Omar ibn al-Jattab (c. 584-644)

Nacimiento y familia

Omar nace en La Meca hacia 584, en el clan de los Banu 'Adi, una rama de la tribu de Quraysh menos prestigiosa que la del Profeta (Banu Hashim) o que la de Abu Bakr (Banu Taym), pero respetada por su función tradicional de arbitraje de disputas y de diplomacia intertribal.^[5] Su padre, al-Jattab ibn Nufayl, es descrito por la tradición biográfica como un hombre duro, exigente con su hijo desde la infancia —un rasgo que varios biógrafos vinculan con el carácter inflexible que Omar manifestará toda su vida.^[6] Su madre, Hantama bint Hisham, pertenece al clan de los Banu Majzum, aquel mismo del que procede Abu Yahl, uno de los más feroces adversarios de Mahoma en La Meca.

En su juventud, Omar guarda rebaños de camellos para su padre, y después se lanza sin gran éxito al comercio caravanero —actividad que lo lleva, según la tradición, hasta Siria bizantina, donde habría tenido un primer contacto, superficial pero real, con el mundo cristiano al que más tarde enfrentará y gobernará.^[7] Aprende a leer y a escribir, logro raro en la Arabia de su tiempo, y se forma en poesía, genealogía y arte oratorio.^[8] Alto, robusto, famoso luchador temible y jinete consumado, tiene entonces reputación de bebedor de vino —práctica corriente en la Arabia preislámica, que abandonará con la misma intransigencia con la que más tarde prohibirá su uso al conjunto de la comunidad musulmana.^[9]

Un adversario declarado de Mahoma

Cuando Mahoma comienza su predicación hacia 610, Omar figura entre sus opositores más resueltos. La tradición lo presenta participando activamente en las persecuciones contra los primeros musulmanes, en particular contra los esclavos y las gentes de condición modesta convertidos los primeros, en una época en que su fuerza física y su posición social le daban una autoridad temida en las calles de La Meca.^[10] Según el relato tradicional más difundido, Omar llega, hacia 616, a decidir él mismo asesinar a Mahoma para acabar con lo que percibe como una amenaza para la unidad y los cultos ancestrales de su tribu —un proyecto que va, contra todo pronóstico, a precipitar su propia conversión.^[11]

El relato tradicional

La tradición biográfica —referida en particular por Ibn Ishaq a través de la recensión de Ibn Hisham, y reconstruida en su forma narrativa más completa por el biógrafo moderno Martin Lings a partir de las fuentes antiguas— cuenta que, en camino para matar a Mahoma, Omar se cruza con un hombre que, prudentemente, lo orienta primero hacia su propia hermana, Fátima bint al-Jattab, y su marido Sa'id ibn Zayd, convertidos recientemente en secreto al islam.^[12] Omar los sorprende escuchando la recitación de versículos coránicos enseñados por Jabbab ibn al-Aratt, uno de los primerísimos musulmanes, él mismo antiguo esclavo liberado y severamente perseguido por los qurayshíes.^[13]

En un arrebato de cólera, Omar golpea a su hermana, que sangra del rostro ante él.^[14] El relato tradicional quiere que este gesto, lejos de apaciguarlo, lo turbe profundamente: conmovido por la sangre derramada y por la firmeza de Fátima que, pese a los golpes, se niega a renegar de su nueva fe, Omar pide leer él mismo el texto que ella recitaba —los primeros versículos de la sura Ta-Ha (Corán 20).^[15]

«Ta-Ha. No hicimos descender sobre ti el Corán para hacerte desdichado, sino solo como recordatorio para quien teme [a Alá].» — Corán, sura Ta-Ha, 20:1-3, versículos que la tradición presenta como desencadenantes de la conversión de Omar^[16]

Estremecido por estas palabras, Omar se dirige directamente, según el relato, a casa de Mahoma, que oraba entonces en compañía de sus primeros discípulos en una casa al pie de la colina de Safa, y proclama su conversión ante él.^[17] La tradición retiene este episodio como uno de los giros de la predicación mequí: Omar, hombre temido y respetado por todos, se convierte de la noche a la mañana en uno de los más fervientes defensores de la fe que combatía aún la víspera.

