إذا كان الله يعلم كل شيء مسبقًا، فكيف يمكن أن تكون لنا إرادة حرة؟

القياس الأبولوغي الأساسي

يأخذ الاعتراض، في صورته الخام، الشكل التالي:

1. الله يعرف معرفة لا تخطئ كل الأحداث المستقبلية، بمن في ذلك اختياراتي.
2. إذا كان الله يعلم بغير خطأ أنني سأفعل X غدًا، فمن المحال ألّا أفعل X.
3. غير أنني لا أكون حرًّا إلا إذا كنت قادرًا على أن أفعل X أو ألّا أفعل X.
4. إذن، فعلى فرض العلم الإلهي المسبق، لستُ حرًّا.

ينقل الفيلسوف والأبولوغي Mathieu Lavagna الصيغة العامّة للحجّة في Soyez rationnel, devenez catholique: «إذا كان الله يعلم كل شيء مسبقًا، فإن مسار التاريخ كلّه يكون مقدرًا لديه! مهما فعلت، لا أستطيع أن أكون حرًّا.»^[2]

يبدو الاعتراض ساحقًا. فهو لا يستهدف تفصيلًا هامشيًا: بل يهاجم معًا العلم الإلهي الكلّي والمسؤولية البشرية. ولو نجح، لانهارت عدالة الله: لماذا يُعاقَب على خطيئة كان الله يعلم، منذ الأزل، أنها حتمية؟ ولماذا يُثاب على عمل محبّة كان الله يعلم، منذ الأزل، أنه مضمون؟

الوجوه الثلاثة للاعتراض

الاعتراض ليس لعبة صالون فحسب: بل ينفجر من جديد في ثلاثة سياقات شديدة الاختلاف، يقتضي كلٌّ منها جوابًا ملائمًا.

(1) الإلحاد المعاصر. يقدّم المشكّك التناقض بوصفه دحضًا داخليًا لله المسيحي: فالمفهوم نفسه لله سيكون غير متماسك. وهذه هي الصيغة التي يستهدفها Lavagna في فصله المعنون «إذا كان الله يعلم كل شيء مسبقًا، فلا إرادة حرة؟»^[3]. الجواب: إنها ليست حجّة ضدّ وجود الله، بل ضدّ تصوّر ساخر معيّن للعلم الإلهي المسبق^[4].

(2) الكالفينية الجذرية والتوافقية البروتستانتية. شقّ من البروتستانتية، نشأ لدى John Calvin ونظّمه Jonathan Edwards في القرن الثامن عشر، يقبل الخلاصة: فالله سيّد إلى حدّ أن الإنسان ليس حرًّا بالمعنى التحرري. ولحفظ كلمة «حرية»، أعاد إدواردز تعريفها بوصفها عفوية نفسية: فنحن نفعل ما نريد، لكن الله هو الذي يحدّد ما نريده^[5]. وهذا الحل يضحّي بالحرية الحقيقية؛ والإلزام الذي يفترضه هو ما رفضته الكنيسة: في ترنت، استباقيًا (الجلسة السادسة، 1547)^[6]، ثم في مواجهة الينسينية القُسنَلية في Unigenitus (1713)^[7]، وهما نصّان سابقان لإدواردز (1754)، لم يكونا يستهدفان إذن كتابه، بل العقيدة الإلزامية نفسها.

(3) الشكّ الروحي العادي. «إذا كان كل شيء مكتوبًا مسبقًا، فلماذا أصلي؟ ولماذا أحاول أن أتوب؟ وإذا كان الله يعلم أنني سأخطئ غدًا، فلا حيلة لي.» هذا الوجه الأخير ليس هامشيًّا. وهو يفسّر لماذا لا يجوز للجواب الكاثوليكي أن يقتصر على لَفْتة منطقية أنيقة: بل يجب أن يجعل الصلاة، والتوبة، وفحص الضمير، والدينونة الأخيرة مفهومة أيضًا.

الصيغة القوية: Nelson Pike والضرورة العَرَضية

أشدّ الصيغ المعاصرة للاعتراض ضِيقًا جاءت من الفيلسوف التحليلي الأمريكي Nelson Pike. ففي مقال مؤسِّس سنة 1965، «Divine Omniscience and Voluntary Action»، يدّعي Pike أنه إذا كان الله أمس يعلم أنني سأفعل X غدًا، فإن الواقعَ «الله يعلم أنني سأفعل X» صار واقعًا ماضيًا، ولا أحد سلطة له على الماضي^[8]. إذن لا أستطيع أن أفعل شيئًا يجعل هذا الواقع الماضي كاذبًا. إذن عليّ أن أفعل X. إذن لستُ حرًّا.

تضيف هذه الصيغة إلى الاعتراض الكلاسيكي فكرة الضرورة العَرَضية (accidental necessity): فما مضى صار من المستحيل تغييره. وهذه هي الصيغة التي ينبغي إبطالها أولًا، لأنها أعادت إشعال جدلٍ أنغلوسكسوني طوال خمسين سنة، نجد فيه Alvin Plantinga، وWilliam Lane Craig، وEleonore Stump، وWilliam Hasker، وLinda Zagzebski، وإحياء المولينية المعاصرة. بل إن الفيلسوفة Linda Zagzebski تتحدّث عن معضلة حقيقية تُنظّم فلسفة الدين التحليلية كلّها: إما أن نتبنّى الحلّ الأبدي البوئيسيوسي، وإما أن نتبنّى الحلّ الأوكامي soft facts، وإما أن نتخلّى عن الحرية التحررية أو عن العلم الإلهي الشامل^[9].

قبل كلّ تحليل فلسفي، ينبغي أن نصغي إلى صوت الوحي. فالكتاب المقدس يؤكد بوضوح مذهل شيئين لا ينفصلان: الله يعلم كل شيء، بمن في ذلك أعمق أفكارنا وأبعد أفعالنا في المستقبل، والإنسان حرٌّ فعلاً، مسؤول، قادر على الاختيار.

الله يعرف كل خطواتنا

مزمور 138، «مزمور العلم الإلهي الكلّي»، يمنح أكثف صيغة:

«أنت تفتّشني يا ربّ وتعرف! تعرف متى أجلس ومتى أقوم؛ من بعيد تخترق أفكاري. سواء سرتُ أو استرحتُ، أنت ترى ذلك، وكل طرقي مألوفة لديك. قبل أن تبلغ كلمة شفتيّ، أنت تعلمها بالفعل يا ربّ.» — مزمور 138 (139)، 1-4، الترجمة الليتورجية AELF^[10]

وإشعيا، في الفصل الثاني من قصيدته الكبرى عن الله الواحد، يمضي أبعد: فالعلم الإلهي المسبق يشمل التاريخ كلّه، من البدء إلى الانتهاء:

«اذكروا الحوادث الماضية، تلك التي من قديم، لأنني أنا الله، وليس غيري. لا إله إلا أنا! من البدء أُعلن النهاية، ومن زمان بعيد، ما لم يتحقق بعد. أقول: «سيقوم مقامي؛ وكل ما أشتهيه أُنجزه».» — إشعيا 46، 9-10^[11]

ويتلقّى إرميا، منذ دعوته، اعترافًا بمعرفة تسبق وجوده هو نفسه:

«قبل أن أُشكِّلك في بطن أمّك، كنت أعرفك؛ قبل أن تخرج إلى النور، قدّستُك؛ أجعلك نبيًّا للأمم.» — إرميا 1، 5^[12]

وصفي الحكمة يصوغ الأمر بمصطلحات شبه تقنية:

«إنها تعرف الماضي وتصوّر المستقبل، وتعرف المعنى الخفيّ للكلام وحلّ الألغاز؛ والآيات والعجائب تتوقّعها، وكذلك الأزمنة والأوقات المواتية.» — الحكمة 8، 8^[13]

وفي سيراخ يكثّف العلم الإلهي الكلّي في صيغة ستتبنّاها المدرسية كلّها: «كلّ شيء كان معلومًا لديه، قبل أن يُخلَق؛ وما زال معلومًا بعد إتمامه.» (Si 23، 20)^[14].

الحقيقة الظرفية الكتابية: داود في قَعيلة ومدن الجليل

والأعجب من ذلك أن الكتاب المقدس يؤكد أن الله لا يعرف فقط ما سيحدث، بل ما كان سيحدث لو تحقّقت ظروف كذا أو كذا. ونصّان كلاسيكيان يشهدان بذلك، وهما سيبقيان في القرن السادس عشر الأساس الكتابي لعقيدة العلم الوسيط المولينية.

في صموئيل الأول، يهرب داود من شاول ويأوي إلى قَعيلة. فيستشير الربّ:

«هل سيدلّي كبار قَعيلة بين يديه؟ وهل سينزل شاول كما علم عبدُك للتوّ؟ يا ربّ إله إسرائيل، تفضّل بإعلام عبدك!» فقال الربّ: «سينزل شاول.» فقال داود: «هل سيدلّي كبار قَعيلة أنا ورجالِي بين يدي شاول؟» فقال الربّ: «سيُدلّونكم.» — صموئيل الأول 23، 11-12^[15]

فنهض داود مع رجاله، نحو ستمئة، وخرج من قَعيلة (الآية 13).

والنصّ مذهل. فالله يكشف ما كان سيحدث لو بقي داود: فشاول كان سينزل، وقَعيلة كانت ستدلّيه. لكن داود يرحل، ولا يقع الحدث أبدًا. وما كان الله يعرفه لم يكن واقعًا مستقبليًّا فعليًّا، بل كان حقيقة ظرفية حرّة: ما كان سيفعله أهل قَعيلة اختيارًا حرًّا في وضع افتراضي.

