Apakah penelitian telah membuktikan ketidakefektifan doa?

Sebelum memeriksa hasilnya sekalipun, perlu dipahami apa tepatnya yang diukur oleh uji syafaat jarak jauh. Klarifikasi ini bukan jalan keluar apologetik: klarifikasi ini adalah syarat untuk membaca literatur dengan benar, sebagaimana ditekankan oleh fisikawan sekaligus teolog Anglikan John Polkinghorne (Cambridge, Fellow of the Royal Society, Presiden Queens' College 1988-1996), yang menghabiskan kariernya untuk menjelaskan mengapa teologi Kristen menolak diuji dalam bentuk ini^[8].

Apa yang sebenarnya diuji oleh uji syafaat jarak jauh

Dalam semua uji medis yang signifikan (Byrd, Harris, Aviles, MANTRA, STEP), protokolnya mengikuti tata bahasa yang sama:

1. Pasien yang dirawat di rumah sakit diacak ke dalam dua atau tiga kelompok.
2. Para pendoa syafaat dari luar, yang sering hanya mengetahui nama depan pasien, menerima instruksi doa yang distandardisasi.
3. Doa berlangsung dari beberapa hari hingga beberapa minggu.
4. Kemudian diukur suatu kriteria medis objektif: kematian dalam 30 hari, komplikasi, lama rawat inap, tingkat rawat ulang, skor komposit.

Protokol ini mungkin tampak masuk akal. Protokol ini sebenarnya mengandung tiga presuposisi teologis tersirat yang ditolak oleh iman Kristen:

• Presuposisi no. 1: doa adalah kekuatan alamiah yang dapat diberi dosis, yang intensitas atau kuantitasnya menghasilkan efek terukur yang proporsional.
• Presuposisi no. 2: Allah adalah sebab yang seragam, tidak peduli terhadap kesucian pendoa syafaat, situasi moral pasien, dan kebebasan kehendak-Nya sendiri yang berdaulat.
• Presuposisi no. 3: jawaban Allah selalu terbaca dalam suatu parameter medis yang terlihat (detak jantung, penanda biologis, lama rawat inap), dan tidak pernah dalam kedamaian jiwa, pertobatan, pengampunan, dan persembahan penderitaan.

Tidak satu pun dari presuposisi ini bersifat netral. Semuanya bermuara pada perlakuan terhadap Allah sebagai mesin kausal, yaitu « teologi mesin penjual otomatis » dalam kosakata teologi berbahasa Inggris^[9]. Polkinghorne menyatakannya dengan caranya sendiri, secara garis besar: doa bukanlah setumpuk cek kosong yang ditarik dari Sinterklas surgawi (parafrase dari rumusan yang berulang dari penulis tersebut, bukan verbatim)^[10].

Trent Horn: tiga ketidakmungkinan struktural

Apologet Katolik Trent Horn (Catholic Answers) telah merangkum tiga ketidakmungkinan struktural yang membuat uji syafaat tidak dapat diuji secara ilmiah^[11].

Ketidakmungkinan no. 1: kelompok kontrol yang sempurna tidak ada. Kontrol ilmiah menuntut isolasi total subjek dari variabel yang diuji. Tidak ada protokol manusia yang dapat mengisolasi pasien Barat yang dirawat di rumah sakit dari semua doa, baik doa keluarganya, parokinya, teman-temannya, maupun bahkan tenaga kesehatan beriman yang dalam hati membisikkan Bapa Kami sebelum sayatan.

Ketidakmungkinan no. 2: « subjek » eksperimen itu mahatahu. Allah, menurut iman Kristen, mengetahui protokol yang sedang berjalan dengan sempurna. Padahal tidak ada studi ilmiah yang dapat valid jika « subjek » mengetahui bahwa ia sedang diuji: ia akan mengubah perilakunya menurut definisi. Horn menggambarkan hal ini dengan analogi seorang selebritas yang menjalani uji surat penggemar: begitu ia tahu bahwa ia sedang diamati, ia mengubah jawabannya, atau menolak bermain, karena marah jawabannya dijadikan objek eksperimen (ringkasan yang setia, bukan verbatim)^[12].

Ketidakmungkinan no. 3: penafsiran hasilnya tidak dapat diputuskan. Baik uji memberikan hasil positif (efek doa), negatif (tidak ada efek), maupun nol (variasi yang tidak dapat dibedakan dari derau), tidak satu pun dari ketiga penafsiran itu benar-benar menyentuh keberadaan atau kebebasan Allah. Efek positif bisa jadi merupakan plasebo psikologis; efek negatif bisa berarti Allah menolak memainkan permainan protokol tersebut; efek nol dapat menandakan banyak sekali sebab. Sains tidak memiliki perangkat konseptual untuk memutuskan di antara pembacaan-pembacaan ini.

Analogi yang menerangi: menguji persahabatan secara buta ganda

Untuk memahami kekeliruan ini, marilah mengambil ilustrasi sederhana yang ditulis untuk artikel ini. Bayangkan kita ingin membuktikan secara ilmiah keberadaan dan efektivitas persahabatan. Protokolnya adalah: mengacak 1 000 orang ke dalam dua kelompok, meminta 500 sahabat anonim untuk mengirimkan selama dua minggu pesan kasih sayang yang distandardisasi (« aku memikirkanmu, aku mengharapkan yang baik untukmu ») kepada pasien kelompok yang menerima perlakuan, lalu mengukur penurunan objektif kadar kortisol darah sesudahnya.

Eksperimen itu secara teknis dapat dilakukan. Eksperimen itu tidak mengukur apa pun secara ketat tentang persahabatan yang nyata. Persahabatan bukanlah kekuatan yang dapat dikuantifikasi: persahabatan adalah relasi bebas antar pribadi. Baik kortisol menurun maupun tidak, persahabatan tetap sebagaimana adanya. Lewis menarik kesimpulan yang berlaku kata demi kata untuk doa:

« Doa adalah permohonan. Hakikat permohonan, berbeda dengan paksaan, adalah bahwa permohonan itu dapat dikabulkan atau tidak. (…) Bukti empiris yang memaksa, sebagaimana yang kita miliki dalam ilmu pengetahuan, tidak akan pernah dapat dicapai. » C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, Januari 1959^[13]

Pernyataan maksud dari protokol STEP itu sendiri

Yang paling mencolok adalah bahwa para penulis STEP, dalam artikel mereka yang diterbitkan dalam American Heart Journal, mengakui sendiri keterbatasan ini, dalam satu kalimat hati-hati yang dilupakan oleh popularisasi:

« Sumber doa syafaat pribadi dan publik yang ada di latar belakang mungkin telah menutupi efek doa yang diberikan [oleh protokol kami] dalam studi ini. » Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, 2006^[14]

Dengan kata lain: bahkan para penulis studi negatif yang paling sering dikutip mengakui bahwa doa latar belakang, yaitu doa keluarga, jemaat, dan orang-orang terdekat, secara tak terelakkan mengontaminasi semua kelompok, termasuk kelompok kontrol^[15]. Tidak ada protokol manusia yang dapat mengisolasi pasien Barat yang dirawat di rumah sakit dari semua doa. Karena itu uji klinis, paling banter, mengukur kemungkinan efek marginal dari doa tambahan yang distandardisasi di atas derau latar belakang, bukan efektivitas doa itu sendiri.

Penjelasan ini perlu, karena keberatan sebaliknya akan sah: kontaminasi ini tidak membuat perbandingan tanpa objek. Uji tersebut memang menguji sesuatu yang terdefinisi, yaitu efek medis tambahan dari intervensi yang tepat, yang ditambahkan di atas doa latar belakang. Yang tidak dapat diujinya adalah efektivitas adikodrati doa itu sendiri: Allah tetap bebas menjawab atau tidak menjawab doa yang diinstrumentalisasi menjadi protokol, dan hasil klinis, baik positif, nol, maupun negatif, tidak memutuskan apa pun tentang kebebasan itu. Membedakan hasil klinis (efek marginal yang terukur) dari efektivitas adikodrati (relasi yang bebas) bukanlah jalan keluar: itu adalah syarat untuk membaca uji ini dengan jujur, dalam satu arah maupun arah lainnya.

