấn Độ gây khó dễ. Bartolomé de Carranza đã bị Tòa án dị giáo Tây Ban Nha giam giữ trong mười bảy năm. Landa đã bị triệu hồi về Tây Ban Nha và bị Hội đồng Ấn Độ điều tra. Pedro Claver đã bị chế giễu và quấy rối. Các nhà truyền giáo bảo vệ người Da đỏ đã không được hưởng thiện cảm của hệ thống thuộc địa, họ đã chiến đấu chống lại nó từ bên trong.

Sự phân biệt giữa Giáo hội thể chế (các giáo hoàng, các dòng tu, các nhà thần học của Salamanca, các công đồng cấp tỉnh) và các cá nhân Công giáo (thực dân, encomenderos, đôi khi là các viên chức đã chịu phép rửa) hành động trái với giáo huấn của Giáo hội là cần thiết và có cơ sở lịch sử. Sự phân biệt này áp dụng ở đây một cách đặc biệt rõ ràng: sức mạnh thể chế của Giáo hội đã đứng về phía người Da đỏ. Sức mạnh kinh tế của các thực dân, thường đã chịu phép rửa, đôi khi vẫn thực hành đạo, đã chống lại họ. Sự đối lập này không phải là một cái cớ tu từ được bịa ra a posteriori; đó chính là mạch xuyên suốt của lịch sử thuộc địa Tây Ban Nha.

Phản đối 6: «Những con số người chết chứng minh một cuộc diệt chủng có chủ ý»

Điều cần nhìn nhận. Sự sụp đổ dân số của cư dân bản địa châu Mỹ từ năm 1492 đến năm 1600 là một trong những sự sụp đổ nhanh nhất được ghi chép trong lịch sử nhân loại. Các ước tính hiện đại, chẳng hạn ước tính cao của Henry Dobyns (1966) về 112 triệu người Mỹ bản địa trước năm 1492, ngày nay đã được hầu hết các nhà nhân khẩu học điều chỉnh giảm xuống, hoặc ước tính thận trọng hơn của Borah và Cook về 25 triệu người chỉ riêng tại miền trung Mexico, đều hội tụ ở mức sụt giảm vào khoảng 70 đến 90 %. Con số này thật bi thảm. Nó là có thật.

Điều cần làm rõ. Yếu tố nguyên nhân chính của sự sụp đổ này, theo sự đồng thuận hiện nay của giới sử học, không phải là sự tàn sát có chủ ý: đó là các bệnh tật mà cư dân không có miễn dịch, bị thúc đẩy nhanh hơn bởi các đảo lộn kinh tế xã hội (di dời cưỡng bức, lao động cưỡng bức, suy dinh dưỡng gắn liền với sự đổ vỡ của các hệ thống nông nghiệp bản địa). Điểm này không có gì là biện hộ: nó là đối tượng nghiên cứu của các nhà sử học, nhân học, nhân khẩu học, cổ di truyền học (xem các công trình của Suzanne Alchon, Robert McCaa, Alfred Crosby, Noble David Cook).

Sự phân biệt về khái niệm là mang tính quyết định. Một sự sụp đổ sinh học ồ ạt không tương đương về mặt luân lý với một cuộc diệt chủng có chủ ý. Diệt chủng giả thiết một ý định hủy diệt. Thế nhưng, trong trường hợp Tây Ban Nha, ý định ở cấp cao nhất, thuộc giáo hoàng, vương triều, dòng Đa Minh, lại ngược lại: bảo vệ cư dân bản địa, những người, xét theo quan điểm của Vương triều, tạo thành nguồn nhân lực và nguồn thuế chính của Vương triều. Những vụ tiêu diệt có chủ ý chỉ mang tính địa phương và là việc của các cá nhân thực dân, bị luật vương triều và huấn quyền lên án. So sánh việc loan báo Tin Mừng tại châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha với Shoah hoặc các cuộc thanh trừng của Stalin, một so sánh đôi khi được thực hiện trong các giới bản địa chủ nghĩa đương đại, là một sai lầm phạm trù nghiêm trọng: người ta lẫn lộn sự sụp đổ sinh học bi thảm với ý chí cố ý tiêu diệt.