والمسيح نفسه يستعمل هذا النوع من المعرفة الظرفية، في توبخٍ شهير ضدّ المدن غير المؤمنة في الجليل:

«يا للشقاء الذي أنت فيه يا كورازين! يا للشقاء الذي أنت فيه يا بيت صيدا! لأنه لو كانت المعجزات التي وقعت فيكم وقعت في صور وصيدا، لتابت تلك المدن منذ زمن في الكُساء والرماد... وأنت يا كفرناحوم، هل سترتفعين إلى السماء؟ بل ستهبطين إلى الجحيم! لأنه لو كانت المعجزات التي وقعت فيك وقعت في سدوم، لكانت تلك المدينة قائمة إلى اليوم.» — متى 11، 21-23^[16]

والنصّ حاسم. فيسوع يؤكد أنه يعلم ما كانت ستختاره صور وصيدا وسدوم اختيارًا حرًّا في ظروف لم تقع قطّ. وهذا معرفة بالحقائق الظرفية الحرّة: لا بما سيكون، بل بما سيكون لو. وهذه المعرفة تفترض، معًا، صدقَ الحقيقة الظرفية (وبالتالي التحدّد الحرّ الافتراضي للمدن)، والعلم الإلهي الذي يحتضنها تمامًا^[17].

الحرية كما يؤكّدها الكتاب المقدس

والكتاب المقدس لا يقابل هذا العلم الكلّي قطّ بالحرية البشرية. بل يؤكّد الاثنين معًا. وسيراخ يمنح أوضح الصيغ مباشرةً:

«هو الذي، في البدء، خلق الإنسان وتركه لِإرادته الحرة. إن شئتَ، استطعت أن تحفظ الوصايا؛ ومردُّ البقاء أمينًا إلى اختيارك.» — سيراخ 15، 14-15^[18]

وستُقتبس هذه الآية في الكاتيكزم الكاثوليكي (§ 1730) بوصفها شهادة ممتازة على العقيدة الكاثوليكية للحرية^[19]. ويعقد التثنية العهد بأمرٍ تتوسّط فيه الحرية البشرية:

«انظر! أقدّم لك اليوم الحياة والسعادة، والموت والشقاء... فاختر الحياة، كي تعيش أنت وذرّيّتك.» — التثنية 30، 15.19^[20]

وأكثر الصيغ اكتمالًا في سفر أعمال الرسل. فالآلام المسيحية، أشدّ الأحداث امتلاءً بالعناية الإلهية، يقدّمها بطرس بوصفها في الوقت ذاته مرادة من الأزل لدى الله ومُنجَّزة بحرية من هيرودس وبيلاتوس وإسرائيل والأمم:

«في هذه المدينة، اتّحد هيرودس وبونتيوس بيلاتوس مع الأمم وشعب إسرائيل ضدّ يسوع، قدّيسك وعبدك، المسيح الذي مسحتَه؛ فعلوا كل ما قرّرته مسبقًا بقوّتك وحسب مشيئتك.» — أعمال الرسل 4، 27-28^[21]

وفي رسالة رومية، يربط القديس بولس الأبدية بالمشيئة الإلهية والمسؤولية البشرية دون أن يُسطّح أحدهما على الآخر: «فمن عرفهم مسبقًا، فقد سبَّق وعيّنهم ليُصوَّروا على صورة ابنه...» (Rm 8، 28-30)^[22].

فإن الكتاب المقدس يصون، دون حرج ولا توتر ظاهر، الدعوتين معًا: الله يعلم كل شيء مسبقًا، والإنسان حرّ. وعلى هذا المفارقة ستعمل الفلسفة الكاثوليكية ألفي سنة.

الاعتراض لم ينتظر القرن الثامن عشر. بل صُيغ قبل المسيح؛ والجواب الكاثوليكي يتشكّل في حوار مع ألفي سنة من الفلسفة.

أرسطو ومعركة الأسطول

في الفصل 9 من De interpretatione، يطرح أرسطو مسألة المستقبليات الظرفية: فإذا كانت المقولة «ستقع معركة بحرية غدًا» صادقة اليوم، فستقع المعركة بالضرورة؛ وإذا كانت كاذبة، فلن تقع. وفي الحالتين يبدو المستقبل مكتوبًا، ويصبح التمشّي عبثيًّا^[23].

ويرفض أرسطو هذه النتيجة. فعنده، لا تملك المقولات المتعلقة بالمستقبليات الظرفية، اليوم، قيمةَ صدقٍ محدّدة بعد؛ بل لا تتجدّد قيمتها إلا حين يقع الحدث. وهذا الحل سترفضه التقاليد الكاثوليكية الغالبة: فلا يجوز لله أن يجهل صدق مقوله بحجّة أنها تتعلق بالمستقبل. لكن المسألة التي أثارها أرسطو، كيفيةَ الربط بين صدق العبارة عن المستقبل وحرية الفاعل، ستبقى إطار الجدل ألفَي سنة.

شيشرون في مواجهة الرواقيين

في De fato وDe divinatione، يهاجم شيشرون العقيدة الرواقية لـfatum التي تبدو تُقيّد كل شيء بعلّية ضرورية^[24]. وحلّه جذريّ: لإنقاذ الحرية، يلزم نفي العلم الإلهي المسبق للأفعال الحرّة المستقبلية. فعند شيشرون، إما أن الله يعلم كل شيء مسبقًا، وإما أن الإنسان حرّ؛ لا الاثنين معًا.

وبالتحديد، هذا التقابل هو ما سيرفضه القديس أوغسطينوس رفضًا صريحًا. وهو التقابل نفسه الذي سيعيد تفعيله Open Theism المعاصر عند William Hasker وGreg Boyd في القرن العشرين، مضحّيًا بالعلم الكلّي لإنقاذ الحرية التحررية^[25].

أوريجانوس والعلم المسبق غير السببي

في القرن الثالث، وضع أوريجانوس، في مقالته الأبولوغيّة الكبرى Contre Celse، لأول مرة في الوسط المسيحي التمييز الذي سينظّم الجدل كلّه. رادًّا على الاعتراض الوثني القائل إن النبوءات المسيحية تفرض ضرورةً على الأحداث، يصوغ أوريجانوس القاعدة التي سيتبنّاها القديس توما الأكويني كما هي بعد ألف سنة:

«لا نؤمن بأن من تنبّأ بالشيء هو سبب وقوعه، لأنه تنبّأ بأنه سيقع؛ بل نؤمن على العكس بأن الشيء الذي سيقع، سواء تنبّأ به أحد أم لم ينبّأ به، هو الذي يُتيح لمن يعلم المستقبل أن يتنبّأ به.» — أوريجانوس، Contre Celse، الكتاب الثاني، الفصل 20^[26]

والصيغة حاسمة. ففي تفسيره لرسالة رومية، ينظّمها أوريجانوس باللاتينية (عبر ترجمة روفين) في صيغة ستدخل المدرسية كلّها: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit» — «ليس لأن الله يعلم أن شيئًا سيكون يكون ذلك الشيء؛ بل لأنه سيكون، فهو معلوم لله قبل أن يكون»^[27]. وسيستشهد بها القديس توما صراحة في تفسيره لـSentences I، distinction 38^[28].

القديس أوغسطينوس في مواجهة شيشرون

في الكتاب الخامس من La Cité de Dieu (المنجز نحو 413)، يذكر أوغسطينوس شيشرون بالاسم ويردّ عليه. وهو يرفض التقابل الزائف:

«ليس من الضروري المُلزِم أنه، إذا كان الله يعلم مسبقًا ما سيكون في إرادتنا، فلا يكون في إرادتنا شيء. لأن من يعلم مسبقًا ليس في العدم؛ وإذا كان من يعلم مسبقًا ما سيكون في إرادتنا لا يعلم عدمًا بل شيئًا ما، فإن في العلم المسبق الباقي يكون في إرادتنا شيء أيضًا.» — القديس أوغسطينوس، La Cité de Dieu، الكتاب الخامس، الفصل 9^[29]

والصيغة حاسمة: فالعلم الإلهي المسبق ينصبّ بالذات على ما يتوقّف على الإرادة. ولو توقّع الله حدثًا مُكرَهًا، لتوقّع غير العمل الحرّ. أما إذا توقّع عملًا حرًّا، فالحرية مما فيه، لا مُبطَلة به.

«فإذا أحسنا التمسّك بالدعوتين معًا، علم الله المسبق والإرادة البشرية، آمنا بإيمان صحيح وعشنا حياة مستقيمة.» — القديس أوغسطينوس، La Cité de Dieu، الكتاب الخامس، الفصل 10^[30]

وقد وضع أوغسطينوس المحور المركزي للتقاليد الكاثوليكية كلّها: الجمع بين الاثنين. وما الباقي إلا تمييز، ودقة، وتعمّق ميتافيزيقي.

بوئيسيوس والحلّ الأبدي

في مطلع القرن السادس، في زنزانته المُحكَم عليه فيها بالإعدام، كتب بوئيسيوس Consolation de Philosophie. والكتاب الخامس كلّه مكرَّس لمسألة العلم المسبق والحرية. وإسهامه الخاص هو إدخال مفهوم الأزلية الإلهية بوصفه مفتاح المسألة:

«الأزلية هي الحيازة الكاملة، المتزامنة، والكمالية لحياة بلا نهاية.» — بوئيسيوس، La Consolation de Philosophie، الكتاب الخامس، النثر 6^[31]

ويشدّد بوئيسيوس على أن الله ليس في الزمن. فهو لا يتقدّم من لحظة إلى لحظة كما نفعل. وكل الأزمنة حاضرة لديه في آنٍ واحد. وما نسمّيه مستقبلاً إنما هو مستقبل بالنسبة إلينا: أمّا بالنسبة لله فهو حاضر أبدًا.