Orar abiertamente en la Kaaba

Hecho musulmán, Omar rompe de inmediato con la clandestinidad prudente que se imponía hasta entonces la pequeña comunidad perseguida: comienza, según la tradición, a orar abiertamente en torno a la Kaaba, desafiando deliberadamente la autoridad de los jefes qurayshíes que se esforzaban por sofocar todo culto público rendido al Dios único.^[18] Es en esta época cuando la tradición sitúa la atribución, por el propio Mahoma, del apodo al-Faruq —«el que distingue [la verdad de la falsedad]»—, reconocimiento de la claridad de juicio que Omar ponía desde entonces al servicio de la nueva fe.^[19]

Hégira y grandes batallas

Omar emigra a Medina en 622 con los primeros musulmanes y toma parte, según la tradición, en casi todas las campañas militares de Mahoma: Badr (624), Uhud (625), el Foso (627), el asedio de los Banu Qurayza (627), el tratado de Hudaybiya (628), Jáibar (628), la toma de La Meca (630), Hunayn (630) y la expedición a Tabuk (630), a la que contribuye, según la tradición, dando la mitad de su fortuna personal —gesto que la tradición aproxima a la donación íntegra de Abu Bakr en la misma expedición.^[20]

El debate sobre los prisioneros de Badr

Tras la victoria de Badr, un consejo reúne a los principales compañeros para decidir la suerte de los prisioneros qurayshíes. Abu Bakr aboga por su liberación a cambio de rescate; Omar, por su parte, argumenta a favor de su ejecución, estimando que siguen siendo enemigos irreductibles de la nueva fe.^[21] Mahoma se inclina por la opinión de Abu Bakr. Según la tradición referida por Sahih Muslim, un versículo coránico desciende entonces como reproche dirigido a quienes aconsejaron el rescate antes que la firmeza:

«No corresponde a un profeta conservar cautivos [para rescate] antes de haber prevalecido [definitivamente] sobre la tierra.» — Corán, sura al-Anfal, 8:67, versículo que la tradición vincula al debate sobre los prisioneros de Badr^[22]

Este episodio, referido por la propia tradición como un desacuerdo entre los dos primeros futuros califas resuelto en contra de la posición de Omar, es retenido por los biógrafos como la primera manifestación documentada de su rigor de juicio —un rasgo de carácter que estructurará el conjunto de su gobierno una vez califa.

Consejero de peso creciente

Omar ejerce, en vida de Mahoma, un papel de influencia creciente: la tradición le atribuye la organización de la oración nocturna del ramadán en congregación (tarawih) y el deseo —no acogido por Mahoma en vida— de imponer el velo a las esposas del Profeta.^[23] En 625, el matrimonio de su hija Hafsa con Mahoma —el mismo año en que el Profeta desposa también brevemente a Zaynab bint Juzayma, muerta pocos meses después de sus bodas— estrecha aún más sus lazos con el círculo más íntimo del Profeta, junto a Abu Bakr, cuya hija Aisha había desposado a Mahoma unos años antes.^[24] Este doble parentesco —el de Abu Bakr y el de Omar— situará a sus dos familias en el corazón de la primera generación dirigente del islam.

La muerte de Mahoma y la negativa a creerla

Al anunciarse la muerte de Mahoma, el 8 de junio de 632, Omar se niega, según la tradición, a admitir el suceso, amenazando con golpear a quien pretendiera que el Profeta había muerto.^[25] Es Abu Bakr quien devuelve la calma recitando el versículo coránico que recuerda que Mahoma «no es sino un mensajero», como ya refiere el artículo dedicado a Mahoma.^[26] Este momento de estupor, retenido por el conjunto de la tradición biográfica, anuncia la crisis de sucesión que se abre desde las horas siguientes a la muerte del Profeta.

La asamblea de Saqifa

Nada más morir Mahoma, una parte de los Ansares («los Auxiliares», musulmanes medineses) se reúne en la sala cubierta (saqifa) del clan de los Banu Sa'ida, sin invitar a los muhayiríes («los Emigrados» venidos de La Meca), para designar un sucesor salido de sus propias filas.^[27] Alertado, Omar acude a toda prisa con Abu Bakr y Abu 'Ubayda ibn al-Yarrah. Según el relato tradicional, logra dividir la asamblea reavivando la antigua rivalidad entre las dos grandes tribus medinesas, los Aws y los Jazray, impidiendo así toda candidatura unánime salida solo de los Ansares.^[28] Toma después la iniciativa decisiva de prestar el primer juramento de lealtad (bay'a) a Abu Bakr, arrastrando a la asamblea tras él —gesto que la tradición suní retiene como acto fundador de la unidad de la joven comunidad musulmana, y que la tradición chií leerá en cambio como un golpe de fuerza organizado contra el derecho de Alí ibn Abi Tálib, primo y yerno de Mahoma.^[29]

El incidente de la casa de Fátima: una cuestión honestamente disputada

El episodio más ásperamente debatido de este período concierne a la casa de Fátima az-Zahra, hija de Mahoma y esposa de Alí, donde se habrían refugiado Alí y varios allegados que se negaban a prestar de inmediato juramento a Abu Bakr. El rigor enciclopédico impone presentar aquí, sin decidir artificialmente su sentido, las dos tradiciones que se oponen desde hace catorce siglos.