Gagasan untuk menguji doa secara statistik bukanlah penemuan baru-baru ini. Gagasan itu berasal dari Francis Galton (1822-1911), sepupu Charles Darwin, pelopor statistika modern, dan juga pencipta kata eugenics^[16]. Pada Agustus 1872, Galton menerbitkan dalam Fortnightly Review sebuah artikel berjudul « Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer » yang dianggap sebagai studi empiris pertama tentang subjek tersebut^[17].

Argumen tentang para penguasa Inggris

Penalaran Galton sederhana: jika doa efektif, maka orang-orang yang paling banyak didoakan seharusnya memperoleh umur yang paling panjang. Padahal, ia mengamati, para penguasa adalah orang-orang yang didoakan setiap hari, selama beberapa generasi, oleh beberapa juta rakyat: « God save the Queen »^[18]. Para rohaniwan terkemuka, misionaris, dan petugas keagamaan juga diliputi oleh doa publik yang tak terhitung jumlahnya.

Galton mengambil tabel W. A. Guy tentang orang-orang yang sudah terkemuka (terdaftar dalam Chalmers's Biography) yang telah melewati usia 30 tahun, periode 1758-1843, dengan kematian karena kecelakaan dan kekerasan dikecualikan:

Kesimpulannya yang provokatif sudah dikenal:

« Para penguasa secara harfiah adalah yang hidup paling singkat di antara semua orang yang menikmati keistimewaan kekayaan. Karena itu doa tidak memiliki efektivitas apa pun. (…) Menghadapi bukti yang telah dapat saya kumpulkan, beban pembuktian sekarang berada di pihak lain. » Francis Galton, Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer, 1872^[19]

Mengapa argumen itu berbalik melawan dirinya sendiri

Penyelidikan Galton menarik sebagai dokumen sejarah: penyelidikan itu menunjukkan bahwa sudah pada tahun 1872, gagasan menilai Allah dengan statistika tampak wajar bagi modernitas saintis tertentu. Namun argumen itu menderita tiga kelemahan fatal yang akan diidentifikasi oleh setiap ahli statistik masa kini dalam beberapa menit^[20].

Pertama, Galton tidak mengendalikan variabel perancu apa pun. Para penguasa hidup dalam dunia tekanan politik permanen dan patologi bawaan: perkawinan sedarah keluarga kerajaan Eropa terkenal dan terdokumentasi dengan baik oleh genealogi medis^[21]. (Menyebut pembunuhan dan kematian dalam perang juga tidak menjawab sampelnya: tabelnya mengecualikan kematian karena kecelakaan dan kekerasan.) Membandingkan umur mereka dengan umur pengacara London sama dengan membandingkan kategori yang sangat kecil, yang sangat terseleksi sejak lahir, dengan populasi profesional yang luas.

Selanjutnya, Galton sendiri mengutip doa yang dimaksud, « Grant her in health long to live » (« berilah ia, dalam kesehatan, umur yang panjang »): doa itu memang memohon kesehatan dan umur panjang. Karena itu kelemahannya bukan salah mengutip permohonan, melainkan mengandaikan bahwa Allah akan menjawabnya secara mekanis, sebanding dengan jumlah pendoa. Tidak ada teolog Kristen yang pernah mempertahankan konsepsi semacam itu^[22].

Akhirnya dan terutama, Galton mengandaikan apa yang hendak dibuktikannya: bahwa Allah, jika Ia ada, akan bertindak sebagai sebab yang seragam yang dipicu oleh jumlah kumulatif pendoa. Tidak ada teolog Kristen, sejak Santo Agustinus hingga Santo Thomas, yang pernah mempertahankan konsepsi semacam itu^[23]. Doa bukanlah akumulasi doa-doa yang akan memaksa Allah menambah jam hidup penerima sebanyak itu. Galton tidak menyanggah doktrin Kristen: ia menyanggah karikatur yang tidak pernah diajarkan oleh katekismus mana pun.

Warisan ideologis: dari saintisme Victoria hingga zetetik berbahasa Prancis

Penyelidikan tahun 1872 itu bagaimanapun meresmikan tradisi yang panjang. Selama satu abad, subjek itu tetap marginal. Subjek itu muncul kembali pada tahun 1988 dengan uji acak modern yang dilakukan di San Francisco, lalu menjadi keberatan yang menstruktur wacana skeptis berbahasa Prancis sejak tahun 2010-an, yang disebarkan di YouTube oleh berbagai kanal popularisasi zetetik^[24]. Keberatan yang dipopulerkan, « sains telah membuktikan bahwa doa tidak berhasil », tidak pernah persis seperti yang dikatakan oleh studi tersebut: keberatan itu adalah ekstrapolasi ideologis dari literatur yang pada kenyataannya heterogen, rapuh, dan secara struktural bias.

Pada Juli 1988, ahli jantung Randolph C. Byrd menerbitkan dalam Southern Medical Journal sebuah uji prospektif, acak, dan buta ganda yang akan memberi dampak bertahan lama pada bidang ini. Dua uji terkontrol telah mendahuluinya tanpa gaung: Joyce dan Welldon (1965, 48 pasien) dan Collipp (1969, 18 anak penderita leukemia), yang dibahas Byrd dalam pendahuluannya. Judulnya tidak ambigu: « Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population »^[25].

Protokol San Francisco

Studi ini dilakukan selama sepuluh bulan di San Francisco General Hospital^[26]. 393 pasien yang masuk unit perawatan koroner (USIC) diacak ke dalam dua kelompok: 192 dipercayakan kepada doa pendoa syafaat Kristen « born-again » dari luar rumah sakit, 201 membentuk kelompok kontrol. Para pendoa syafaat menerima nama depan pasien, tetapi juga diagnosisnya dan kabar tentang keadaannya selama perawatan di rumah sakit. Mereka berdoa setiap hari.

Hasil yang diumumkan

Byrd menyimpulkan bahwa kelompok yang didoakan mengalami, secara keseluruhan, perkembangan di rumah sakit yang secara signifikan lebih baik daripada kelompok kontrol. Enam kriteria menonjol pada ambang nominal (tanpa koreksi untuk perbandingan berganda): lebih sedikit gagal jantung kongestif, henti jantung dan paru, pneumonia, penggunaan diuretik, antibiotik, dan intubasi/ventilasi.

« Berdasarkan data ini, tampaknya ada suatu efek, dan efek ini diduga bermanfaat. Doa syafaat yang ditujukan kepada Allah Yahudi-Kristen memiliki efek terapeutik yang bermanfaat pada pasien yang masuk USIC. » Randolph C. Byrd, Southern Medical Journal, Juli 1988, hlm. 829^[27]

Mengapa studi ini bukan bukti

Antusiasme yang ditimbulkan oleh Byrd, terutama di kalangan Pentakosta Amerika, dengan cepat diredam oleh pembacaan metodologis yang lebih ketat, yang terutama dilakukan oleh psikiater Richard P. Sloan (Columbia University) dalam bukunya Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine (St. Martin's Press, 2006)^[28]. Tiga keberatan yang menentukan telah diajukan:

1. « Sharpshooter's fallacy »: Byrd menganalisis tidak kurang dari 29 variabel klinis yang berbeda. Tanpa koreksi statistik untuk perbandingan berganda (koreksi yang disebut Bonferroni, yang terdiri dari memperketat ambang signifikansi ketika jumlah uji digandakan, agar tembakan kebetulan tidak dianggap sebagai efek nyata), menemukan beberapa variabel signifikan « secara kebetulan » adalah hal biasa: pada 29 uji dengan ambang 5 %, rata-rata diharapkan 1,45 positif palsu tanpa efek nyata apa pun. Analisis itu mengingatkan pada penembak yang menggambar sasaran setelah menembak^[29].
2. Tidak ada perbedaan pada kriteria yang paling kokoh: baik mortalitas, lama rawat inap, maupun tingkat rawat ulang tidak berbeda secara signifikan antar kelompok^[30]. Itu adalah kriteria yang paling menuntut; tetapi peristiwa lain yang relevan secara klinis, seperti komplikasi tertentu dan skor komposit yang ditetapkan sebelum uji, juga dapat mengukur efek nyata. Relevansi suatu kriteria dinilai uji demi uji, bukan berdasarkan prinsip.
3. Derau doa latar belakang: Byrd tidak mengukur berapa banyak pasien kelompok kontrol yang sudah didoakan oleh keluarga, paroki, dan teman mereka. Di sebuah kota Amerika tempat praktik keagamaan tetap signifikan, derau ini membatalkan setiap penafsiran yang bersih^[31].