Phản đối 7: «Requerimiento là bằng chứng của sự giả dối Công giáo»

Requerimiento (1513) là một văn bản mà các conquistadors phải đọc cho người Da đỏ nghe trước mọi cuộc giao chiến. Do luật gia Juan López de Palacios Rubios soạn thảo theo lệnh của Ferdinand II, văn bản này yêu cầu người bản địa công nhận quyền bính của giáo hoàng, của vua Tây Ban Nha và của đức tin Kitô giáo, nếu không sẽ bị tuyên chiến chính nghĩa.

Phản đối: văn bản này giả dối vì nó được đọc bằng tiếng Tây Ban Nha cho những người Da đỏ không hiểu tiếng ấy, đôi khi ngay cả ngoài tầm nghe được; vì nó áp đặt về mặt thần học điều mà Vitoria sẽ từ chối; và vì nó cung cấp một cớ pháp lý cho các hoạt động quân sự của các conquistadors.

Điều cần nhìn nhận. Phản đối này phần lớn có cơ sở. Requerimiento là một trong những văn bản đáng tranh cãi nhất của thực hành thuộc địa Tây Ban Nha. Chính Las Casas đã chế giễu nó trong Historia de las Indias của ngài (lib. III, ch. 57), nơi ngài kể rằng chính Palacios Rubios, khi Las Casas thân mật hỏi ông có tin vào giá trị pháp lý của văn bản của mình hay không, «se mit à rire». Sepúlveda đã dựa vào đó tại Valladolid, nhưng Vitoria, trong Relectio de Indis, đã minh nhiên tháo gỡ các tiền giả định của nó.

Điều cần làm rõ. Requerimiento không phải là một hành vi của huấn quyền. Đó là một công cụ pháp lý của đế quốc, do một luật gia giáo dân soạn thảo, bị tranh cãi ngay từ trong lòng Giáo hội ngay khi được ban hành, và bị Vitoria (Relectio de Indis) và Sublimis Deus bác bỏ về mặt giáo lý. Sự bác bỏ về mặt giáo lý này, tự nó, không tương đương với một sự bãi bỏ chính thức về mặt pháp lý: theo tình trạng các nguồn được tham khảo cho bài viết này, chưa tìm thấy hành vi nào bãi bỏ Requerimiento, và sự vắng mặt của dấu vết này được nêu ra ở đây như vậy^[77]. Dù sao, khuôn khổ pháp lý cho các hoạt động mới sau đó đã được tái định nghĩa bởi Ordenanzas de Descubrimiento của Philippe II (13 tháng 7 năm 1573), thay thế «pacificación» cho «conquista». Coi Requerimiento là chứng cứ trung tâm của phê bình đối với việc loan báo Tin Mừng tại châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha cũng thiếu nghiêm túc như việc coi một sắc lệnh thuộc địa nào đó của Anh, không thuộc huấn quyền, là chứng cứ trung tâm của phê bình đối với Tin Lành.

Năm thế kỷ sau các sự kiện được nghiên cứu trong bài viết này, kết quả có thể quan sát được đã rõ ràng. Châu Mỹ Latinh ngày nay là một trong những khu vực có sức sống mạnh mẽ nhất của Công giáo toàn cầu. Riêng Brazil đã có khoảng 123 triệu người Công giáo theo điều tra dân số quốc gia năm 2010 (IBGE)^[78], nhiều hơn bất kỳ quốc gia nào khác trên thế giới. Mexico, Peru, Colombia, Paraguay, Ecuador, Bolivia, Philippines (được truyền giáo trong cùng thời kỳ) vẫn có đại đa số dân là người Công giáo. Chính từ vùng đất này, Giáo hội toàn cầu đã nhận được, từ năm 2013, vị giáo hoàng đầu tiên của mình là Phanxicô, một tu sĩ Dòng Tên người Argentina, một sự trùng hợp lịch sử mà thực ra không phải là trùng hợp.