«معرفته، التي تتجاوز كلّ حركة زمنية، تبقى في بساطة حضورها، تحتضن المسافات اللامتناهية للماضي والمستقبل، وتنظر إلى كل شيء في معرفتها البسيطة كأنه يقع الآن.» — بوئيسيوس، La Consolation de Philosophie، الكتاب الخامس، النثر 6^[32]

ويضيف بوئيسيوس الصيغة التي ستبناها التقاليد كلّها: فالأجدر أن نتحدّث عن المعرفة الإلهية لا بوصفها رؤية مسبقة (تفترض المستقبل)، بل بوصفها عناية، أي نظرة من عُلوّ، ترى كل شيء في آن.

القديس أنسلم: الضرورة السابقة والضرورة اللاحقية

بعد بوئيسيوس بستة قرون، كتب القديس أنسلم الكنتربري (1033-1109) De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio، أي «التوافق بين العلم المسبق والسبق الإلهي والنعمة الإلهية والإرادة الحرة» (نحو 1107-1108). وهو من أنقى الرسائل المدرسية في هذه المسألة.

وإسهام أنسلم الخاص هو تمييز تقني جوهري: يلزم التمييز بين الضرورة السابقة (necessitas praecedens) والضرورة اللاحقة (necessitas sequens). فالضرورة السابقة هي ما يُكرِه: فإذا كنت مقيّدًا، فلا أستطيع أن أمشي. أمّا الضرورة اللاحقة فهي منطقية صرفة: فإذا كنت قد مشيتُ فعلًا، فعبارة «مشيتُ» صادقة بالضرورة باعتبارها وصفًا لما وقع. لكن هذه «الضرورة» لا تُكره أحدًا: إنها تُثبِت فقط ما أُنجز حرًّا^[33].

«حين أقول: «إذا كان سيقع، فسيقع بالضرورة»، هنا الضرورة تتبع وقوع الشيء ولا تسبقه. فكل مستقبل مستقبل بالضرورة؛ لكن بضرورة لاحقة لا تُكرِه شيئًا على الوجود.» — القديس أنسلم، De Concordia، المسألة الأولى، الفصل 2^[34]

ويختم أنسلم:

«فأنت ترى أنه ليس من المستحيل أن يجتمع علم الله المسبق والإرادة الحرة، التي تقع بها أشياء كثيرة بلاضرورة.» — القديس أنسلم، De Concordia، المسألة الأولى، الفصل 3^[35]

وهذا التمييز سيتبناه القديس توما الأكويني وينظّمه في صيغة مختلفة قليلًا، necessitas conditionata مقابل necessitas absoluta، لكن الفكرة نفسها: فالعلم الإلهي المسبق يفرض ضرورة اتساق منطقي، لا ضرورة إكراه داخلي أبدًا.

القديس توما الأكويني والعلم الإلهي

في القرن الثالث عشر، يأخذ القديس توما الأكويني الحلّ البوئيسيوسي ويصوغه في ميتافيزيقا أرسطية أدقّ. والسؤال 14 من Somme théologique (I^a pars) مكرَّس له كلّه. والمقالة 13، «هل يعلم الله المستقبليات الظرفية؟»، تمنح الجواب الكلاسيكي:

«كل ما هو في الزمن حاضر أبدًا لدى الله، لا فقط بوصف الله حاضرًا في ذهنه الصور الشكلية لكل الأشياء، كما يزعم بعضهم، بل لأن نظره ينصبّ أبدًا على كل الأشياء بوصفها حاضرة. فيتّضح إذن أن الظرفية معلومة لله معرفة لا تخطئ بوصفها حاضرة أمام النظرة الإلهية في حضورها، ومع ذلك، فبالنسبة إلى أسبابها الخاصة، تبقى مستقبليات ظرفية.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، I، q.14، a.13^[36]

وتحتوي المقالة 13 أيضًا على التشبيه الذي يلخّص كل شيء:

«الأمر كما لو كان رجلًا يمشي في طريق ولا يرى من يليه، بينما الرجل الموضوع على مرتفع، وهو ينظر إلى الطريق كلّه، يرى في آنٍ واحد كل من يعبره.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، I، q.14، a.13، solution 3^[37]

والصورة قوية: فالله ليس مسافرًا في الزمن ينظر من مستقبل بعيد؛ بل هو على قِمّة الأزلية، ويرى الطريق كلّه بنظرة واحدة.

وفي Somme contre les Gentils (الكتاب الأول، الفصل 67)، يتعمّق توما مبيّنًا أن العقل الإلهي لا ينصبّ تباعًا، بل بفعل واحد، على الزمن كله:

«إن نظرة العقل الإلهي تنصبّ من الأزل على كل ما يقع في مجرى الزمن بوصفه حاضرًا لديه.» — القديس توما الأكويني، Somme contre les Gentils، الكتاب الأول، الفصل 67^[38]

دونس سكوت وأوكام والطريق الفرنسيسكاني

المدرسة الدومينيكانية لا تملك احتكار المسألة. ففي القرن الرابع عشر، اقترح راهبان فرنسيسكانيان كبيران، John Duns Scot (1266-1308) وويليام أوكام (1287-1347)، حلين مختلفين.

دونس سكوت يرفض الحلّ البوئيسيوسي جزئيًّا. فعنده، لا يعلم الله المستقبل فقط لأن كل شيء حاضر لديه أبدًا؛ بل يعلمه فعليًّا بـإرادته المُحكِمة الظرفية: فقبل فعل الإرادة الإلهية، لا تملك المقولات الظرفية قيمةَ صدق؛ والله يحدّد هذا الصدق بجمع حدودها أو فصلها حرًّا. ويميّز سكوت ثلاث لحظات منطقية في العلم الإلهي: (1) العلم الطبيعي بالضروريات، (2) الفعل الحرّ للإرادة الذي يختار هذا العالم من بين الممكنات، (3) العلم المحدَّد بالظرفيات الناتج عنه^[39].

ويليام أوكام يبتكر، في Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323)، العقيدة التي سيعيد اكتشافها الفلسفة التحليلية المعاصرة تحت اسم soft facts. فيوافق أوكام أرسطو على أن المقولات المستقبلية الظرفية تملك قيمةَ صدقٍ محدّدة؛ لكنه يشدّد على أن صدقًا ماضيًّا متعلقًا بالمستقبل ليس صدقًا ضرورةً ماضيًّا. فالواقعة «أمس كان الله يعلم أنني سأصلي غدًا» لها مكوّن ماضٍ (كانت موجودة أمس) ومكوّن مستقبل (تتعلق بغد). وهي ليست واقعة «صلبة» كـ«أمس غابت الشمس»، بل واقعة «رخوة» يعتمد تثبّتها جزئيًّا على المستقبل الحرّ. وهكذا يفلت أوكام من قفل القدرية مسبقًا^[40].

وهذا التمييز بين hard facts وsoft facts سيعيد تفعيله الفلاسفة التحليليون Marilyn McCord Adams (1967) وAlfred Freddoso (1983) وAlvin Plantinga (1986)، بوصفه أحد الحلول الثلاثة الكبرى للمعضلة التي حلّلتها Linda Zagzebski^[41].

Molina وBáñez والجدل De auxiliis

في القرن السادس عشر، أعادت الإصلاحية البروتستانتية إشعال مسألة النعمة والسبق الإلهي والحرية. ففي Institution de la religion chrétienne (1559)، يُقلّص كالفن الحرية البشرية تحت تأثير سبقٍ إلهي مطلق. فتتّحد مدرستان كاثوليكيتان للردّ: الدومينيكان التوميون (حول Domingo Báñez، 1528-1604) واليسوعيون المولينيون (حول Luis de Molina، 1535-1600).

• يدافع Báñez عن حركة مادية مُسبِقة (motio physica praevia): فالله، بوصفه العلة الأولى، يحرّك الإرادة البشرية مباشرةً وماديًّا، دون أن يُحدِّدها كآلة.
• ويقترح Molina العلم الوسيط (scientia media): فالله يعلم، قبل كلّ مرسوم لإرادته، ماذا كان سيفعله كل مخلوق حرّ في كل وضع ممكن^[42].

ويشتدّ الخلاف إلى حدّ أنه يبلغ البابا كليمنت الثامن، الذي يفتح لجنة خاصة، Congregationes de Auxiliis (1597-1607). وبعد عشر سنوات من النقاشات وأكثر من خمسٍ وثمانين جلسة، يصدر البابا بولس الخامس سنة 1607 حكمًا حكيمًا: المدرستان مسموحتان؛ ويُمنع كلّ فريق من أن يتّهم الآخر بالهرطقة^[43]. وهذا القرار ظلّ الموقفَ الروماني إلى اليوم.

وهذا التاريخ مهمّ: فهو يبيّن أن العلم المسبق والحرية عقيدتان تعليميتان تُمسكان في آنٍ واحد، وإن بقيت كيفية ربطهما مفتوحة للنقاش الحرّ في اللاهوت الكاثوليكي.