Karena itu Byrd 1988 adalah studi yang sugestif tetapi tidak demonstratif. Yang terutama, studi ini membuka jalan bagi program penelitian yang akan didanai selama dua puluh tahun oleh yayasan keagamaan Inggris-Amerika, yang terdepan di antaranya adalah John Templeton Foundation^[32].

Sebelas tahun kemudian, pada Oktober 1999, William S. Harris dan sembilan rekannya dari Mid America Heart Institute di Kansas City menerbitkan dalam Archives of Internal Medicine sebuah replikasi yang diperluas: 990 pasien di USIC, dirandomisasi secara tersamar ganda, doa dari jarak jauh selama 4 minggu hanya berdasarkan nama depan^[33].

Skor komposit yang menguntungkan, tetapi tidak ada hasil pada kriteria individual

Harris menyusun, sebelum uji coba dimulai, bersama tiga ahli jantung dan seorang dokter penyakit dalam, sebuah skor perkembangan klinis yang dinamai MAHI-CCU (Mid America Heart Institute - Coronary Care Unit): sebuah skor « komposit », yaitu satu angka tunggal yang dibuat dengan menjumlahkan beberapa kriteria medis yang berbeda, tetapi tidak divalidasi secara independen, sehingga jangkauannya terbatas. Angka-angka utamanya:

Komentar para penulis tetap hati-hati:

« Doa syafaat dari jarak jauh dikaitkan dengan skor perkembangan USIC yang lebih rendah. Hasil ini menunjukkan bahwa doa mungkin merupakan tambahan yang efektif bagi perawatan medis standar. » William S. Harris et al., Archives of Internal Medicine, 25 Oktober 1999, hlm. 2273^[34]

Tiga belas surat kritis yang diterbitkan dalam jurnal yang sama

Artikel itu segera memicu banjir surat kritis yang diterbitkan jurnal tersebut sekaligus dalam edisi Juni 2000, sebuah peristiwa yang jarang terjadi dalam literatur medis^[35]. Keberatan-keberatan utamanya:

• Skor MAHI-CCU disusun untuk penelitian ini sebelum uji coba, tetapi tanpa validasi independen: jangkauannya karena itu tetap terbatas, dan skor asli Byrd sendiri tidak memberikan hasil signifikan pada data yang sama^[36].
• Kriteria individual yang paling kuat (angka kematian, lama rawat inap) tetap tanpa perbedaan signifikan antar kelompok, persis seperti pada Byrd^[37].
• Beberapa surat mencatat bahwa efek yang ditemukan sangat kecil (0,78 poin pada skor tertimbang, yaitu 6,35 berbanding 7,13, atau −11 %) sehingga tidak memiliki makna klinis nyata, sekalipun efek itu dapat direproduksi^[38].

Ada pula keberatan etis: penelitian ini dilakukan tanpa persetujuan setelah penjelasan, dengan pengecualian yang diberikan oleh komite etik (IRB) demi mempertahankan penyamaran, sebuah pengecualian yang dinilai Turner (2006) patut dipertanyakan dari segi penghormatan terhadap keyakinan pasien^[39].

Harris 1999 dengan demikian merupakan replikasi yang lemah atas sinyal Byrd: sebuah efek yang berada di batas, pada skor komposit yang tidak divalidasi, yang tidak bertahan pada parameter yang paling kuat, dan tanpa persetujuan individual (dengan pengecualian dari IRB, pengecualian yang dinilai patut dipertanyakan oleh Turner).

Tahap yang paling mengganggu dalam literatur ilmiah tentang doa juga merupakan tahap yang paling jarang dikutip oleh para penyebar skeptisisme. Pada September 2001, Journal of Reproductive Medicine menerbitkan sebuah artikel yang menghebohkan: « Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial », yang ditandatangani oleh Kwang-Yul Cha (CHA General Hospital, Seoul), Daniel P. Wirth dan Rogerio Lobo, yang saat itu menjabat sebagai Chair departemen obstetri di Universitas Columbia^[40].

Sebuah penelitian yang terlalu indah untuk menjadi kenyataan

Protokol yang diumumkan sangat spektakuler: 219 perempuan Korea yang menjalani program fertilisasi in vitro dirujuk ke uji coba ini, 50 dikeluarkan karena berbagai alasan, 169 dianalisis (88 didoakan, 81 kontrol). Para pendoa syafaat di Amerika Serikat, Kanada dan Australia berdoa untuk foto-foto para pasien. Hasil yang diumumkan membuat sensasi:

Penggandaan tingkat kehamilan, yang signifikan secara statistik pada tingkat yang tampaknya tidak dapat disangkal. Berita itu menyebar ke seluruh dunia. Columbia dengan bangga mengomunikasikan penelitian tersebut^[41].

Daniel Wirth, dihukum lima tahun penjara federal

Sejak 2002, penyelidikan yang dilakukan oleh dokter spesialis kandungan dan kebidanan Bruce Flamm (clinical professor di Universitas California di Irvine) mengungkap sisi lain dari peristiwa itu^[42][43]. Rekan penulis Daniel Wirth bukanlah seorang dokter: ia memegang gelar master dalam parapsikologi dan gelar di bidang hukum. Lebih buruk lagi: pada Oktober 2002, Wirth didakwa oleh dewan juri federal atas penggunaan identitas orang yang telah meninggal secara curang^[44]. Pada 18 Mei 2004, ia mengaku bersalah atas conspiracy to commit mail fraud dan bank fraud dalam perkara Adelphia Communications, yang melibatkan 2,1 juta dolar. Pada 22 November 2004, ia dihukum lima tahun penjara federal, tiga tahun pembebasan bersyarat dan restitusi lebih dari satu juta dolar (perkara Adelphia, tanpa kaitan dengan data uji coba, yang pemalsuannya tetap dicurigai tetapi tidak terbukti).

Rogerio Lobo menarik namanya, Cha meninggalkan Columbia

Pada masa yang sama, Rogerio Lobo menyatakan secara terbuka bahwa ia baru mengetahui penelitian itu enam hingga dua belas bulan setelah penelitian itu dilakukan, sebuah fakta yang telah dikonfirmasi sejak Desember 2001 oleh OHRP (Office for Human Research Protections, DHHS) berdasarkan laporan Columbia, dan bahwa kontribusinya hanya berupa penelaahan editorial^[45]. Ia meninggalkan jabatan ketua departemen obstetri Columbia; namanya ditarik melalui erratum pada Oktober 2004.

Kwang-Yul Cha, penulis pertama, juga meninggalkan Columbia. Pada 2007, ia terbukti melakukan publikasi ulang terselubung: artikelnya dalam Fertility and Sterility pada Desember 2005 (DNA mitokondria dan insufisiensi ovarium) mengulang, dalam terjemahan dan dengan nama penulis lain, sebuah artikel Korea dari Januari 2004 yang berasal dari tesis Jeong-Hwan Kim, dan jurnal tersebut menarik kembali artikel itu (Los Angeles Times, 18 Februari 2007)^[46]. Bruce Flamm, profesor obstetri dan ginekologi di Universitas California (Irvine), telah menunjukkan bahwa protokol itu, meskipun hasil yang diumumkan sangat spektakuler (penggandaan tingkat kehamilan), tidak bertahan terhadap pemeriksaan metodologis yang mendasar^[47].

Sebuah artikel yang tidak pernah ditarik kembali

Skandal itu mengambil arah yang lebih meresahkan lagi: meskipun ada hukuman pidana, atas penipuan keuangan yang tidak berkaitan dengan uji coba, terhadap seorang rekan penulis dan penarikan resmi terhadap penulis lainnya, Journal of Reproductive Medicine tidak pernah menarik kembali artikel tersebut (diverifikasi di PubMed, PMID 11584476: tidak ada pemberitahuan penarikan kembali; hanya erratum Oktober 2004 yang menarik nama Lobo). Surat kritis Flamm, yang lama ditolak, baru terbit pada Januari 2005^[48]. Hingga hari ini, studi Columbia 2001 terus muncul dalam beberapa meta-analisis dan beredar di situs-situs apologetika yang dangkal sebagai « bukti ilmiah tentang kemanjuran doa ».