Según varios cronistas suníes antiguos ellos mismos —al-Tabari refiere que Omar amenazó con incendiar la casa si sus ocupantes no salían a prestar juramento, y al-Baladhuri relata que un grupo se presentó efectivamente e hizo salir a las personas presentes.^[30] La tradición suní posterior, en cambio, rechaza categóricamente toda idea de violencia efectiva contra la propia Fátima: sostiene que la puerta no fue incendiada, que ninguna herida le fue infligida, y que su muerte, ocurrida pocos meses después de la de su padre, se explica por el dolor antes que por un maltrato.^[31]

La tradición chií, por el contrario —atestiguada desde fuentes antiguas como el Kitab Sulaym ibn Qays— refiere que Omar cumplió su amenaza, entró por la fuerza en la casa, y que un golpe asestado a Fátima, entonces encinta, habría provocado la pérdida del hijo que llevaba, un hijo que la tradición chií nombra Muhsin.^[32] Las grandes recopilaciones chiíes de hadices, como el Kitab al-Kafi y el Kamil al-ziyarat, presentan desde entonces a Fátima como una mártir de este episodio.^[33]

Ante estas dos tradiciones contradictorias, los islamólogos académicos contemporáneos observan posiciones matizadas. Wilferd Madelung, en su estudio de referencia, se dice inseguro en cuanto al recurso efectivo a la fuerza, señalando al mismo tiempo que incluso fuentes suníes atestiguan que un registro se llevó bien a cabo en la casa de Fátima.^[34] La orientalista italiana Laura Veccia Vaglieri concluye por su parte que las alegaciones chiíes «descansan sobre hechos, aun si han podido ser amplificadas» en el curso de la transmisión.^[35] El historiador Hassan Abbas señala por su lado que ciertas fuentes suníes bien consideradas mencionan ellas mismas la incursión de Omar y las heridas infligidas a Fátima, lo que sugiere una corroboración parcial entre tradiciones por lo demás opuestas.^[36] Este episodio, cuyo análisis completo corresponde a un artículo dedicado a Fátima az-Zahra y a Alí ibn Abi Tálib, estructura desde entonces una parte importante de la memoria dividida de Omar entre sunismo y chiismo, desarrollada más abajo.

Primer consejero del califato de Abu Bakr (632-634)

Hecho califa Abu Bakr, Omar se convierte en su más cercano consejero. Lo alienta a sofocar sin flaquear las revueltas tribales llamadas guerras de la Ridda («de la apostasía»), que amenazan con dislocar la joven comunidad nada más morir Mahoma.^[37] Es también él quien, tras la batalla de al-Yamama (632) donde perecen según la tradición varios centenares de recitadores del Corán que habían memorizado el texto, convence a Abu Bakr —al principio reticente— de hacer compilar por escrito el conjunto del texto coránico, tarea confiada a Zayd ibn Zabit.^[38] Poco antes de morir en 634, Abu Bakr designa a Omar como su sucesor, pese a las reservas de algunos compañeros que temían su rigor; Abu Bakr les responde, según la tradición, que su propia dulzura había hasta entonces compensado la severidad de Omar, y que este, una vez investido de toda la carga del califato, sabría templar su carácter.^[39]

La investidura y el estilo de gobierno

Omar se convierte en califa el 23 de agosto de 634, día de la muerte de Abu Bakr, en una transición que la tradición describe como inmediata y sin sobresaltos.^[40] Adopta, desde su investidura, un estilo de vida deliberadamente austero: vestidos remendados, vivienda modesta, rechazo de las marcas exteriores de fasto que su inmenso poder habría podido justificar.^[41] La tradición —referida en particular por Ibn Kathir en su al-Bidaya wa-l-Nihaya, fuente ciertamente tardía cuyo valor es ante todo edificante— retiene de él la costumbre de recorrer de noche, solo y de incógnito, las calles de Medina para comprobar por sí mismo la condición de sus administrados, siendo el episodio más célebre su descubrimiento de una madre obligada a aguar la leche que vendía para engañar en la medida, por falta de recursos.^[42]

Las conquistas: Levante, Persia, Egipto

En apenas diez años, los ejércitos levantados y dirigidos por Omar desde Medina vuelcan el equilibrio geopolítico del Oriente Próximo antiguo. En el frente bizantino, la batalla de Yarmuk (agosto de 636), donde el general Jálid ibn al-Walid aplasta al ejército imperial, entrega duraderamente Siria a los musulmanes.^[43] En el frente sasánida, la batalla de al-Qadisiyya (636) abre el camino a la toma de Ctesifonte, capital del imperio persa, en 637; la batalla de Nihavand (642), que la tradición árabe apoda «la victoria de las victorias» (Fath al-Futuh), acaba de quebrar toda resistencia sasánida organizada.^[44] El Egipto bizantino cae entre 639 y 642 bajo los golpes del general 'Amr ibn al-'As, con la toma de Alejandría.^[45]

Lectura del cuadro: en una década, el califato de Omar hace bascular a la órbita musulmana dos de los más antiguos imperios del mundo antiguo mediterráneo y próximo-oriental —un ritmo de conquista excepcional en la historia militar, según la síntesis del historiador Hugh Kennedy.^[46]