Các cộng đồng Công giáo này mang một dấu ấn bản địa rõ nét và sống động. Lễ Đức Trinh Nữ Guadalupe (12 tháng 12) mỗi năm quy tụ hàng triệu người hành hương tại Mexico: đối với dịp năm 2022, thành phố Mexico đã đếm được 12,5 triệu người hành hương trong những ngày quanh 12 tháng 12 (thông cáo ngày 13 tháng 12 năm 2022, kỷ lục). Đền thánh thường được giới thiệu là đón khoảng 20 triệu khách mỗi năm và là đền thánh Đức Mẹ được viếng thăm nhiều nhất thế giới, đây là bậc độ lớn và thứ hạng thông thường, khác với việc đếm số người trong kỳ lễ^[79]. Ngày lễ các đẳng linh hồn của Mexico đã được Kitô giáo hóa là một sáng tạo tiền Colombo được hội nhập vào lễ phụng vụ kính nhớ các tín hữu đã qua đời. Âm nhạc phụng vụ Andes bằng tiếng Quechua-Aymara, các lòng sùng kính của người Maya và Nahua được hội nhập vào phụng vụ Công giáo địa phương, tất cả đều chứng tỏ một sự hội nhập văn hóa thực sự, chứ không phải một lớp phủ châu Âu áp đặt lên các dân tộc bị khuất phục.

Sự hội nhập văn hóa này đã được các hội nghị lục địa Mỹ Latinh long trọng nhìn nhận kể từ Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) và Aparecida (2007, dưới sự điều hành của Hồng y Bergoglio). Thánh Gioan Phaolô II, tại Santo Domingo ngày 12 tháng 10 năm 1992 nhân dịp kỷ niệm năm trăm năm truyền giáo, đã gắn kết việc tạ ơn về « hồng ân đức tin quý giá » mà lục địa đã lãnh nhận với việc nhìn nhận những bóng tối đã đồng hành với công cuộc truyền giáo, trong đó có những đau khổ do các con cái của Giáo hội gây ra^[80]: lời sám hối và tính liên tục không thể tách rời nhau.

Và nhân dịp phong thánh cho Juan Diego, cùng vị giáo hoàng ấy đã nói thêm:

« Ngày nay cần phải nâng đỡ mọi người dân bản địa trong những khát vọng chính đáng của họ, bằng cách tôn trọng và bảo vệ các giá trị đích thực của mỗi nhóm dân tộc. » Gioan Phaolô II, bài giảng lễ phong thánh cho Juan Diego, Mexico, 31 tháng 7 năm 2002^[81]

Lời này không che giấu những vết thương lịch sử. Nó diễn tả tính liên tục của một Giáo hội, kể từ bài giảng của Montesinos năm 1511, vẫn luôn có trong lòng mình những tiếng nói mạnh mẽ bênh vực phẩm giá của các dân tộc bản địa, và ngày nay đồng hành với họ trong các cuộc đấu tranh vì đất đai, ngôn ngữ, văn hóa, công bằng xã hội, chống lại các công ty khai thác lớn và nạn phá rừng. Thượng Hội đồng Giám mục về Amazon (tháng 10 năm 2019), do Đức Giáo hoàng Phanxicô triệu tập, là dấu vết đương đại rõ nét nhất của điều đó.

• Đức Mẹ Guadalupe (1531), cuộc hiện ra với Juan Diego, hồ sơ lịch sử và khoa học về tấm tilma.
• Các xứ truyền giáo Công giáo tại châu Mỹ, cái nhìn tổng quan: Tân Tây Ban Nha, các khu định cư truyền giáo (reducciones) của Paraguay, các vị tử đạo Dòng Tên tại Canada, các xứ truyền giáo California.
• Giáo hội tại châu Mỹ Latinh, từ Cuộc Chinh phục đến Aparecida, sức sống và những thách đố đương đại.
• Chế độ nô lệ đối với người Da đen và Giáo hội Công giáo, các sắc lệnh lên án, các nhà thần học, phong trào bãi nô Công giáo.
• Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ, sứ vụ truyền giáo, tự do và ơn cứu độ của các dân tộc chưa được lời rao giảng chạm tới.
• Lịch sử bênh vực Công giáo, tính liên tục và những khủng hoảng trong lịch sử Giáo hội.