Berkas ini memberikan pengingat ganda: pelanggaran integritas (hukuman pidana terhadap seorang rekan penulis dalam perkara yang tidak berkaitan, publikasi ulang terselubung oleh penulis lainnya) ada bahkan dalam studi-studi yang kadang digunakan oleh para apologet, sama seperti dalam literatur lawan; dan ketelitian dalam pengutipan merupakan tuntutan Katolik sebelum menjadi tuntutan akademis. Sebuah artikel Ignispedia hanya mengangkat kembali Cha-Wirth-Lobo 2001 untuk menyangkalnya, tidak pernah untuk menggunakannya sebagai dasar.

Pada Desember 2001, bersamaan dengan skandal Columbia, Jorge Aviles dan tim kardiologi dari Mayo Clinic menerbitkan dalam Mayo Clinic Proceedings sebuah uji coba dengan protokol yang ketat: 799 pasien yang keluar dari USIC antara Juli 1997 dan Oktober 1999, yang masing-masing dipercayakan kepada lima pendoa syafaat yang berdoa setidaknya sekali seminggu selama 26 minggu^[49].

Kriteria primer komposit, yaitu kematian, henti jantung, rawat inap kembali karena masalah kardiovaskular, revaskularisasi, kunjungan ke unit gawat darurat karena penyebab jantung, tercapai oleh 25,6 % kelompok doa berbanding 29,3 % kelompok kontrol^[50]. Perbedaan itu tidak signifikan (OR 0,83 ; p = 0,25). Tidak satu pun subanalisis (risiko tinggi, risiko rendah) mencapai ambang batas. Para penulis menyimpulkan dengan sederhana:

« Sebagaimana diterapkan dalam penelitian ini, doa syafaat tidak memiliki efek signifikan terhadap kriteria medis setelah rawat inap di unit perawatan koroner. » Jorge Aviles et al., Mayo Clinic Proceedings, Desember 2001, hlm. 1192^[51]

Studi Mayo Clinic pada umumnya dianggap sebagai uji coba negatif terbaik dari generasi pertama: protokol yang solid, sampel yang memadai, durasi doa syafaat yang panjang (26 minggu), tim tanpa konflik kepentingan religius tertentu^[52]. Jika sebuah studi negatif harus dikutip, studi inilah yang harus dikutip, bukan STEP, yang kelompok terinformasinya menunjukkan kelebihan komplikasi yang menurut para penulis tidak dapat mereka jelaskan.

Pada Juli 2005, Lancet, jurnal medis Inggris yang paling bergengsi, menerbitkan MANTRA II (Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings), sebuah uji coba multisenter faktorial 2×2 yang dipimpin oleh Mitchell W. Krucoff (Duke University) terhadap 748 pasien yang menjalani angioplasti atau kateterisasi elektif di sembilan pusat di Amerika^[53].

Keaslian protokolnya: doa dari jarak jauh dipercayakan kepada beberapa kelompok pendoa syafaat dari empat tradisi, yaitu denominasi Kristen, Yahudi, Muslim dan Buddha, sejajar dengan cabang lain yang menilai MIT therapy (musik, pencitraan, sentuhan)^[54]. Setelah 11 September 2001, dua belas kelompok tingkat kedua ditambahkan untuk berdoa bagi para pendoa syafaat itu sendiri (« higher dose of prayer »). Keberagaman ini secara eksplisit bertujuan menghindari pengutamaan satu agama di atas agama lainnya, sebuah pilihan metodologis yang segera membuat protokol itu tidak koheren secara teologis dari sudut pandang Kristen, Yahudi atau Muslim, yang teologi doanya berbeda secara mendasar.

Hasil utamanya tidak menyisakan keraguan:

« Baik doa tersamar maupun terapi MIT tidak secara signifikan memperbaiki perkembangan klinis setelah kateterisasi elektif atau intervensi koroner perkutan. » Mitchell W. Krucoff et al., MANTRA II, The Lancet, vol. 366, 16 Juli 2005, hlm. 211^[55]

Putusan ini berkaitan dengan kriteria primer (kejadian selama rawat inap). Pada kriteria sekunder, angka kematian pada 6 bulan lebih rendah dengan terapi MIT (HR 0,35 ; p = 0,016) dan doa dua tingkat menunjukkan kecenderungan menguntungkan yang tidak signifikan; doa tersamar sederhana tidak menunjukkan apa pun. Perlu dicatat: 89 % pasien mengetahui bahwa seseorang berdoa untuk mereka di luar protokol.

Editorial yang menyertai artikel itu, berjudul « MANTRA II : measuring the unmeasurable? » (mengukur yang tidak terukur?), secara tepat menyoroti kesulitan epistemologis dalam menguji doa seperti sebuah obat^[56].

Dengan latar belakang literatur yang saling bertentangan ini, John Templeton Foundation ikut membiayai, dengan total biaya 2,4 juta dolar, uji coba paling ambisius yang pernah dilakukan^[57]. Dikoordinasikan oleh Herbert Benson (Mind/Body Medical Institute, Harvard) dan diterbitkan pada April 2006 di American Heart Journal, uji coba STEP (Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer) melibatkan 1 802 pasien yang menjalani operasi jantung di enam rumah sakit Amerika, yang direkrut dari Januari 1998 hingga November 2000^[58].

Protokol tiga kelompok

Inovasi STEP adalah struktur tiga kelompoknya, yang dirancang untuk membedakan pengaruh doa itu sendiri dari pengaruh psikologis karena mengetahui bahwa seseorang didoakan:

Para pendoa syafaat berasal dari tiga kelompok: dua komunitas Katolik, Saint Paul's Monastery (Saint-Paul, Minnesota) dan Community of Teresian Carmelites (Worcester, Massachusetts), serta Silent Unity (Lee's Summit, Missouri), pelayanan doa gerakan Unity, yang berasal dari New Thought Amerika, dan bukan sebuah Gereja Kristen^[59]. Selama 14 hari, masing-masing menambahkan ke dalam doa mereka yang biasa satu intensi yang sama, « operasi yang berhasil, pemulihan yang cepat dan tanpa komplikasi », dengan durasi yang sangat bervariasi menurut para pendoa syafaat, dari tiga puluh detik hingga beberapa jam per hari^[60].

Hasilnya: 52 % / 51 % / 59 %

Kriteria utama, yaitu terjadinya komplikasi dalam 30 hari, memberikan angka berikut:

Visualisasi ini menyoroti poin metodologis yang menentukan: satu-satunya perbedaan yang jelas tidak menyangkut doa yang disembunyikan, melainkan kelompok yang diberi tahu bahwa doa pasti akan diterapkan baginya. Tiga pelajaran yang perlu diingat:

1. Tidak ada perbedaan signifikan antara kelompok 1 (didoakan tanpa sepengetahuannya) dan kelompok 2 (tidak didoakan), selisihnya satu poin^[61]. Doa syafaat yang tersembunyi dan terstandardisasi, dalam protokol ini, tidak memiliki pengaruh medis yang terukur.
2. Kelompok 3, yaitu kelompok yang mengetahui dengan pasti bahwa orang mendoakannya, menunjukkan lebih banyak komplikasi daripada kelompok 1 (59 % berbanding 52 %, risiko relatif RR 1,14, yaitu 14 % komplikasi lebih banyak, dengan interval kepercayaan IK 95 % dari 1,02 hingga 1,28, yaitu rentang yang sesuai dengan data pada ambang yang biasa digunakan)^[62]. Ini adalah salah satu dari dua perbandingan yang direncanakan oleh protokol, dengan ambang yang dikoreksi menjadi 0,025. Menghadapi hasil ini, para penulis menulis bahwa mereka « tidak memiliki penjelasan yang jelas » dan mempertimbangkan pengaruh kebetulan; gagasan tentang « kecemasan kinerja » berasal dari komentar pers, bukan dari artikel tersebut.
3. Kematian dalam 30 hari dan kejadian mayor tidak berbeda di antara ketiga kelompok^[63].

« Doa syafaat itu sendiri tidak berpengaruh pada pemulihan tanpa komplikasi setelah operasi pintas koroner, tetapi kepastian menerima doa syafaat dikaitkan dengan insiden komplikasi yang lebih tinggi. » Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, vol. 151, no. 4, April 2006, hlm. 934^[64]

Keterbatasan yang diakui oleh para penulis sendiri

Tiga halaman kemudian, dalam publikasi yang sama, para penulis sendiri menyebutkan kesulitan metodologis (yang secara umum tidak disinggung oleh liputan media)^[65]:

• Derau doa latar belakang: « sumber doa syafaat pribadi dan publik yang ada di latar belakang dapat menutupi pengaruh doa yang diberikan ».
• Standardisasi: « doa yang diberikan dapat berbeda dalam isi dan intensitas dari doa yang biasa dipanjatkan oleh keluarga dan teman ».
• Durasi: 14 hari mungkin tidak cukup untuk mengukur transformasi spiritual.
• Pasien dalam situasi serius dan stabil: semua pasien berada pada tahap praoperasi dari tindakan bedah yang terjadwal, situasi di mana perawatan medis Barat sudah mencapai tingkat keberhasilan yang tinggi. Margin di mana suatu pengaruh tambahan yang mungkin muncul menjadi sangat kecil.