لماذا هذا التمييز هو الأول

الغالبية العظمى من الصيغ الحديثة للاعتراض تفترض، دون أن تقول، أن الله متفرّج موضوع في الزمن، قادر على أن يُقدّم نظره إلى الغد. وهذه الصورة غير كافية. فالله لا ينتظر أن يأتي المستقبل. وهو أيضًا لم يرَ المستقبل مسبقًا من الماضي. بل هو خارج الزمن.

ما هي الأزلية الإلهية؟

الأزلية الإلهية، في اللاهوت الكاثوليكي، لا تعني زمنًا لامتناهيًا. بل تعني طريقة وجودٍ وراء الزمن. فالله لا يمتدّ: بل يكون. وهذا ما يكثّفه بوئيسيوس في صيغته الكلاسيكية:

«Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.» — بوئيسيوس، La Consolation de Philosophie، الكتاب الخامس، النثر 6^[44]

ثلاثة ألفاظ تحمل ثقل التعريف: interminabilis (بلا نهاية)، tota simul (كاملة في آنٍ واحد)، perfecta (كمالية). وهذه هي الترجمة الآبائية لنقطة كانت مركزيّة لدى القديس أوغسطينوس:

«سنواتك كيوم واحد، ويومك ليس كل يوم، بل اليوم؛ لأن يومك لا يتنازل عن غدٍ ولا يلي أمسًا. يومك هو الأزلية.» — القديس أوغسطينوس، Confessions، الكتاب الحادي عشر، الفصل 13^[45]

وفي Somme théologique I، q. 10، a. 1، يأخذ القديس توما تعريف بوئيسيوس ويُحدّده: فالأزلية ليست زمنًا ممتدًّا إلى ما لا نهاية، بل هي غياب تامّ للتعاقب. فالحاضر الأزلي يحتضن، بلا قبل ولا بعد، كل ما ندركه ماضيًّا وحاضرًا ومستقبلًا^[46].

كل الأزمنة حاضرة أمام النظرة الإلهية

يعيد توما الأكويني صيغة الأمر بلغة الميتافيزيقا:

«ومع أن الظرفيات تتحقق تباعًا، فالله لا يعرفها في ذاتها تباعًا كما نعرفها، بل في آنٍ واحد. لأن معرفته، بقدر ما يكونه، معيارها الأزلية؛ والأزلية، التي هي كاملة في آنٍ واحد، تشمل الزمن كلّه.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، I، q.14، a.13^[47]

والنقطة ميتافيزيقية، لكنها ذات مدى منطقي هائل. فإذا كان الله يعرف أفعالي بوصفها حاضرة، فمعرفته لا تحتاج إلى أن تُسقَط في مستقبل فارغ. المستقبل فارغٌ بالنسبة إليّ أنا الذي في الزمن؛ وهو ممتلئ بالنسبة إلى الله الذي أزليّ.

وهذا ما يعبّر عنه الكاتيكزم بعبارة موجزة صارمة:

«أمام الله كل لحظات الزمن حاضرة في فعليّتها.» — الكاتيكزم الكاثوليكي، § 600^[48]

تشبيه قِمّة الجبل

أشهر التشبيهات هي تشبيه القِمّة. فالمسافر في طريق متعرّج لا يرى إلا الجزء الذي أمامه؛ ولا يعرف من يمشي في الأسفل أو الأعلى، ولا متى يصل كلٌّ إلى التقاطع. أمّا الراصد الموضوع على الجبل فيرى الطريق كلّه بنظرة واحدة.

«الأمر كما لو كان رجلًا يمشي في طريق ولا يرى من يليه، بينما الرجل الموضوع على مرتفع، وهو ينظر إلى الطريق كلّه، يرى في آنٍ واحد كل من يعبره.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، I، q.14، a.13، solution 3^[49]

والتشبيه محدود، كما هي كل التشبيهات، لكنه يمنح الحدس الصحيح: فتزاوم الرؤية لا يستلزم إكراه الماشين. فالله يرى الطريق كلّه؛ وهذا لا يجعله يُحرّك قدميّ بدلاً مني.

حدود التشبيه

ثلاث تدقيقات لا غنى عنها كي لا نخطئ:

1. رائد الجبل يبقى في الزمن، وهو ينظر في اللحظة نفسها إلى كل المقاطع. أمّا الله فليس في تلك اللحظة حتى: بل هو في الأزلية.
2. قد يوحي التشبيه بأن الله يرى مستقبلًا محدَّدًا سلفًا. غير أن ما يراه الله هو الأفعال التي تُتَّخذ حرًّا الآن، بمن في ذلك الفعل الحرّ نفسه.
3. رؤية الله ليست مجرد إثبات سلبي: بل هي أيضًا العلة الأولى التي تصون كل الواقع في الوجود. فالله لا يكتفي بالرؤية: بل يُوجِد.

التلاقي غير المتوقَّع مع الفيزياء الحديثة

انعطافة سريعة عبر فيزياء القرن العشرين تُضيء الأمر. فحين اقترح Hermann Minkowski، في محاضرته في كولونيا في 21 سبتمبر 1908، الزمكان رباعي الأبعاد بوصفه الإطار الطبيعي لنسبية أينشتاين، أدخل في الفيزياء فكرة أن الماضي والحاضر والمستقبل يملكون موقعًا وجوديًّا مكافئًا: فكل أحداث «الكون الكتلي» موجودة بالدرجة نفسها، ووحدها إدراكنا هو ما يُدخل التعاقب^[50].

وهذا «الرؤية الكتلية للكون» (block universe view) يبقى موضع جدل فلسفي، فللأبدية الفيزيائية خصومها الحاضريون، لكنه يوفّر تشبيهًا مُوحِيًا بالحلّ البوئيسيوسي: فما يقوله اللاهوتي عن الأزلية الإلهية يقوله الفيزيائي عن البنية الرباعية الأبعاد للواقع. ويشرح المُبسِّط Brian Greene هذا التلاقي في The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

ثلاثة تصويبات لا غنى عنها. (1) التشبيه إرشاديّ لا إثباتيّ: فاللاهوت لا يحتاج إلى الفيزياء ليدعم الأزلية الإلهية، التي تستند إلى الوحي والميتافيزيقا. (2) الأزلية الإلهية ليست «مدة لامتناهية» ولا «بُعدًا رابعًا»: بل هي غياب تامّ للتعاقب، مختلف نوعيًّا عن بُعد إضافي في التصوّر الزمكاني. (3) لكن كون الفيزياء الأحدث قد اعترفت بموقع مكافئ للمستقبل والحاضر يُبطل الصورة الساذجة لمستقبل فارغ وجوديًّا ينبغي أن يملؤه العلم الإلهي المسبق معجزةً. فالمستقبل ليس عدمًا في انتظار: بل هو، بطريقة ما، موجود بالفعل، والله يراه في «tota simul».

المغالطة الخفيّة في الاعتراض

الاعتراض الشائع («الله يعلم، إذن لا أستطيع أن أختار غير ذلك») يُخفي انزلاقًا منطقيًّا. فالعلم بأن حدثًا سيقع ليس إحداثَه. ومعرفتي أن الشمس ستشرق غدًا لا تُشرق الشمس. ويقيني بأن صديقًا سيقبل دعوة لم يُكرِه قراره.

أوريجانوس هو أول من قال ذلك في Contre Celse:

«ليس لأن الله يعلم أن شيئًا سيكون يكون ذلك الشيء؛ بل لأنه سيكون، فهو معلوم لله قبل أن يكون.» — أوريجانوس، نقلاً عن القديس توما، Sentences I، dist. 38^[52]

ويوضّح Mathieu Lavagna ذلك في الفصل 5 منه:

«إن كون الله يعلم مسبقًا ما سأفعله لا يستلزم ألّا أكون حرًّا في فعله. فالله يستطيع أن يعلم مسبقًا ما إذا كنت سآخذ خبزًا مدهونًا أم حبوبًا إفطارًا صباح الغد، مع تركي حرًّا في الاختيار. وإن كون الله يعلم مسبقًا كيف سأستعمل إرادتي الحرة لا يستلزم أنه يؤثّر في إرادتي الحرة.» — Mathieu Lavagna، Soyez rationnel, devenez catholique، ص. 128^[53]

والقاعدة العامة بسيطة بقدر ما هي فعّالة: المعرفة تتكيّف مع متعلّقها. فإن كان المتعلّق حرًّا، أدركته المعرفة حرًّا. وإن كان المتعلّق ضروريًّا، أدركته المعرفة ضروريًّا. ولست المعرفة هي التي تجعل المتعلّق حرًّا أو ضروريًّا أبدًا.

ضرورة النتيجة مقابل ضرورة التالي

صاغ توما الأكويني لهذه الإشكالية تمييزًا تقنيًّا لكنه مضيء، وقد هيّأه أنسلم من قبل: يلزم التمييز بين ضرورة النتيجة (الرابط المنطقي بين المقولات) وضرورة التالي (الضرورة الذاتية للحدث نفسه).

ويصوغ توما الحلّ المعياري هكذا:

«حين أقول: «إذا علم الله شيئًا، فسيكون ذلك»، ينبغي أن يُفهَم التالي على الوجه الذي يكون به الشيء حاضرًا. وبهذا الفهم، يكون ضروريًّا بقدر ما يكون السابق ضروريًّا، لأن ما هو، متى كان، فهو ضروري أن يكون، بحسب أرسطو.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، I، q.14، a.13، solution 2^[54]

بمعنى آخر: فالله يعرف فعلي حين يُتَّخذ. في تلك اللحظة، ككلّ فعل حاضر، هو ما هو. لكن في ذاته، يبقى فعلًا كان يمكن أن يكون بغيره، فعلًا حرًّا.

sensu composito وsensu diviso

ويرفّق توما التمييز مرة أخرى بتحليل منطقي وراثته الرسائل القروسطية: يلزم التمييز بين sensu composito (المعنى المركّب) وsensu diviso (المعنى المفصول).