La destitución de Jálid ibn al-Walid

En la cumbre de su gloria militar, el general Jálid ibn al-Walid, artífice de las mayores victorias del inicio del califato, es destituido por Omar de su mando. El califa justifica esta decisión no por un reproche de competencia o de honradez, sino —según el sentido que la tradición refiere de su justificación— por el temor de que la comunidad llegara a atribuir las victorias a un hombre antes que a Dios, y por el cuidado de recordar que solo Dios cumple todas las cosas.^[47]

Este gesto, raro en la historia de los jefes de guerra victoriosos, es retenido por la tradición como la ilustración más nítida del cuidado de Omar por subordinar toda gloria personal, incluida la de sus mejores generales, a una teología estricta de la soberanía divina sobre la historia.

La administración de un imperio

Gobernar un territorio que se extiende, a la muerte de Omar, desde Cirenaica hasta los confines del Indo exige una burocracia que la Arabia tribal no conocía. Omar instituye un diwán, registro centralizado que consigna las soldadas pagadas a los combatientes y a sus familias según un orden de precedencia fundado en la antigüedad en el islam —las viudas de Mahoma a la cabeza, seguidas de los primeros convertidos de Badr, y después de las generaciones siguientes.^[48] Crea un Tesoro público (bayt al-mal) que financia, más allá de la soldada militar, una forma de asistencia a los pobres, a los huérfanos y a las personas ancianas, sin distinción de religión.^[49] Los gobernadores de provincia (walí) son, en principio, elegidos por sus competencias antes que por su rango tribal; deben presentarse cada año durante la peregrinación para responder públicamente de las quejas presentadas contra ellos, y Omar les prohíbe todo comercio privado durante su cargo, llegando a exigir a un gobernador que devolviera al Tesoro beneficios sacados de operaciones comerciales personales.^[50]

La suerte de las tierras conquistadas: una decisión fiscal decisiva

Al contrario del uso tribal antiguo, que habría querido que las tierras conquistadas fuesen repartidas como botín (ganima) entre los combatientes, Omar decide dejar las ricas tierras agrícolas del Sawad, la llanura irrigada de Baja Mesopotamia, en manos de sus cultivadores de origen —mayoritariamente cristianos nestorianos y zoroastrianos—, mediante un impuesto territorial (jaray) pagado al Estado.^[51] Esta decisión, discutida por compañeros que esperaban recibir tierras en propiedad, es justificada por Omar en una carta que ha quedado célebre a su general Sa'd ibn Abi Waqqas:

«Dejad las tierras y los ríos a quienes los trabajan, para que puedan alimentar a los musulmanes; pues si los repartimos entre quienes están presentes hoy, no quedará nada para quienes vengan después de ellos.» — Omar ibn al-Jattab, carta a Sa'd ibn Abi Waqqas sobre el reparto de las tierras del Sawad^[52]

Esta política, de la que el historiador Hugh Kennedy subraya que asegura al joven Estado un ingreso fiscal estable evitando al mismo tiempo la dispersión de los conquistadores por tierras que no habrían sabido cultivar, fija por siglos el modelo fiscal de los campos del Oriente Próximo musulmán y preserva, de hecho, el arraigo económico de las poblaciones cristianas y zoroastrianas rurales bajo administración árabe.^[53]

El calendario de la Hégira

En 638, Omar reúne a sus consejeros para fijar un punto de partida común a la datación de los actos oficiales del Estado —hasta entonces fijada según referencias locales dispares. La elección recae en la Hégira de 622, la emigración de Mahoma a Medina, antes que en su nacimiento o su muerte: el año 1 del calendario musulmán corresponde, en el cómputo juliano, al 16 de julio de 622.^[54] Esta decisión, aún vigente hoy en el conjunto del mundo musulmán, ilustra la capacidad de Omar para dotar al Estado naciente de instituciones destinadas a sobrevivirle mucho más allá de su propia generación.

Justicia, hambre y rigor

El califato de Omar atraviesa, entre 638 y 639, una doble prueba: una severa hambruna en Arabia, conocida como «el año de las Cenizas» ('Am al-Ramada), y una epidemia de peste en Levante, llamada peste de Amwas, que se lleva en particular a Abu 'Ubayda ibn al-Yarrah, uno de los más cercanos compañeros de Mahoma, así como a veinticinco mil musulmanes.^[55] Ante el hambre, la tradición jurídica retiene que Omar suspende temporalmente la aplicación de la pena de amputación por robo, considerando que la necesidad extrema atenuaba la responsabilidad penal —precedente citado a menudo en el derecho musulmán clásico como fundamento de la doctrina de suspensión de las penas en caso de apremio mayor.^[56]