Pembacaan jurnalistik: efek « doa berbahaya »

Pemberitaan media tentang STEP, yang menyoroti hasil paling spektakuler, yaitu kelebihan komplikasi pada kelompok 3, merupakan pembacaan jurnalistik yang tendensius atas satu hasil sesaat, yang sendiri tunduk pada tafsir psikologis alternatif^[66]. Kesimpulan Benson yang sebenarnya adalah:

• kelompok 1 berbanding kelompok 2: tidak ada pengaruh doa (51-52 % komplikasi);
• kelompok 3: kelebihan komplikasi yang oleh para penulis sendiri dikatakan tidak dapat mereka jelaskan (kebetulan mungkin terjadi).

Kesenjangan antara kesimpulan teknis ini dan pemberitaannya yang alarmis menggambarkan dengan sempurna bias pembingkaian yang menimpa studi religius yang negatif di pers umum: yang diingat adalah hasil paling spektakuler (efek merugikan), kehati-hatian para penulis dilupakan (tidak ada penjelasan yang jelas, kebetulan mungkin terjadi, bukan pemeliharaan ilahi yang terbalik), dan darinya dibuat judul yang militan.

Sejak 2006, massa kritis uji coba yang diterbitkan memungkinkan sintesis statistik. Tiga meta-analisis besar kini menyusun bidang ini.

Hodge 2007: pengaruh kecil tetapi signifikan

David R. Hodge (Arizona State University) menerbitkan pada Maret 2007 di Research on Social Work Practice sebuah meta-analisis yang teliti yang mencakup studi-studi utama yang tersedia. Hasil keseluruhan: pengaruh yang kecil tetapi signifikan secara statistik yang mendukung doa (g = -0,171, g mengukur ukuran pengaruh, di sini kecil, dengan p = 0,015, p mengukur jarak data dari hipotesis ketiadaan pengaruh, di bawah ambang biasa 5 %, bukan probabilitas bahwa hasil itu disebabkan oleh kebetulan)^[67].

« Meta-analisis menunjukkan ukuran pengaruh yang kecil tetapi signifikan untuk penggunaan doa syafaat (g = -0,171, p = 0,015). » David R. Hodge, Research on Social Work Practice, vol. 17, no. 2, Maret 2007, hlm. 174^[68]

Namun Hodge sendiri menggolongkan doa syafaat ke dalam kategori « intervensi eksperimental » (menurut kriteria Division 12 dari American Psychological Association), yaitu belum berbasis bukti^[69]. Ia mengingatkan bahwa uji coba yang dilakukan dengan baik, seperti STEP, tidak signifikan, tetapi massa data keseluruhan tetap rapuh dan mungkin sedikit menguntungkan.

Masters et al. 2006: tidak ada pengaruh di luar studi kontroversial

Sebaliknya, Kevin Masters (Universitas Colorado) menerbitkan pada Agustus 2006 di Annals of Behavioral Medicine sebuah meta-analisis efek acak atas 14 studi terkontrol^[70], beberapa bulan sebelum sintesis pesaing Hodge (Maret 2007). Putusannya: pengaruh keseluruhan g = 0,100, tidak berbeda dari nol. Dengan mengecualikan studi kontroversial Cha-Wirth-Lobo 2001 (analisis sensitivitas), pengaruhnya turun menjadi g = 0,012.

« Tidak ada pengaruh doa syafaat yang dapat dibedakan secara ilmiah sebagaimana dinilai dalam uji coba terkontrol. Mengingat literatur tentang doa syafaat tidak memiliki dasar teoretis atau teologis dan belum menghasilkan hasil yang signifikan dalam uji coba terkontrol, kami merekomendasikan agar sumber daya penelitian tidak lagi dialokasikan untuk jalur ini. » Kevin S. Masters et al., Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, no. 1, Agustus 2006, hlm. 21^[71]

Cochrane 2009: « tidak merekomendasikan maupun tidak menyarankan »

Arbitrase yang paling dihormati di bidang medis adalah milik Cochrane Collaboration, organisasi independen untuk meta-analisis sistematis. Tinjauannya « Intercessory prayer for the alleviation of ill health », yang diperbarui pada April 2009, mencakup 10 uji coba acak dengan total 7 646 pasien^[72].

Hasil keseluruhan:

Dari 33 komplikasi yang diperiksa, tiga secara marginal mencapai signifikansi (henti jantung, operasi besar, Swan-Ganz), angka yang sesuai dengan kebetulan semata untuk 33 perbandingan tanpa koreksi (diperkirakan rata-rata ~1,7), bukan bukti adanya pengaruh^[73]. Kesimpulan akhirnya dikutip kata demi kata:

« Hasil ini ragu-ragu. Meskipun beberapa hasil individu menunjukkan pengaruh positif doa syafaat, mayoritas tidak demikian dan data tidak mendukung rekomendasi untuk atau melawan penggunaan doa syafaat. Kami tidak yakin bahwa uji coba lain atas intervensi ini harus dilakukan. » Roberts, Ahmed, Davison, Cochrane Database of Systematic Reviews, 2009^[74]

Tinjauan itu menambahkan bahwa ia tidak yakin uji coba baru atas intervensi ini sepadan, dan lebih memilih sumber daya dialokasikan untuk pertanyaan kesehatan lain, suatu pendapat tentang pengelolaan sumber daya, bukan bukti ketidakefektifan.

Putusan inilah, yaitu ragu-ragu, yang oleh zetetik berbahasa Prancis diterjemahkan secara tidak tepat menjadi « sains telah membuktikan bahwa doa tidak bekerja ». Tinjauan Cochrane lebih sederhana: ia mengatakan bahwa data tidak memungkinkan untuk menyimpulkan apa pun, baik ke satu arah maupun ke arah lain.

Di luar putusan statistik, uji coba syafaat jarak jauh menderita keterbatasan struktural yang telah didokumentasikan secara tepat oleh literatur kritis. Keterbatasan ini bukan alasan apologetis: keterbatasan ini diterbitkan di jurnal medis terbesar di dunia.

Masalah doa latar belakang

Ini adalah keberatan yang paling tak terbantahkan, yang dirumuskan terutama oleh Richard P. Sloan (Columbia) di The Lancet sejak 1999, dan diangkat kembali di Perspectives in Biology and Medicine pada 2006^[75][76]. Setiap pasien Barat yang dirawat di rumah sakit untuk operasi pintas koroner, hampir menurut definisi, menjadi objek doa yang tidak diacak: keluarganya berdoa, teman-temannya berdoa, parokinya mencantumkannya dalam intensi hari Minggu, perawat Katolik berbisik dalam hati, dokter Kristen membuat tanda salib sebelum sayatan^[77]. Di Amerika Serikat maupun di Prancis, derau latar belakang doa sangat besar dan mustahil dikendalikan.

Sloan menghitung bahwa dengan rasio doa latar belakang / doa protokol sebesar 3 berbanding 1, perlu merekrut 7 132 pasien per kelompok untuk mendeteksi secara statistik pengaruh sebesar g = 0,2, yaitu lebih dari 14 000 pasien secara total, di luar jangkauan uji coba medis realistis mana pun tentang subjek ini^[78]. Bahkan dalam skenario yang lebih menguntungkan di mana doa latar belakang sama dengan doa protokol (rasio 1:1), masih diperlukan 766 pasien per kelompok. Angka-angka ini berlaku berdasarkan hipotesis tersebut (besaran pengaruh, ambang biasa): angka-angka ini menunjukkan ketidakrealistisan praktis dari uji coba yang terkontrol sempurna, bukan kemustahilan matematis.

Dengan kata lain: uji coba yang terkontrol sempurna secara praktis tidak dapat direalisasikan. Tidak ada kelompok « tanpa doa sama sekali » yang dapat ada tanpa mengisolasi pasien dari seluruh masyarakat manusia, yang akan melanggar semua aturan etis penelitian medis.