• sensu composito: المقولة «بطرس، الذي يعلمه الله أنه سيصلي، يستطيع ألّا يصلي» كاذبة. فلا يمكن في آنٍ واحد أن يكون معروفًا بأنه يصلي وأن لا يصلي؛ فذلك تناقض منطقي.
• sensu diviso: المقولة «بطرس يستطيع ألّا يصلي»، مأخوذة في ذاتها، صادقة. فقدرة بطرس على ألّا يصلي تبقى حقيقية، بصرف النظر عن العلم الإلهي الذي يرى الفعل الفعلي.

وهذا التمييز يحلّ في ضربة واحدة أشدّ صور الاعتراض ضِيقًا: فالمُعترِض يطلب «إمكانية فعل غير ذلك» في sensu composito، وهو أمر عبثي منطقيًّا حتى بالنسبة إلى المعرفة البشرية؛ أمّا الحرية فلا تحتاج إلا إلى الإمكان في sensu diviso، وهو سليم^[55].

السفر عبر الزمن: التجربة الفكرية عند Lavagna

يقترح Mathieu Lavagna تجربة فكرية تجعل الأمر بديهيًّا:

«تخيّلوا أنكم تستطيعون السفر عبر الزمن وأن تروا فعلًا ما لأخيكم في المستقبل، مثلًا حقيقة أنه سيختار أكل المعكرونة يوم الاثنين المقبل. بعد أن رأيتم ذلك، تعودون من سفركم عبر الزمن. أنتم تعرفون الآن كيف سيعمل أخوكم لاحقًا. فهل يُقال من أجل ذلك إن أخوكم لن يكون حرًّا حين يأكل المعكرونة يوم الاثنين المقبل؟ لا، بالطبع لا. فإن كونكم تعرفون مسبقًا كيف سيعمل في وضعٍ كذا لا يستلزم ألّا يكون حرًّا.» — Mathieu Lavagna، Soyez rationnel, devenez catholique، ص. 128-129^[56]

وللتشبيه حدّ، فالله ليس مسافرًا في الزمن كما رأينا، لكنه يكفي لبيان الجوهري: المعرفة اليقينية بفعل لا تُلغي حرية ذلك الفعل. فإذا كان هذا صحيحًا حتى بالنسبة إلى مسافر بشري في الزمن، فبالأولى بالنسبة إلى الله الذي يرى الفعل في ذاته في الأزلية.

فخّ القدرية المنطقية

إحدى صيغ الاعتراض تقول: «إذا كانت المقولة «سأفعل X غدًا» صادقة اليوم، فقد تحدّد X بالفعل.» هذه هي القدرية المنطقية، التي ندّد بها أرسطو في De interpretatione^[57].

والجواب الكاثوليكي هو أن صدق المقولة لا يسبِق متعلّقها: بل يتبعه. فالمقولة صادقة لأن الحدث سيقع (وسيقع حرًّا)، لا العكس. والصدق الأزلي للمقولة «بطرس سيختار أن يصلي غدًا في الساعة 8» ليس سوى الإحاطة الأزلية، لدى الله، بالفعل الحرّ الذي سيتّخذه بطرس في الساعة 8.

وهذا بالضبط ما صاغه أوريجانوس في القرن الثالث، وتبنّته المدرسية كلّها: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.»

العلم الإلهي يتكيّف مع متعلّقِه

الصيغة الحاسمة لكلّ التقاليد هي هذه: الله يعرف كل شيء على الوجه الخاص به. فالأشياء الضرورية يعرفها بوصفها ضرورية. والأشياء الظرفية يعرفها بوصفها ظرفية. والأفعال الحرّة يعرفها باعتبارها حرّة.

«العلل الظرفية التي يعلمها الله ظرفية بسبب علّها القريبة، مع أن علم الله، الذي هو علّتها الأولى، علة ضرورية.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، I، q.14، a.13، solution 1^[58]

فالعلم الإلهي لا يُختزل متعلّقَه إلى ذاته. وهو لانهائي، لكن كماله يشمل بالذات احترام الوجوه الخاصة: فالفعل الحرّ لا يُعرَف بوصفه آلية متنكّرة؛ بل يُعرَف في حريته نفسها.

العلّة الأولى والعلّة الثانية

وتنسجم هذه العقيدة مع الميتافيزيقا التومية للعلّتين:

• العلّة الأولى: الله، الذي يصون كل شيء في الوجود ويمنحه القدرة على الفعل.
• العلّة الثانية: المخلوق (هنا الإنسان)، الذي يفعل فعليًّا، لكن من الوجود والقدرة اللذين تلقّاهما.

فعند القديس توما، الإنسان حرّ لأنه، لامتلاكه العقل، يُقدّم الأشياء الظرفية دون أن يُحدَّد إلى طرف واحد: فيمكن لحكمه أن ينصرف إلى خيارات متعاكسة، وهو يُحدّد نفسه^[59].

والله ليس في تنافس مع العلّة الثانية، كشخصين يجذبان حبلًا واحدًا. بل هو علّة العلّة: يُوجد الحرية البشرية بوصفها حرية. فالفعل الحرّ كله من الله (باعتباره عطية) وله كله من الإنسان (باعتباره فعلًا). ويختصر اللاهوتي الدومينيكاني المعاصر Thomas Joseph White العقيدة في صيغة صارمة: «Deus movet voluntatem ad modum voluntatis»، أي «الله يحرّك الإرادة على وجه الإرادة»، أي حرًّا^[60].

لماذا لا نستطيع أن نختار غير ذلك؟

العبارة الملتبسة «لا أستطيع أن أختار غير ما يعلمه الله» ينبغي إبطالها. معنيان محتملان:

1. «من المستحيل أن يخطئ الله فيما سأختاره»: صحيح. فالعلم الإلهي لا يخطئ.
2. «أنا مُكرَه داخليًّا على أن أتّخذ هذا الاختيار»: زائف. فالإكراه لم يُثبَت؛ بل أُثبت يقين العلم الإلهي فحسب.

والجدول الملخّص يعين على تثبيت الأمور:

مشروع Molina

يُنشِر Luis de Molina (1535-1600)، اليسوعي الإسباني، سنة 1588 عملًا تقنيًّا عنوانه برنامجيّ: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione، أي «توافق الإرادة الحرة مع مواهب النعمة، والعلم الإلهي المسبق، والعناية، والسبق الإلهي، والرَّدّ»^[61].

ومشروعه: أن يُظهر أن كلّ هذه العقائد تثبت معًا، دون أن يُضحّي بسيادة الله ولا بالحرية البشرية ولا بالمسؤولية في الخلاص. ولذلك يقترح تمييزًا جديدًا في العلم الإلهي.

ثلاث لحظات في العلم الإلهي

يميّز Molina منطقيًّا (لا زمنيًّا) ثلاث لحظات في معرفة الله لكل شيء:

والعلم الوسيط هو الابتكار. فهو يقع «بين» علم الممكنات وعلم الواقعين: ينصبّ على مستقبليات شرطية أو حقائق ظرفية حرّة («لو كان في وضعٍ كذا، لاختار كذا»).

الحقائق الظرفية الحرّة

والفكرة المركزية: قبل أن يقرّر أي وضع سيُفعِّله، يعلم الله، بعلمه الوسيط، كيف ستعمل كل حرية مخلوقة في كل وضع ممكن. ثم، بمرسوم من إرادته الحرة، يختار تفعيل عالم ممكن كذا، وفي هذا التفعيل تتنوّع العناية.

وفائدة الحلّ الموليني مزدوجة:

• فإنه يصون العلم الإلهي الكلّي (الله يعلم كل شيء، بمن في ذلك الحقائق الظرفية)،
• ويصون حرية المخلوق (فالحقائق الظرفية تتعلق بما كان سيفعله المخلوق حرًّا).

ويذكر Mathieu Lavagna صراحة التوضيحَ «الرائع» لهذا التوافق عند Molina في الحاشية الختامية لفصله 5: «فهذا التوافق بين الإرادة الحرة والعلم الإلهي الكلّي مُوضَّح على نحو رائع في أعمال اللاهوتي اليسوعي Molina.»^[62]

الأساس الكتابي: متى 11 وصموئيل الأول 23

العلم الوسيط ليس بناءً فلسفيًّا صرفًا: بل يستند إلى نصوص كتابية دقيقة. وكما رأينا، يُستثمر نصّان حاسمان لدى المولينيين المعاصرين^[63].

النصّ الأول، لعنة مدن الجليل (Mt 11، 21-23): يؤكد يسوع أنه لو وقعت المعجزات في صور وصيدا، لتابتَتَ تلك المدن. وهو تأكيد ظرفيّ بشأن ما كانت ستختاره مدن وثنية اختيارًا حرًّا في وضع افتراضي. ولئن كان مثل هذا التأكيد صادقًا، فلا بدّ من واقعة (الحقيقة الظرفية) تجعله صادقًا. والله يعلم هذا الصدق.