Sobre el trato de las poblaciones conquistadas, un episodio tardíamente referido —atribuido al historiador egipcio al-Maqrizi (siglo XV), y cuya atestación tardía impone una prudencia metodológica— quiere que Omar reprendiera severamente al hijo de su gobernador de Egipto, 'Amr ibn al-'As, por haber golpeado a un cristiano copto vencido en una carrera de caballos: según esta tradición, Omar le habría reprochado tratar como esclavos a hombres que sus madres dieron a luz libres.^[57]

Que este episodio preciso remonte o no, en su forma exacta, al siglo VII, ilustra el modo en que la memoria islámica posterior construyó, en torno a Omar, la figura de un soberano garante de una justicia que se extendía, en principio, más allá de los solos musulmanes —imagen que hay que confrontar, sin embargo, más abajo, con el marco jurídico más apremiante instituido por el Pacto que lleva su nombre.

El asedio y la capitulación negociada

Tras la derrota bizantina de Yarmuk, los ejércitos musulmanes asedian Jerusalén. El patriarca Sofronio (c. 560-638), teólogo reputado por su defensa de la ortodoxia cristológica contra el monoenergismo, dirige la defensa espiritual de la ciudad y, según la tradición, se niega a entregar las llaves de Jerusalén a nadie que no sea el propio califa.^[58] Omar, entonces en Medina, emprende el viaje y se presenta ante la ciudad en 637 (finales de 637 o principios de 638 según las cronologías), en un despojamiento voluntario que la tradición retiene como emblemático de su estilo de gobierno: comparte la montura de su único servidor, caminando cada uno a pie por turnos, y es en el turno de montar del servidor cuando Omar entra en la ciudad, caminando él mismo a su lado.^[59]

La negativa a orar en el Santo Sepulcro

Recibido por Sofronio, Omar es invitado a orar dentro de la basílica del Santo Sepulcro, en el lugar mismo venerado por los cristianos como el de la muerte y la resurrección de Cristo. Omar declina, explicando a Sofronio que si oraba en ese lugar, los musulmanes de las generaciones siguientes podrían invocar su gesto para reivindicar el edificio y transformarlo en mezquita.^[60] Se retira a orar a cierta distancia de la iglesia —emplazamiento donde más tarde será edificada la mezquita de Omar (Masyid 'Umar), que subsiste aún hoy frente al Santo Sepulcro.

Esta decisión, presentada a menudo en la historiografía musulmana como un gesto de contención ejemplar, tuvo como efecto concreto preservar materialmente uno de los santuarios más venerados de la cristiandad —un hecho que el artículo reconoce aquí sin reserva, antes de examinar, más abajo, su alcance teológico y jurídico más amplio.

El texto de la «Garantía de Omar»

La tradición, transmitida en particular por al-Tabari a través de la cadena de Sayf ibn al-Tamimi, conserva el texto de un documento conocido como la «Garantía de Omar» (amán), otorgada a los habitantes de Jerusalén:

«En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso. He aquí la garantía de seguridad que el siervo de Dios, 'Umar, Príncipe de los creyentes, ha dado a los habitantes de Elia [Jerusalén]. Les da garantía para sus personas, sus bienes, sus iglesias, sus cruces [...] Sus iglesias no serán ni ocupadas ni destruidas, ni disminuidas en nada, ni sus terrenos, ni sus cruces, ni nada de sus bienes.» — «Garantía de Omar», texto transmitido por al-Tabari, Tarij al-rusul wa-l-muluk, a través de Sayf ibn al-Tamimi (m. entre 786 y 809)^[61]

El historiador Moshe Gil, que ha estudiado en detalle la transmisión de este texto, juzga que «la lengua del acuerdo y sus detalles parecen auténticos y fiables, en acuerdo con lo que se sabe de Jerusalén en esta época» —aun si la cadena de transmisión por Sayf ibn al-Tamimi, historiador cuya fiabilidad general es diversamente apreciada por la crítica moderna, invita a la prudencia.^[62] Otras versiones más tardías y más restrictivas de este acuerdo circulan igualmente en la tradición, sin que se pueda siempre distinguir con certeza lo que remonta a 637 de lo que fue añadido o endurecido ulteriormente.

La muerte de Sofronio

Sofronio muere el 11 de marzo de 638, pocos meses apenas después de la capitulación de Jerusalén. Las fuentes antiguas divergen sobre las circunstancias: una evoca una muerte de pena ante la caída de su ciudad, otra —cuya atestación sigue aislada y tardía— refiere que habría sido ejecutado por el general 'Amr ibn al-'As por haber bautizado a conversos musulmanes, relato que la crítica histórica moderna tiene por poco asegurado.^[63] Anteriormente, en su homilía de Navidad de 634, cuando los ejércitos musulmanes progresaban ya en Palestina, Sofronio había interpretado su avance en clave teológica: veía en ello, según el historiador Robert Hoyland, «los instrumentos involuntarios del castigo inevitable que Dios inflige a cristianos debilitados y vacilantes» —lectura penitencial antes que polémica de la prueba que se anunciaba.^[64]