Skor komposit dan perbandingan multipel

Seperti yang ditunjukkan Sloan dan Ramakrishnan, beberapa studi besar menguji banyak variabel tanpa koreksi sistematis untuk perbandingan multipel^[79]. Byrd menguji 29 variabel, Harris 35 kejadian tidak diinginkan (tabel 3 artikel, di luar skor komposit dan lama rawat inap). Tanpa koreksi (Bonferroni), menemukan beberapa signifikansi adalah hal mekanis: untuk 29 perbandingan pada α = 5 %, diperkirakan rata-rata 1,45 hasil positif di bawah hipotesis nol, suatu harapan, bukan angka pasti^[80]. Namun dua ketepatan perlu ditambahkan: skor tertimbang Harris telah disusun sebelum uji coba, dan STEP merencanakan dua perbandingan utama dengan ambang yang dikoreksi menjadi 0,025. Kritik tentang rekayasa a posteriori karena itu tidak berlaku tanpa pandang bulu untuk semua studi.

Doa terstandardisasi bukanlah doa Kristen

Protokol STEP eksplisit: para pendoa syafaat menerima instruksi untuk berdoa « untuk operasi yang berhasil, pemulihan yang cepat dan tanpa komplikasi »^[81]. Apakah rumus ini memadai secara teologis? Seorang Kristen yang serius tidak hanya meminta kepada Allah hasil klinis; ia meminta kesetiaan dalam pencobaan, kedamaian batin, pengampunan, penggunaan yang baik atas penyakit sebagai jalan pengudusan. Mengurangi doa menjadi rumusan medis berarti sudah memotongnya dari akarnya.

« Apabila kamu berdoa, janganlah bertele-tele seperti kebiasaan orang yang tidak mengenal Allah. Mereka menyangka bahwa karena banyaknya kata-kata doanya akan dikabulkan. Jadi janganlah kamu seperti mereka, karena Bapamu mengetahui apa yang kamu perlukan, sebelum kamu minta kepada-Nya. » Yesus Kristus, Injil menurut Santo Matius 6, 7-8 (AELF)^[82]

Peran John Templeton Foundation

Satu fakta yang sedikit dikomentari di Prancis: uji coba STEP (2,4 juta dolar, yang dibiayai sebagian besar oleh John Templeton Foundation, yang didirikan pada 1987 oleh investor Presbiterian John M. Templeton (1912-2008), dengan pembiayaan bersama rumah sakit dari Baptist Memorial Health Care di Memphis)^[83] adalah satu-satunya uji coba tentang doa yang pembiayaan Templeton-nya didokumentasikan hingga dolar terakhir. Yayasan itu (dana abadi sekitar 3,4 miliar dolar, sekitar 134 juta hibah tahunan untuk semua program) bukanlah pembiaya yang ditetapkan bagi Byrd 1988, Harris 1999 atau Aviles 2001, dan juga bukan satu-satunya pembiaya bidang ini: negara federal Amerika telah mengabdikan lebih dari 2,3 juta dolar untuk penelitian tentang doa sejak 2000^[84].

Ini bukan argumen melawan kualitas ilmiah studi-studi itu, Templeton juga membiayai penelitian dalam kosmologi dan filsafat tanpa campur tangan^[85]. Tetapi tidak ada sintesis terangka, dengan penyebut dan periode, yang memungkinkan untuk menyatakan bahwa literatur dunia telah dibangun « sebesar 90 % » oleh dan untuk sebuah yayasan religius: bagian ini tidak didokumentasikan.

Just another drug? Kritik filosofis Turner 2006

Pada Agustus 2006, di Journal of Medical Ethics, filsuf Derek D. Turner (Connecticut College) menerbitkan kritik sistematis atas uji coba acak doa dengan judul programatis: « Just another drug? A philosophical assessment of randomised controlled studies on intercessory prayer »^[86]. Tesisnya dalam satu kalimat: doa tidak dapat dipelajari seperti mempelajari obat, dan melakukannya sekaligus sia-sia secara epistemologis dan meragukan secara etis.

Turner mengidentifikasi tiga kelemahan struktural yang melengkapi kelemahan Sloan:

• Kelemahan persetujuan dan bias relawan: beberapa studi (terutama Harris) dilakukan tanpa persetujuan, dengan pengecualian dari komite etika, pengecualian yang Turner nilai dapat diperdebatkan demi menghormati keyakinan religius pasien dan karena kemungkinan efek yang tidak diinginkan. Pasien yang setuju untuk berpartisipasi juga membentuk kelompok yang terseleksi sendiri berdasarkan keterbukaan spiritualnya.
• Kelemahan subversi: pendoa syafaat yang beriman dan konsekuen tidak dapat menahan diri untuk juga berdoa bagi kelompok kontrol (« menyelipkan permintaan tambahan: "Tuhan, rawat juga mereka yang ada di kelompok kontrol" »), yang mengosongkan uji coba dari maknanya, terlebih lagi karena doa latar belakang tidak dapat dihindari.
• Kelemahan ketegangan internal: ilmuwan bernalar korelasi terlebih dahulu, sedangkan pendoa syafaat bernalar kausasi terlebih dahulu; menuntut para pendoa syafaat mengambil sikap yang pertama membuat eksperimen tidak koheren secara konseptual.

« Karena itu tidak ada artinya, baik secara etis maupun metodologis, mempelajari doa syafaat jarak jauh seolah-olah itu hanyalah obat lain. » Derek D. Turner, Journal of Medical Ethics, vol. 32, no. 8, Agustus 2006, hlm. 487^[87]

Turner tidak mengatakan bahwa doa tidak efektif: ia mengatakan bahwa format uji coba acak bukanlah alat epistemologis yang tepat untuk mengukurnya. Ini persis tesis Polkinghorne, Lewis, Trent Horn, dan Santo Thomas Aquinas.

Di luar keterbatasan studi itu sendiri, keberatan populer « sains telah membuktikan ketidakefektifan doa » bertumpu pada rantai bias kognitif yang khas. Menyebutkannya memungkinkan untuk menjawab poin demi poin.

« Cherry-picking » hasil negatif

Beberapa popularisator skeptis terutama menyoroti STEP 2006 sebagai « BUKTI » ilmiah, dan melupakan atau meremehkan:

• Byrd 1988, Harris 1999 dan Hodge 2007, hasil yang sedikit menguntungkan;
• kesimpulan ragu-ragu Cochrane 2009, yang tidak memihak ke arah mana pun;
• kritik metodologis yang diterbitkan di The Lancet, JAMA, Journal of Medical Ethics, yang membatalkan klaim untuk menyimpulkan itu sendiri^[88][89].

Cherry-picking terdiri dari memilih data yang mengonfirmasi hipotesis yang disukai dan menyingkirkan data yang bertentangan dengannya^[90]. Ini adalah kekeliruan yang teridentifikasi dengan baik dalam metodologi ilmiah, dan ditemukan dalam beberapa pengulangan skeptis atas berkas ini, yang menyoroti STEP sambil melewatkan dalam diam Byrd, Harris atau putusan ragu-ragu Cochrane.

Pembacaan jurnalistik yang tendensius

Liputan media tentang STEP pada 2006 menggambarkan risiko pembingkaian ini: liputan menyoroti hasil paling spektakuler (kelebihan komplikasi pada kelompok yang diberi tahu) sambil mengesampingkan kehati-hatian para penulis^[91]. Hasil yang « berlawanan dengan intuisi » (doa akan berbahaya!) menyebar lebih cepat daripada hasil yang ragu-ragu (data tidak memungkinkan untuk menyimpulkan).

Kebingungan kategorial: membuktikan ketiadaan dengan ketiadaan pengaruh

Keberatan yang mendasarinya mengasumsikan bahwa « jika doa efektif, kita dapat mengukurnya ». Tetapi ini adalah penalaran melingkar: ia mengandaikan persis apa yang diperdebatkan, yaitu bahwa doa termasuk dalam kausalitas fisik yang terukur. Jika doa termasuk dalam tatanan realitas lain (hubungan interpersonal yang bebas dengan Allah yang transenden), maka ketiadaannya dalam protokol acak tidak membuktikan apa pun selain ketiadaan rasa anggur yang baik dalam analisis kromatografi.