النصّ الثاني، قصة داود في قَعيلة (1 S 23، 7-13): يكشف الله لداود أنه لو بقي في قَعيلة، لسلّمه أهلها إلى شاول. فيرحل داود، ولا يقع الحدث. لكن الحقيقة الظرفية تبقى صادقة ومعلومة للله.

وهما النصّان، كما يقول William Lane Craig، «يوحيان بقوّة بأن الله لا يعلم فقط ما سيكون، بل أيضًا ما سيكون في ظروف مختلفة»^[64].

Plantinga وCraig: الدفاع المعاصر

في القرن العشرين، أعاد الفيلسوف البروتستانتي Alvin Plantinga إحياء المولينية في العالم الأنغلوسكسوني. ففي God, Freedom, and Evil (1974) وThe Nature of Necessity (1974)، يستعملها للردّ على مسألة الشرّ؛ فالعلم الوسيط يتيح التفكير في إله يخلق عالمًا حرًّا وهو يعرف خطر السقوط^[65].

وقد جعل الأبولوغي البروتستانتي William Lane Craig منها أحد حججه المركزية في مدافعته عن العلم الإلهي المسبق، في كتاب مخصّص، The Only Wise God (1987)^[66]. ويقدّم Craig أربعة حجج لصالح العلم الوسيط:

1. الحجّة الكتابية (Mt 11، و1 S 23، وJr 38، وSg 8).
2. الحجّة الفلسفية (للحقائق الظرفية الحرّة قيمة صدق).
3. الحجّة الأبولوغية (العلم الوسيط يحلّ لغز العلم المسبق والحرية).
4. الحجّة الخلاصية (الله يستطيع أن يُسبِق للخلاص دون أن يُكرِه).

مسألة التأسيس

المولينية ليست بمعزل عن النقد، حتى في الوسط الكاثوليكي. أشهرها مسألة التأسيس (grounding problem): على ماذا يُؤسَّس صدق حقيقة ظرفية حرّة قبل أن يوجد المخلوق؟ فإذا لم أكن قد وُجدتُ بعد، فكيف يمكن أن تكون المقولة «لو كان بطرس في الوضع S، لاختار X» صادقة؟

وهذا الاعتراض في صميم النقد التومي المعاصر للمولينية. ويردّ المولينيون بأن صدق الحقيقة الظرفية لا يحتاج إلى أن يُؤسَّس في واقعة فعلية؛ بل يجعله صادقًا ما كان سيفعله المخلوق، لا غير. والجدل يبقى حيًّا وينظّم قسمًا كبيرًا من فلسفة الدين التحليلية منذ أربعين سنة^[67].

Báñez والحركة المادية المُسبِقة

المدرسة الدومينيكانية، حول Domingo Báñez، ترفض فكرة العلم الوسيط. فعند التوميين الصارمين، علم الله إما طبيعي (على الممكنات)، وإما حرّ (على الواقعين)؛ ولا وجود لـ«ما بينهما». فالله لا يعرف الحقائق الظرفية بعلمٍ قبل مرسومه؛ بل يعرفها في مرسومه نفسه.

والمفهوم المفتاح هو الحركة المادية المُسبِقة (motio physica praevia): فالله، بوصفه العلّة الأولى، يحرّك الإرادة البشرية مباشرةً، دون أن يُحدِّدها إلى فعل لم يعد حرًّا. فالحركة الإلهية هي بالذات ما يُنتج في المخلوق، معًا، كينونةَ الفعل وحريتَه.

العلّة الأولى والعلّة الثانية

والفكرة التي وراء الحلّ التومي ميتافيزيقية: فإذا لم يكن الله العلّة الأولى للفعل الحرّ نفسه، لكان المخلوق، في هذه النقطة، مستقلًّا عن الله، وهو أمر لا يمكن التماسكه ميتافيزيقيًّا. فيجب أن يُسبّب الله الفعلَ الحرّ باعتباره حرًّا. وهذا يقتضي مفهومًا للعلّية ليس آليًّا: فالله يُسبّب الحرية بالذات بوصفها حرية.

«الإنسان ذو إرادة حرة؛ وإلا لبقيت النصائح، والتحريضات، والوصايا، والموانع، والثواب، والعقاب عبثية.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، I، q.83، a.1^[68]

وعند Báñez والتقاليد التومية، يُتقبَّل السرّ: تُمسَك العلّة الأولى والعلّة الثانية معًا، دون ادّعاء استنفاد ما تربطانه.

الجدل De auxiliis (1597-1607)

بين 1597 و1607، يشتدّ الخلاف بين الدومينيكان التوميين واليسوعيين المولينيين إلى حدّ أنه يبلغ روما. فيستدعي البابا كليمنت الثامن Congregationes de Auxiliis: أكثر من 85 جلسة، وأكثر من 250 وثيقة متبادلة، ومشاركة أبرز اللاهوتيين في العصر^[69].

والحكم النهائي لبولس الخامس (1607) حكيم: لا مُدان، ولا تعريف عقائدي لصالح إحدى المدرستين. والرأيان يظلان مسموحين، بشرط ألّا تتّهم إحداهما الأخرى بالهرطقة. وقد أبقى هذا القرار في توازن، إلى اليوم، مدرستين كاثوليكيتين جدّيتين في هذه المسألة.

المدرستان المسموح بهما

الكنيسة الكاثوليكية لا تُعرِّف بوصفها عقيدةً الوجهَ الدقيق لربط العلم المسبق بالحرية^[70]. لكنها تُعرّف الحدود:

1. الله يعلم كل شيء، بمن في ذلك الأفعال الحرّة المستقبلية (عقيدة ثابتة للعلم الإلهي الكلّي).
2. الإنسان حرّ: يفعل من ذاته، وهو مسؤول أخلاقيًّا.
3. النعمة ضرورية لفعل الخير فوق الطبيعي (ضدّ البيلاغية).
4. النعمة لا تُفسد الحرية (ضدّ الينسينية، ضدّ التحديد).

ومجمع ترنت (الجلسة السادسة، 1547) يُدين صراحة كل من يقول إن الإرادة الحرة البشرية أُفسِدت بعد السقوط:

«إن قال أحد إن الإرادة الحرة للإنسان ضاعت وانطفأت منذ خطيئة آدم، أو إنها شيء اسمي فحسب، بل اسم بلا حقيقة، وأخيرًا خيال أدخله الشيطان في الكنيسة: فليكن محرومًا.» — مجمع ترنت، الجلسة السادسة، القانون 5 حول التبرير، 13 يناير 1547^[71]

رفض الينسينية التحديدية

في القرن السابع عشر، يأخذ Augustinus لCornélius Jansénius (المنشور سنة 1640) أوغسطينوس بمعنى تحديدي. فالنعمة فيه قوة لا تُقاوَم، تُلغي الحرية عمليًّا. وهذه العقيدة يُدينها البابا إنوسنت العاشر (1653) والإسكندر السابع (1656)، ثم يُدينها كليمنت الحادي عشر صراحة في المرسوم البابوي Unigenitus Dei Filius في 8 سبتمبر 1713^[72]. والموقف الكاثوليكي الثابت: النعمة لا تُكرِه الإرادة.

رفض شبه البيلاغية

في الطرف الآخر، ادّعت شبه البيلاغية (المُدانة في مجلس أورانج سنة 529) أن الإنسان يستطيع بقوّاته الخاصة أن يخطو الخطوة الأولى نحو الله، وأن النعمة تأتي فقط لتكمل^[73]. وهذا الموقف مرفوض أيضًا. فالحرية البشرية حقيقية، لكنها تحتاج إلى النعمة للخير فوق الطبيعي.

الكاتيكزم والحرية

الكاتيكزم الحالي يعيد صياغة هذا التركيب في صفحة شديدة الكثافة:

«خلق الله الإنسان عاقلًا، مانحًا له كرامة شخصٍ مُوهَب بالمبادرة والسيطرة على أفعاله. «أراد الله أن «يترك الإنسان لمشورته» (Si 15، 14)، كي يستطيع من ذاته أن يبحث عن خالقه، وبالالتصاق به حرًّا، يبلغ الكمال التام والسعيد».» — الكاتيكزم الكاثوليكي، § 1730^[74]

«الحرية هي القدرة، المتجذّرة في العقل والإرادة، على الفعل أو عدم الفعل، وإنجاز الأفعال المُتعمَّدة بذلك من الذات. وبالإرادة الحرة، يتصرّف كل إنسان في نفسه. والحرية في الإنسان قوة نموّ ونضج في الحق والخير.» — الكاتيكزم الكاثوليكي، § 1731^[75]

«الحرية تجعل الإنسان مسؤولًا عن أفعاله بقدر ما تكون طوعية.» — الكاتيكزم الكاثوليكي، § 1734^[76]

وفيما يخصّ آلام المسيح، يقرّ الكاتيكزم بقوّة التوافق بين المشيئة الأزلية والمسؤولية البشرية:

«في هذه المشيئة الأزلية، أدرج الله استجابة البشر الحرة. (...) «حقًّا اتّحدوا في هذه المدينة ضدّ عبدك قدّيسك يسوع، الذي مسحتَه، هيرودس وبونتيوس بيلاتوس، مع الأمم وشعوب إسرائيل، ليُنجزوا كل ما قرّرته يدك ومشيئتك مسبقًا» (Ac 4، 27-28).» — الكاتيكزم الكاثوليكي، § 600^[77]

والنصّ مركزي: فالله يُدرج أبدًا استجابة البشر الحرة في مشيئته. وهو لا يُحلّ محلّها؛ بل يُدرجها.