El principio de la dhimma

Al término de las conquistas, las poblaciones cristianas, judías y zoroastrianas conquistadas se ven reconocer, en el derecho musulmán naciente, el estatuto de dhimmíes («protegidos»): a cambio del pago de un impuesto específico, la yizia, conservan el derecho de practicar su culto, de regir sus asuntos internos según su propia ley religiosa, y de quedar exentas del servicio militar.^[65] Este marco, asociado al nombre de Omar por la tradición posterior bajo la apelación de «Pacto de Omar» (Shurut 'Umariyya), comprende cláusulas restrictivas precisas: prohibición de construir nuevos lugares de culto o de restaurar los existentes sin autorización, prohibición de enseñar públicamente el Corán a niños no musulmanes o de manifestar abiertamente prácticas religiosas juzgadas ofensivas para el islam, prohibición de imitar el vestido, el peinado o los títulos honoríficos de los musulmanes, prohibición de llevar armas o de montar a caballo con silla, restricción sobre el volumen sonoro de las campanas y la exposición pública de las cruces.^[66]

Un texto cuya autenticidad se discute

El rigor enciclopédico impone señalar que la autenticidad del Pacto de Omar en su forma recibida es fuertemente debatida por los historiadores. El orientalista británico Bernard Lewis señala que ningún texto del documento puede datarse con certeza antes del siglo X o XI, notando al mismo tiempo que la tradición historiográfica musulmana lo atribuye unánimemente a Omar I.^[67] El historiador Mark R. Cohen llega a la misma conclusión, comparando el documento con una petición medieval de sumisión antes que con un decreto califal del siglo VII.^[68] Lewis sugiere que ciertas disposiciones podrían en realidad remontar al califa omeya Omar II (717-720); el orientalista A. S. Tritton lo tiene por una construcción aún más tardía, señalando su ausencia de los tratados más antiguos conservados; el historiador Norman Stillman propone una lectura intermedia, según la cual muchas de estas disposiciones se habrían sedimentado progresivamente en el curso de las generaciones, remontando algunas a las primeras conquistas y reflejando otras las tensiones de una sociedad musulmana devenida duraderamente sedentaria.^[69]

Esta incertidumbre filológica no debe sin embargo conducir a minimizar la realidad histórica del estatuto de dhimma en sí mismo, atestiguado por fuentes mucho más antiguas y fiables como la «Garantía de Omar» en Jerusalén examinada más arriba: cualquiera que sea la datación exacta del texto codificado tardíamente bajo el nombre de «Pacto de Omar», el principio de una protección legal condicional, desigualitaria y fiscalmente onerosa para los no musulmanes está bien atestiguado desde las primeras décadas de la conquista.

Jerusalén: el regreso de los judíos

Un aspecto notable de la política de Omar en Jerusalén concierne a la comunidad judía, con residencia prohibida en la ciudad desde la época bizantina. Según un antiguo texto judeoárabe, Omar, tras haber hecho despejar los escombros que cubrían la explanada del Templo, habría autorizado el regreso de setenta familias judías a la ciudad, poniendo fin a siglos de prohibición cristiana bizantina.^[70] Esta medida, de la que varias fuentes de la tradición judía medieval guardan memoria agradecida, ilustra la complejidad de una política religiosa que, si instituye una subordinación legal durable de los no musulmanes, pone también fin, para los judíos de Jerusalén, a una exclusión anterior de origen cristiano.

Un atentado durante la oración

El 3 de noviembre de 644 (26 de du l-hiyya del 23 de la hégira), mientras dirige la oración de la mañana en la mezquita de Medina, Omar es apuñalado varias veces por Abu Lu'lu'a Firuz, un esclavo de origen persa perteneciente a al-Mugira ibn Shu'ba, gobernador de Kufa.^[71] Según las fuentes más antiguas, el asesino, artesano cualificado capturado durante las campañas de Persia, había pedido en vano a Omar que aligerara el impuesto (jaray) que su amo le imponía; la negativa del califa habría desencadenado su furia.^[72] Hiriendo a trece personas presentes y matando a varias, Abu Lu'lu'a se da después muerte.^[73]

Apenas alcanzado, Omar, habiendo identificado a su agresor como «el esclavo de al-Mugira», habría pronunciado estas palabras que han quedado célebres en la memoria islámica:

«Alabado sea Dios, que no ha querido que muera por mano de un hombre que se dice musulmán.» — Omar ibn al-Jattab, palabra referida en el instante del atentado, Sahih al-Bujari, hadiz 3700^[74]