Filsuf Alvin Plantinga (Notre Dame) membela tesis yang berdekatan: pernyataan teologis membentuk kategori epistemologisnya sendiri, yang tidak dapat direduksi menjadi pernyataan empiris yang terukur, menilai suatu realitas dengan instrumen dari tatanan lain, seperti menimbang warna dengan timbangan^[92].

Kriteria falsifiabilitas Popper

Karl Popper (1902-1994) menyatakan bahwa tanda suatu pernyataan ilmiah adalah falsifiabilitasnya: agar suatu pernyataan bersifat ilmiah, harus dapat dibayangkan suatu pengamatan yang akan membantahnya^[93]. Namun apakah pernyataan « doa Kristen efektif » dapat difalsifikasi dalam pengertian Popper?

Jawaban yang jujur adalah tidak, bukan karena kekurangan, tetapi karena pernyataan ini tidak pernah mengklaim sebagai pernyataan ilmiah. Ia adalah pernyataan teologis tentang hubungan yang bebas antara pribadi-pribadi yang bebas. Sebagaimana pernyataan « Petrus mengasihi Maria » tidak dapat difalsifikasi dengan pengukuran kortisol, pernyataan « Allah mendengarkan doa anak-anak-Nya » tidak dapat difalsifikasi dengan uji coba acak atas tingkat komplikasi jantung dalam 30 hari.

Keberatan skeptis karena itu melakukan pembalikan: ia mencela doa karena tidak ilmiah, padahal doa tidak pernah mengklaim demikian. Celaan ini sama dengan meminta teorema matematika menghasilkan buah atau karya seni membuktikan kebenarannya dengan uji buta ganda.

Batas-batas metodologis yang dikemukakan oleh para skeptis itu sendiri, yaitu Sloan, Turner, Flamm, dan Masters, mengarah pada kesimpulan yang lebih radikal, yang telah dinyatakan teologi Kristen selama dua puluh abad: uji acak, menurut hakikatnya, tidak dapat mengukur doa Kristen. Bukan karena doa tidak efektif, melainkan karena doa tidak berada dalam tatanan realitas yang sama dengan obat.

Santo Thomas Aquinas: berdoa tidak mengubah Allah, berdoa mengarahkan kita kepada-Nya

Jawaban klasik teologi Katolik berasal dari Santo Thomas Aquinas (1225-1274), dalam Summa Theologiae, IIª-IIᵃᵉ, pertanyaan 83 « De oratione »^[94]. Pertanyaan 83 persis merupakan pertanyaan seorang skeptis abad ke-13: untuk apa berdoa, jika Allah sudah mengetahui segala sesuatu, dan sejak kekekalan telah memutuskan segala sesuatu yang harus terjadi?

Jawaban Santo Thomas, yaitu Respondeo dari artikel 2, telah menjadi rumusan kanonis ajaran Katolik tentang doa:

« Kita berdoa bukan untuk mengubah ketetapan ilahi, melainkan untuk memperoleh apa yang telah Allah tetapkan untuk diberikan melalui doa para kudus. » Santo Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IIª-IIᵃᵉ, q. 83, a. 2^[95]

Penalarannya sangat terang: Penyelenggaraan ilahi tidak hanya memutuskan akibat-akibat mana yang akan terjadi dalam sejarah, tetapi juga melalui sebab-sebab mana dan dalam tatanan apa. Doa manusia adalah salah satu sebab kedua yang dikehendaki Allah sejak kekekalan^[96]. Karena itu, berdoa bukanlah memelintir lengan Allah: berdoa justru merupakan sarana yang melaluinya Allah, sejak kekekalan, telah memutuskan untuk memberikan kebaikan-kebaikan tertentu kepada kita.

Keberatan « jika Allah sudah memutuskan segala sesuatu, berdoa tidak ada gunanya » bertumpu pada kekeliruan logis antara tatanan tujuan dan tatanan sebab. Santo Thomas melarutkan keberatan itu dalam satu paragraf.

Garrigou-Lagrange: doa sebagai sebab kedua yang dikehendaki

Pada abad ke-20, teolog Dominikan Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), salah satu penafsir Thomas terbesar, memperbarui ajaran ini dalam risalahnya La Providence et la confiance en Dieu (Desclée de Brouwer, 1932)^[97]. Rumusan ringkasnya layak direnungkan:

Menurut Garrigou-Lagrange, kehendak Allah mutlak tidak berubah, dan justru dalam ketetapan tidak berubah inilah terletak jaminan terakhir bagi kemanjuran doa: jauh dari menentangnya, ketetapan Allah yang tidak berubah merupakan jaminannya (parafrase)^[98]. Doa yang sejati, yang dipersembahkan dengan syarat-syarat yang diperlukan (memohon untuk diri sendiri, kebaikan-kebaikan yang diperlukan bagi keselamatan, dengan saleh dan tekun, menurut Santo Thomas, IIa-IIae q. 83 a. 15, dan janji « Mintalah, maka akan diberikan kepadamu », Mt 7, 7), pasti manjur karena Allah telah menetapkannya demikian dan tidak mencabut apa yang telah Ia tetapkan (parafrase)^[99].

Garrigou-Lagrange mengajukan perbandingan pertanian yang sangat jernih: doa bagi perolehan karunia rohani adalah seperti benih bagi panen. Tidak ada panen tanpa menabur, tidak ada kehidupan batin tanpa doa: Allah telah menyiapkan benih material untuk panen material, dan benih rohani, yang di antaranya adalah doa, untuk panen rohani (parafrase)^[100]. Tidak seorang pun mengatakan bahwa menabur tidak berguna karena biji tumbuh menurut hukum alam yang dikehendaki Allah: demikian pula, doa adalah tindakan penyerta yang melaluinya manusia masuk ke dalam rencana penyelenggaraan ilahi.

Santo Alfonsus Liguori: « Sarana agung doa »

Pujangga Gereja Santo Alfonsus Liguori (1696-1787) mencurahkan seluruh sebuah risalah, Le grand moyen de la prière (1759), untuk mengajarkan bahwa doa bukanlah salah satu sarana di antara sarana-sarana lain untuk memperoleh keselamatan, melainkan sarana yang diperlukan yang dikehendaki Allah untuk memberikan rahmat-rahmat-Nya^[101]. Argumen utamanya membalik pertanyaan itu:

« Siapa berdoa akan diselamatkan, siapa tidak berdoa akan binasa. » Santo Alfonsus Liguori, Le grand moyen de la prière, 1759 (rumusan terkenal yang merangkum tesisnya)^[102]

Seluruh perbedaan antara orang-orang kudus dan orang-orang terkutuk, ajarnya, ialah bahwa orang-orang terkutuk tidak berdoa dan orang-orang kudus berdoa (parafrase).

Bagi Santo Alfonsus, meminta bukti ilmiah tentang kemanjuran doa kepada Allah sebelum berdoa berarti membalik persis gerakan rahmat: rahmat datang melalui doa; menolak doa atas nama keraguan berarti menolak saluran yang melaluinya Allah telah memutuskan untuk menjawab.

Santo Agustinus: berdoa untuk memperluas kerinduan kita

Delapan sampai sembilan abad sebelum Santo Thomas, Santo Agustinus (354-430) telah merumuskan intuisi yang sama dalam Surat 130 kepada Proba, yang ditulis sekitar 411-412^[103]. Proba, seorang janda Romawi yang kaya, bertanya kepadanya mengapa orang harus berdoa padahal Allah mengetahui kebutuhan-kebutuhan kita. Jawaban Agustinus adalah mahakarya spiritualitas:

« Tuhan Allah kita tentu tidak membutuhkan kita untuk memberitahukan kehendak kita kepada-Nya, karena Ia tidak mungkin tidak mengetahuinya; tetapi Ia ingin agar melalui doa kerinduan kita dibangkitkan dan dinyalakan, supaya kita mampu menerima apa yang hendak Ia berikan kepada kita. » Santo Agustinus, Surat 130 kepada Proba, bab VIII, § 17^[104]

Berdoa tidak berguna untuk memberi tahu Allah: Allah mengetahui. Berdoa tidak berguna untuk memaksa Allah: Allah merdeka. Berdoa berguna untuk mengubah orang yang berdoa itu sendiri, untuk membuatnya merindukan dengan lebih dalam apa yang ingin Allah berikan kepadanya, untuk memperluas wadah jiwanya supaya ia dapat menerima rahmat.