«إذا كان الله يعلم أنني سأخطئ، فلا أستطيع ألّا أخطئ»

هذه أشدّ صور الاعتراض ألمًا من المنظور الرعوي. فهي تفترض أن العلم المسبق قفل: فإذا كان الله يعلم أنني سأخطئ غدًا، فقد حُكم عليّ مسبقًا بالخطيئة. وجواب التقاليد حازم:

• الله يعلم خطيئتك الحرّة، لا خطيئة مُكرَهة.
• المعرفة الإلهية لا تُسبّب الخطيئة؛ بل إرادتك أنت تُسبّبها حرًّا.
• تستطيع، الآن، أن تختار ألّا تخطئ؛ وعندها يكون عدمُ الخطيئة هذا هو ما يعرفه الله أبدًا.

وسيكولوجيا الرعوية للحياة الروحية تؤكّد الأمر: فالوعي بخطيئة مُعلَنة ليس أبدًا، في التجربة المعيشة، قيدًا. بل هو نداء، وبالذات نداء لاختيار غير ذلك، في الفعل الحاضر حيث أنا حرّ.

«لماذا خلقني الله وهو يعلم أنني سأرفضه؟»

هذا اعتراض المُهالكين. وهو جادّ، ويتلقّى في التقاليد ثلاثة عناصر للردّ، تتراكم دون أن تتناقض:

1. خير الوجود الحرّ، حتى على حساب سوء الاختيار، خيرٌ في ذاته، مُقدَّم على اللاوجود لمخلوق على صورة الله.
2. الله يمنح كل نفس النعم الكافية لخلاصها (عقيدة ثابتة، ضدّ الينسينية). فالرفض النهائي فعلٌ حرّ، لا قدر مُفرَض.
3. يبقى السرّ حقيقًا: فنحن لا نرى من خارج تاريخنا؛ والدينونة الأخيرة تشمل رحمة يتجاوز اتساعها توقّعنا.

وقد عولجت المسألة بتفصيل أكبر في مقالتَي مسألة الشرّ والمعاناة ومحبة الله والشرّ والجحيم.

القدرية اللاهوتية عند Nelson Pike

كما رأينا، يدّعي Pike أنه إذا كان الله يعلم أمس أنني سأفعل X غدًا، فهذه الواقعة الماضية غير قابلة للتغيير، إذن لا أستطيع أن أفعل شيئًا يجعلها كاذبة، إذن عليّ أن أفعل X. والجواب الكاثوليكي الكلاسيكي، الذي هيّأه بوئيسيوس من قبل، ثلاثي:

1. الله لم يعلم أمس: بل يعلم أبدًا. فالمقدّمة البيكية تفترض إلهًا زمنيًّا، وليس هو الله الكاثوليكي.
2. ولو سُلِّم لله بعلم «ماضٍ»، فإن صدقه يتوقّف على الفعل المستقبلي، لا العكس: فما سأفعله حرًّا هو ما يجعل علمه صادقًا. وهذه هي الاستراتيجية الأوكامية soft facts: فالواقعة «أمس كان الله يعلم أنني سأصلي غدًا» ليست واقعة ماضية «صلبة»؛ بل يُشكِّلها المستقبل الذي تتوقّف عليه جزئيًّا^[78].
3. القدرة الظرفية («كان بإمكاني أن أفعل غير ذلك») تكفي للحرية: فلا يُطلَب القدرة على تغيير الماضي، بل يُطلَب القدرة على الاختيار في الحاضر.

والفيلسوفة التحليلية Eleonore Stump، في مقال مؤسِّس مشترك مع Norman Kretzmann سنة 1981، أعادت تفعيل الحلّ البوئيسيوسي في مواجهة Pike. ونقطتها: إذا كان الله خارج الزمن، فمقدّمة Pike، «أمس كان الله يعلم»، زائفة ببساطة. فليس في الله علمٌ أمس. بل هناك علمٌ أزليّ بلا تاريخ^[79].

Open Theism: التضحية بالعلم الكلّي لإنقاذ الحرية؟

في أواخر القرن العشرين، تطوّرت استراتيجية معاكسة في بعض الوسط البروتستانتي الإنجيلي: Open Theism أو «التوحيد المفتوح». فبدلًا من إنقاذ الحرية بإعادة تعريف العلم المسبق، يُقيَّد العلم الكلّي للحفاظ على الحرية.

يدافع الفيلسوف William Hasker، في God, Time, and Knowledge (Cornell University Press، 1989)، عن الأطروحة القائلة إن العلم المسبق الشامل للمستقبليات الظرفية لا يتفق مع الحرية التحررية: ولصون هذه الحرية، يلزم، برأيه، تقييد معرفة الله بالمستقبل الحرّ^[80]. ويؤكد Greg Boyd، في God of the Possible (Baker، 2000)، أن «الله يعلم كل ما يمكن معرفته»، لكن الأفعال الحرّة المستقبلية ليست حاضرة بعد لتُعرَف؛ بل هي إمكانات^[81]. ويتحدّث John Sanders، في The God Who Risks (IVP، 1998)، عن «إلهٍ علائقي يأخذ مخاطرات حقيقية»^[82].

وهذا الموقف يرفضه التعليم الكاثوليكي رفضًا صريحًا. ثلاثة أسباب جوهرية:

1. الكتاب المقدس يؤكّد العلم المسبق الشامل (Ps 138؛ Is 46، 10؛ Jr 1، 5؛ Mt 11، 21-23؛ Ac 2، 23؛ Rm 8، 29). فيتعيّن على Open Theism إعادة صياغة هذه النصوص على حساب التواءات تفسيرية كبيرة، كما أظهر William Lane Craig في مناظراته مع Hasker وBoyd.
2. التقاليد بالإجماع تُمسك الدعوتين معًا منذ أوريجانوس. فالضحية بالعلم الكلّي قطيعة غير مسبوقة في المسيحية الكلاسيكية.
3. التحليل الفلسفي معيب. كما أظهرت Linda Zagzebski في The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP، 1991)، يكفي الحلّ البوئيسيوسي (الله خارج الزمن) والحلّ الأوكامي (soft facts) لحلّ المعضلة دون التضحية بالعلم الكلّي^[83]. وقد وصف الفيلسوف الكاثوليكي Norman Geisler الـOpen Theism بأنه «توحيد جديد» و«انزلاق مُشخِّص» في Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God (Bethany، 1997)^[84].

وعند اللاهوتي الدومينيكاني Thomas Joseph White، يخلط Open Theism بين العلم المسبق ومعرفتٍ إسقاطية، ويفقد البُعد الميتافيزيقي الجوهري: فالله ليس نبيًّا فائقًا للبشر، بل هو Ipsum esse subsistens الذي يحتضن كل مدة^[85].

توافقية Jonathan Edwards: إنقاذ كلمة «حرية» بخسارة الشيء

في النقيض التام من Open Theism، اقترح Jonathan Edwards، اللاهوتي الكالفيني الأمريكي (1703-1758)، في Freedom of the Will (1754)، استراتيجية تحديدية جذريّة. فالحرية البشرية ليست قدرةً على اختيار غير ذلك: بل هي مجرّد العفوية النفسية، أن تفعل ما تريد، على أن الله هو الذي يحدّد ما تريد.

ويميّز Edwards بين natural ability وmoral ability: فنحن طبيعيًّا قادرون على فعل الخير (لا شيء يمنعنا ماديًّا)، لكننا أخلاقيًّا عاجزون (فإرادتنا الخاطئة ترفض الخير). وهذا العجز الأخلاقي، كما يقول، متوافق مع «الحرية» بمعنى أنها تبقى داخل الإرادة^[86].

وهذا الحل ليس كاثوليكيًّا. فإنه يُختزل الحرية في عفوية إرادة محدَّدة كلّيًّا من الله. وينتهي إلى توافقية تقترب من التحديد الفلسفي الحديث. وقد رفضه مجمع ترنت استباقيًا (القانون 5 حول التبرير)؛ ويرفضه الكاتيكزم مؤكدًا أن «الحرية هي القدرة [...] على الفعل أو عدم الفعل، وإنجاز الأفعال المُتعمَّدة بذلك من الذات» (CEC § 1731). فالحرية الكاثوليكية تحررية بالمعنى التقني: تشمل قدرة حقيقية على اختيار غير ذلك.

العلم المسبق والسبق الإلهي: لا يجوز الخلط

تبقى لبسة أخيرة ينبغي رفعها. فالعلم المسبق ليس السبق الإلهي. فالله يُسبِق للخلاص من دعاهم (Rm 8، 29-30)، لكنه يعرف أيضًا الاختيارات الحرّة لمن سيرفضونه. والتقاليد الكاثوليكية كلّها ترفض تحويل العلم المسبق إلى سببٍ للهلاك: فالله لا يُرسِم هلاك أحد؛ بل يعرف، دون أن يُسبّب، الرفضَ الحرّ للنعمة.

ومجمع ترنت (الجلسة السادسة، القانون 17) يُدين صراحة العقيدة القائلة بأن الله يُسبِق إيجابيًّا بعض الناس إلى الشرّ، وأن المدعوّين لا يتلقّون نعمة التبرير لأنهم مُسبَقون للشرّ بالقدرة الإلهية^[87]. فعلم الله المسبق يشمل الرفضَ الحرّ للخلاص؛ ولا يُنتجه.