La negativa a represalias colectivas

Siempre según ese mismo hadiz, cuando allegados sugerían, en la emoción del momento, hacer pagar a los residentes no musulmanes de Medina el atentado cometido por uno de los suyos, Omar rechaza firmemente toda medida de represalia colectiva, recordando que esas poblaciones habían «hablado vuestra lengua, orado en dirección a vuestra quibla, y cumplido la peregrinación como la vuestra» —es decir, que se habían integrado en el marco legal y social que él mismo había establecido.^[75] Esta negativa no impide que su hijo Ubayd Allah ibn Umar, en los días siguientes, mate por propia iniciativa a la hija de Abu Lu'lu'a así como a otras dos personas no musulmanas sospechosas, sin prueba establecida, de complicidad —un gesto que los historiadores modernos analizan más bien como una reacción de desamparo personal que como una venganza legitimada por el derecho, y por el que Ubayd Allah será, bajo el califato siguiente, controvertidamente absuelto por Otmán.^[76]

El Consejo de los Seis

Moribundo, Omar se niega a designar un sucesor único, estimando que ninguno de los compañeros supervivientes igualaba, a sus ojos, a Abu 'Ubayda ibn al-Yarrah o a Mu'adh ibn Yabal, ambos muertos antes que él de la peste de Amwas.^[77] Instituye en su lugar un colegio de seis electores, encargados de designar entre ellos al próximo califa:

Lectura del cuadro: los seis miembros del Consejo figuran todos entre los compañeros a los que la tradición suní promete el paraíso en vida; su deliberación desemboca en la elección de Otmán ibn Affan, desarrollada en el artículo dedicado a Otmán ibn Affan.^[78]

Omar pide por fin, antes de morir, autorización para ser sepultado junto a Mahoma y Abu Bakr en el aposento de Aisha —permiso que ella otorga, según la tradición, por intermedio de su hijo Abdallah ibn Omar, enviado por su padre moribundo.^[79] Muere pocos días después del atentado, hacia el 7 de noviembre de 644, y se reúne con la «Cámara verde» de la mezquita de Medina.^[80]

La veneración suní

Para la tradición suní, Omar sigue siendo uno de los más grandes compañeros de Mahoma, situado a menudo inmediatamente después de Abu Bakr en la jerarquía de veneración, y su califato es retenido como la edad de oro de la expansión y la organización del islam naciente.^[81] El historiador británico Hugh Kennedy, en su síntesis de las conquistas árabes, ve en esta década de gobierno el momento más transformador de la historia islámica medieval, tanto por la amplitud de las conquistas como por la solidez de las instituciones legadas a sus sucesores.^[82] El dicho que la tradición atribuye a Omar sobre su propia responsabilidad —según el cual habría dicho temer que Dios le pidiera cuenta, en el Día del juicio, de una oveja que viniera a perecer en las riberas del Éufrates^[83]— alimenta, en la memoria suní posterior, la figura de un soberano obsesionado por el sentido de su responsabilidad ante Dios hasta en los detalles más ínfimos de su gobierno.

La crítica chií

Para la tradición chií, en cambio, Omar sigue siendo una figura controvertida. Más allá del episodio de Saqifa y del incidente, examinado más arriba, ante la casa de Fátima, la tradición chií le reprocha igualmente haber prohibido el matrimonio temporal (mut'a), práctica que la tradición chií tiene por legítima en vida misma de Mahoma y abolida, según ella, por una decisión califal posterior y sin fundamento escriturario suficiente —uno de los puntos de derecho más estructuralmente discriminantes entre las dos grandes ramas del islam.^[84] Más ampliamente, el chiismo duodecimano tiene a los tres primeros califas, incluido Omar, por usurpadores del derecho de Alí ibn Abi Tálib, primer imán del linaje chií, cuyo Nahy al-Balaga —recopilación de sermones atribuidos a Alí ya citada en el artículo dedicado a Aisha— guarda huella de reproches dirigidos a los compañeros que rompieron su lealtad inicial.^[85]

Una figura reevaluada por la historiografía contemporánea

Más allá de la divisoria confesional, los islamólogos contemporáneos concuerdan ampliamente sobre la importancia histórica objetiva del califato de Omar, independientemente del juicio religioso que se emita sobre su legitimidad. Wilferd Madelung, en su estudio de referencia sobre la sucesión de Mahoma, sitúa el califato de Omar en el corazón del proceso de consolidación que transforma un movimiento religioso árabe en un Estado territorial durable, documentando al mismo tiempo escrupulosamente, como se ha visto, las zonas de sombra menos favorables a su memoria oficial.^[86] Es esta doble exigencia —reconocer la amplitud del legado institucional y militar de Omar sin borrar sus páginas más disputadas— la que este artículo se esfuerza por mantener.

Un fundador de imperio, no un modelo de santidad

La trayectoria de Omar ilustra, por contraste, lo que distingue radicalmente el modelo de fundación propio del islam naciente del del cristianismo. Allí donde Cristo muere crucificado rehusando la espada que le tiende Pedro, y donde los apóstoles fundan la Iglesia como mártires antes que como conquistadores, Omar muere a la cabeza de un imperio militar en plena expansión, tras haber arbitrado personalmente, en diez años, la suerte de dos civilizaciones antiguas.^[87] Esta diferencia de naturaleza entre ambas fundaciones —una por la Cruz, otra por la espada— no impide reconocer, en el plano estrictamente humano, virtudes naturales auténticas en el personaje: austeridad de vida, preocupación constante de rendir cuentas, negativa documentada a dejar que su propia gloria personal eclipsara lo que tenía por la soberanía de Dios sobre la historia. La tradición católica, que reconoce desde siempre la posibilidad de una virtud natural auténtica fuera de la gracia sacramental, no tiene ninguna razón teológica para negar lo que hay de admirable, humanamente, en ciertos rasgos del personaje —manteniendo al mismo tiempo firmemente que ninguna de estas cualidades hace de él, ni de su visión político-religiosa, un modelo trasladable al orden cristiano de la salvación.

El Pacto de Omar: protección sin igualdad

El legado más directamente pertinente de Omar para la historia del cristianismo es el estatuto de dhimmí instituido, en sus grandes líneas, bajo su califato, y endurecido o codificado más tardíamente bajo su nombre. Hay que mantener juntas aquí dos verdades que con demasiada frecuencia se oponen erróneamente. Por una parte, este estatuto representa, en el contexto del siglo VII, una protección jurídica real: prohíbe en principio la conversión forzada, garantiza la preservación material de los lugares de culto ya existentes, y deja a las comunidades cristianas una considerable autonomía interna —el historiador Sidney Griffith, en su estudio de referencia sobre los cristianos bajo dominación islámica medieval, subraya que esta protección legal permitió, durante siglos, la supervivencia de Iglesias enteras, en particular melquita, siríaca y copta, en un entorno político que habría podido, sin ella, hacerlas desaparecer mucho más rápidamente.^[88] Por otra parte, ese mismo estatuto instituye una subordinación legal estructural, fiscal y socialmente apremiante, que nada tiene de igualdad de derechos: el dhimmí solo está protegido en la medida en que acepta una inferioridad de estatuto permanente, sin perspectiva de ciudadanía plena y entera —un marco que, cualesquiera que sean sus méritos relativos para la época, sigue siendo estructuralmente incompatible con el principio de libertad y de dignidad religiosa igual para todos que el concilio Vaticano II enunciará trece siglos más tarde:

«La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa [...] de modo que, en materia religiosa, nadie sea obligado a actuar contra su conciencia ni se le impida [...] actuar conforme a su conciencia, en privado y en público.» — Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis Humanae, § 2, 7 de diciembre de 1965^[89]

Este principio de libertad religiosa igual para todos, sin estatuto legal diferenciado según la religión profesada, constituye precisamente lo que el marco instituido bajo el nombre de Omar no reconoce —aun cuando su aplicación concreta, como muestran su propia negativa a orar en el Santo Sepulcro o su decisión de dejar las tierras del Sawad a sus cultivadores cristianos, haya podido, en la práctica y según las épocas, revelarse más mesurada de lo que sus formas jurídicas más duras dejan suponer.

Jerusalén: un gesto de contención de consecuencias ambivalentes

La negativa de Omar a orar en la basílica del Santo Sepulcro merece, sobre este punto preciso, ser reconocida por lo que es: un acto de contención personal que preservó materialmente, para los siglos siguientes, uno de los lugares más sagrados de la cristiandad, en un tiempo en que una decisión contraria habría podido cambiar irremediablemente su destino. Este gesto, sin embargo, no debe sobreinterpretarse como un reconocimiento teológico de la santidad del lugar en sentido cristiano: Omar actúa como califa preocupado por la coherencia de su propia política de protección condicional, no como peregrino convencido de la Resurrección que atestigua ese santuario. El encuentro de 637 entre Omar y Sofronio sigue siendo, a este título, un momento raro en que dos visiones del mundo radicalmente distintas de la soberanía de Dios sobre la historia —la de un imperio que se extiende por las armas, la de una Iglesia que se propaga por el martirio y la caridad— se encontraron frente a frente, sin que ni una ni otra cediera en lo esencial de su propia verdad.

• Mahoma (c. 570-632) — la vida del profeta del islam, de quien Omar fue uno de los primerísimos compañeros y después suegro por el matrimonio de Hafsa.
• Aisha bint Abi Bakr (c. 614-678) — la hija de Abu Bakr, coesposa de Mahoma con Hafsa, y testigo de los mismos años fundacionales.
• El islam — el dosier doctrinal de conjunto sobre el Corán y la respuesta apologética católica.
• ¿Qué dice la Iglesia sobre el islam? — la posición magisterial contemporánea, del Vaticano II al Catecismo.
• Al-Ash'ari (874-936) — el teólogo fundador del kalam asharí, dos siglos y medio después de Omar, en la misma familia editorial de las grandes figuras del islam suní clásico.