لا قدرية: الفعل يبقى حاسمًا

العواقب الأقرب للعقيدة الكاثوليكية سلبية: فلا مكان لأيّ قدرية روحية. «إذا كنت سأُخلَّص، سأُخلَّص؛ وإذا كنت سأُهلك، سأُهلك أيضًا»، هذه الجملة، المنسوبة أحيانًا إلى سوء استعمال السبق الإلهي، مضادّة للكاثوليكية. فالله يعلم ما سأختاره حرًّا. واختياري الحالي للمحبّة، والصلاة، والتوبة ليس عديم الجدوى: بل هو بالذات ما يعرفه الله أبدًا بوصفه نصيبَي في مشيئته.

وقد قالها القديس أوغسطينوس في صيغة صارمة ينبغي أن تُرشد الحياة المسيحية كلّها:

«من خلقك بلاك لا يُخلِّصك بلاك.» — القديس أوغسطينوس، Sermon 169، الفصل 11^[88]

الصلاة في العلم الإلهي المسبق

الاعتراض: «كيف تصلي لأمرٍ في المستقبل، بينما الله يعلم بالفعل ما سيحدث؟» ويردّ Lavagna مباشرةً:

«حين نصلّي، لا نطلب من الله أن «يتخلّى عن علمه الكلّي». فالله كان يعلم من الأزل ما إذا كنا سنصلّي في اللحظة t، وبالتالي، توقّع من الأزل أن يُجيب الصلاة التي نُقدّمها له اليوم. وهذا لا يتناقض مع إرادتنا الحرة، لأن الله كان يعلم من الأزل أننا سنطلب منه X حرًّا، فرتّب الأحداث المستقبلية بحسب هذه المعرفة الأزلية لصلاتنا.» — Mathieu Lavagna، Soyez rationnel, devenez catholique، ص. 129-130^[89]

فالصلاة إذن ليست وظيفتها إعلام الله، ولا جعله يُغيّر رأيه. بل تدخل في المشيئة الأزلية بوصفها أحد أسبابها: فالله رتّب العالم مدرجًا صلواتنا الحرّة. ويفسّر القديس توما الأكويني ذلك هكذا:

«لا نصلي لنُغيّر التدبير الإلهي، بل لننال ما قرّر الله أن يُنجزه بصلوات القديسين.» — القديس توما الأكويني، Somme théologique، IIa-IIae، q.83، a.2، ad 2^[90]

ويخلص الكاتيكزم في § 2738: «الصلاة المسيحية تعاونٌ مع عنايته، ومع مشيئته المحبّة للبشر»^[91]. وصلاة المسيح في جثسيماني هي المثال الأسمى: حرّة تمامًا، مُدرَجة تمامًا في المشيئة الأزلية للأب، فعّالة تمامًا لخلاص العالم.

الثقة بالعناية

العلم الإلهي المسبق، حين يُفهَم صحيحًا، لا يسحق: بل يُحرّر. فلا حدث، ولا قرار، ولا معاناة تفلت من نظرة الله، والله يُدرج كل ذلك في مشيئة خلاص تتجاوز رؤيتنا.

«حين يحبّ الناس الله، يجعل هو نفسه كل شيء يتعاون لخيرهم، لأنهم دُعوا حسب مشيئة محبّته.» — القديس بولس، رسالة رومية 8، 28^[92]

وهذه الثقة ليست قدرية، لأنها تشمل تعاوننا الحرّ. لكنها ثقة، لأن حريتي، وإن كانت غير كاملة، محاطة أبدًا بعقلٍ يحبّها.

لغة القديسين

عاشت القديسة تريز الطفل يسوع هذه الحقيقة بشدّة خاصة. وفي 5 يونيو 1897، أثناء التسبحة، وهي تتحدّث مع الأمّ أنيس عن احتمال الموت دون تلقّي الأسرار، تُخبرها:

«لو وجدتموني ميتة صباحًا، فلا تحزنوا: لأن أبونا الله الطيّب سيكون جاء ببساطة ليأخذني. من دون شك، نعمة عظيمة أن يتلقّى المرء الأسرار؛ لكن حين لا يأذن الله الطيّب بذلك، فالأمر جميل على أيّة حال، كل شيء نعمة.» — القديسة تريز الطفل يسوع، Derniers entretiens، دفتر الأمّ أنيس الأصفر، مدخل 5 يونيو 1897^[93]

فهي لا تقول «كل شيء قدر»، بل «كل شيء نعمة»: فكل شيء، بمن في ذلك اختياراتي الحرّة، مُدرَج في عطاء. والقديس أوغسطينوس، في الطرف الآخر من التقاليد:

«خلقتَنا لك يا ربّ، وقلوبنا لا ترتاح حتى ترتاح فيك.» — القديس أوغسطينوس، Confessions، الكتاب الأول، الفصل 1^[94]

فـ«لك» تحدّد الغاية، أزليةَ الله حيث تكتمل حرياتنا؛ و«لا ترتاح» تحدّد المسار الحرّ، تاريخنا الحقيقي، تحتضنه معرفة أزلية تعرفه، ولا تحلّ محلّه.

الله يعلم كل شيء، بمن في ذلك أفعالنا المستقبلية، لأنه يرى كل الأزمنة حاضرة في أزليته. وهذه المعرفة لا تخطئ، لكنها لا تُكرِه الإرادة. فالله يعرف اختياراتنا الحرّة باعتبارها حرّة: يعلم ما سنفعله، لا لأنه يُكرهنا على فعله، بل لأن عقله يحتضن تمامًا كل واقع، بمن في ذلك حريتنا.

والتناقض الظاهري ناشئ عن صورة خاطئة لله: إلهٍ زمني، مراقب بعيد، يكون علمه قيدًا حول قراراتنا. فالله المسيحي ليس في الزمن. بل هو الأزلية التي ترى كل شيء بنظرة واحدة. وعلمه لا يسبِق حريتنا: بل يحتضنها.

والخلاصة الصحيحة إذن ليست: «الله يعلم، إذن لستُ حرًّا». بل هي: «الله يعلم تمامًا ما أختاره حرًّا»، وفي هذه النظرة الأزلية تجد حريتها مكانَها وكرامتَها وأبديتَها.

• حجّة الإرادة الحرة
• محبة الله والحرية والشرّ والجحيم
• مسألة الشرّ والمعاناة
• هل يستطيع الله أن يرفع حجرًا يستحيل رفعه؟
• براهين وجود الله
• الحجّة الأخلاقية
• حجّة الضمير

المصادر الأساسية

• أرسطو، De l'interprétation، الفصل 9 (مسألة معركة الأسطول).
• شيشرون، De fato وDe divinatione، القرن الأول قبل الميلاد.
• أوريجانوس، Contre Celse، الكتاب الثاني، الفصل 20؛ Commentaire sur Romains، الكتاب السابع.
• القديس أوغسطينوس، La Cité de Dieu، الكتاب الخامس، الفصول 9-11 (ضدّ شيشرون، في العلم المسبق والحرية).
• القديس أوغسطينوس، Confessions، الكتاب الحادي عشر (في الزمن والأزلية).
• بوئيسيوس، La Consolation de Philosophie، الكتاب الخامس، النثر 3-6 (الأزلية الإلهية والعلم المسبق).
• القديس أنسلم، De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio، نحو 1107-1108.
• القديس توما الأكويني، Somme théologique، I^a pars، q. 14 (علم الله)، q. 22 (العناية)، q. 23 (السبق الإلهي)، q. 83 (الإرادة الحرة).
• القديس توما الأكويني، Somme contre les Gentils، الكتاب الأول، الفصول 66-67.
• القديس توما الأكويني، De veritate، q. 2، a. 12 (العلم الإلهي بالمستقبل).
• القديس توما الأكويني، Somme théologique، IIa-IIae، q. 83 (الصلاة).
• John Duns Scot، Ordinatio I، dist. 38-39 (في المستقبليات الظرفية).
• ويليام أوكام، Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus، 1321-1323.
• Luis de Molina، Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione، لشبونة، 1588.
• Domingo Báñez، Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis، سالامانكا، 1584-1588.
• الكاتيكزم الكاثوليكي، §§ 302-314 (العناية)، §§ 599-601 (الآلام)، §§ 1730-1742 (الحرية)، § 2738 (الصلاة والعناية).
• مجلس أورانج الثاني، قوانين النعمة، يوليو 529.
• مجمع ترنت، الجلسة السادسة (المرسوم والقوانين حول التبرير، 13 يناير 1547).
• كليمنت الحادي عشر، المرسوم البابوي Unigenitus Dei Filius، 8 سبتمبر 1713 (ضدّ الينسينية).
• Nelson Pike، «Divine Omniscience and Voluntary Action»، Philosophical Review 74 (1965)، ص. 27-46.
• Alvin Plantinga، God, Freedom, and Evil، Eerdmans، 1974؛ The Nature of Necessity، Oxford University Press، 1974.
• Jonathan Edwards، A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will، بوسطن، 1754.
• William Lane Craig، The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom، Baker، 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann، «Eternity»، Journal of Philosophy 78 (1981)، ص. 429-458.
• William Hasker، God, Time, and Knowledge، Cornell University Press، 1989.
• Linda Zagzebski، The Dilemma of Freedom and Foreknowledge، Oxford University Press، 1991.
• Norman Geisler، Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God، Bethany House، 1997.
• John Sanders، The God Who Risks، InterVarsity Press، 1998.
• Greg Boyd، God of the Possible، Baker Books، 2000.
• Thomas Joseph White, O.P.، The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology، CUA Press، 2015.
• Mathieu Lavagna، Soyez rationnel, devenez catholique !، MDN Productions، باريس، 2023.