« Dalam iman, pengharapan, dan kasih ini, melalui kesinambungan kerinduan, kita selalu berdoa. » Santo Agustinus, Surat 130 kepada Proba^[105]

Jika itulah objek nyata doa Kristen, yaitu transformasi batin orang yang berdoa, perluasan kerinduan, penyesuaian diri dengan kehendak Allah, maka uji acak yang mengukur tingkat rawat inap ulang di USIC dalam 30 hari tidak mengukur apa yang diklaimnya diukur. Uji itu mengajukan pertanyaan yang salah kepada variabel yang salah.

« Janganlah engkau mencobai Tuhan, Allahmu »: Ul 6, 16 dan Mat 4, 7

Melampaui pertanyaan filosofis, Kitab Suci memberikan penilaian yang lebih radikal lagi atas uji klinis syafaat. Dalam kitab Ulangan, Musa mengingatkan umat Israel akan aturan mutlak dalam relasinya dengan Allah:

« Janganlah kamu mencobai TUHAN, Allahmu, seperti kamu mencobai Dia di Masa. » Ulangan 6, 16 (AELF)^[106]

Bahasa Ibrani menggunakan kata kerja nāsāh, yaitu menguji, mencoba, mencobai^[107]. Konteksnya sangat menerangi: di Masa, di padang gurun, orang-orang Ibrani menuntut Allah memberi mereka air untuk memeriksa apakah Ia benar-benar menyertai mereka (Kel 17, 1-7). Permintaan ini bukanlah permohonan yang penuh kepercayaan: ini adalah pengujian eksperimental atas kesetiaan ilahi. Dan Kitab Suci menyebutnya dosa berat.

Ayat itu memperoleh seluruh jangkauannya dalam adegan pencobaan di padang gurun (Mat 4, 1-11; Luk 4, 1-13), di mana Setan mengajukan kepada Yesus skenario yang persis sama dengan studi ilmiah tentang doa:

« Yesus berkata kepadanya: "Ada tertulis juga: Janganlah engkau mencobai Tuhan, Allahmu." » Injil menurut Santo Matius 4, 7 (AELF)^[108]

Usul iblis itu ialah meminta Yesus menjatuhkan diri dari puncak Bait Allah untuk memeriksa apakah para malaikat akan menangkap-Nya, seperti yang dijanjikan Mazmur 91^[109]. Ini adalah protokol eksperimental: intervensi (lompatan), prediksi (intervensi malaikat), verifikasi empiris. Kristus menolak dengan mengutip Kitab Ulangan. Skenario itu sendiri dari uji syafaat jarak jauh, yaitu memeriksa apakah Allah turun tangan atas perintah untuk hasil-hasil medis yang dapat diukur, disebut oleh Yesus sebagai pencobaan terhadap Allah, dosa yang ditolak pada awal pelayanan publik-Nya.

Ini tidak berarti bahwa para peneliti yang melakukan studi seperti STEP digerakkan oleh niat buruk: tanggung jawab subjektif bergantung pada niat, konteks, dan pembentukan. Tetapi ini berarti bahwa logika teologis protokol itu, yaitu memeriksa apakah Allah turun tangan atas perintah untuk hasil-hasil yang dapat diukur, mereproduksi logika pencobaan kedua di padang gurun: mencobai Allah untuk memeriksa-Nya. Kaitan dengan uji acak ini adalah penalaran kontemporer yang diajukan di sini berdasarkan ajaran yang dipaparkan: baik Santo Thomas (q. 83, a. 2, yang membahas Penyelenggaraan dan doa) maupun Santo Alfonsus tidak pernah memberikan pendapat tentang protokol klinis modern.

Doa di Getsemani

Model tandingan mutlak ditemukan beberapa jam sebelum Sengsara. Di taman Getsemani, Yesus berdoa kepada Bapa-Nya dengan cara paling sempurna yang dapat dilakukan manusia, dan permintaan harfiah-Nya tidak dikabulkan:

« Ya Bapa-Ku, jikalau sekiranya mungkin, biarlah cawan ini lalu dari pada-Ku, tetapi janganlah seperti yang Kukehendaki, melainkan seperti yang Engkau kehendaki. » Injil menurut Santo Matius 26, 39 (AELF)^[110]

Jika ukuran kemanjuran doa adalah « perolehan isi permintaan », maka doa paling sempurna dalam sejarah, yaitu doa Kristus di Getsemani, akan digolongkan oleh STEP sebagai tidak efektif. Kristus meminta agar cawan itu dijauhkan. Cawan itu tidak dijauhkan. Penyaliban terjadi. Tetapi doa ini menyelesaikan penebusan dunia, peristiwa sentral sejarah menurut iman Kristen^[111]. Protokol medis uji syafaat tidak memiliki cara apa pun untuk mengukur apa yang terjadi pada malam itu.

Katekismus Gereja Katolik yang diumumkan oleh Yohanes Paulus II pada tahun 1992 mencurahkan seluruh bagian keempat (§§ 2558-2865) untuk doa^[112]. Delapan paragraf (§§ 2734 sampai 2741) membahas secara langsung keberatan yang menjadi dasar artikel ini: mengapa begitu banyak doa tampaknya tidak dikabulkan?

Kesulitan-kesulitan doa (KGK §§ 2734-2741)

Teks itu membahas kesulitan tersebut secara langsung, dalam semangat yang sama sekali bukan apologetik defensif:

« Kepercayaan anak diuji, ia membuktikan dirinya, dalam kesengsaraan (lih. Rm 5, 3-5). Kesulitan utama menyangkut doa permohonan, untuk diri sendiri atau untuk orang lain dalam syafaat. Bahkan ada orang yang berhenti berdoa karena, menurut mereka, permintaan mereka tidak dikabulkan. » Katekismus Gereja Katolik, § 2734^[113]

Diagnosis pada paragraf berikutnya bahkan lebih tajam, dan secara langsung menyentuh praduga-praduga uji klinis:

« Satu pengamatan seharusnya pertama-tama membuat kita heran. Ketika kita memuji Allah atau bersyukur kepada-Nya atas kebaikan-kebaikan-Nya secara umum, kita hampir tidak khawatir apakah doa kita berkenan kepada-Nya. Sebaliknya, kita menuntut untuk melihat hasil permintaan kita. Jadi, gambaran Allah apakah yang mendorong doa kita: suatu sarana yang dapat digunakan atau Bapa Tuhan kita Yesus Kristus? » Katekismus Gereja Katolik, § 2735^[114]

Pertanyaan Katekismus ini mengantisipasi, empat belas tahun lebih awal, keberatan yang dibangun berdasarkan STEP: jika doa tidak menghasilkan hasil yang dapat diukur, maka Allah tidak ada atau doa tidak efektif. Jawaban Katekismus tidak ambigu: penalaran ini memperlakukan Allah sebagai sarana yang dapat digunakan. Itu bukan sikap orang Kristen terhadap Bapa-nya.

« Mintalah menurut kehendak-Nya »: 1 Yohanes 5, 14

Surat Santo Yohanes secara eksplisit mensyaratkan janji pengabulan:

« Dan inilah keberanian percaya yang kita miliki di hadapan-Nya, yaitu bahwa Ia mengabulkan kita, jikalau kita meminta sesuatu kepada-Nya menurut kehendak-Nya. » Surat Pertama Santo Yohanes 5, 14 (AELF)^[115]

Karena itu, janji alkitabiah tentang pengabulan secara struktural disyaratkan pada kesesuaian permintaan dengan kehendak Allah^[116]. Ini tidak berarti bahwa orang harus menebak kehendak itu sebelum berdoa: kita berdoa justru untuk masuk ke dalam kehendak itu. Tetapi ini berarti bahwa setiap « rumusan imperatif », misalnya Tuhan, jika Engkau ada, kurangi tingkat komplikasi pasien ini dalam 30 hari, keluar dari syarat-syarat injili janji tersebut.

Kesalahan kategori menurut C. S. Lewis

Filsuf C. S. Lewis, dalam esainya The Efficacy of Prayer dan bukunya yang diterbitkan secara anumerta Letters to Malcolm, merumuskan dalam istilah kontemporer apa yang selalu dikatakan tradisi Katolik^[117]. Tesisnya bertumpu pada satu pembedaan: permintaan versus paksaan.

« Orang-orang religius tidak berbicara tentang "hasil-hasil" doa: mereka berbicara tentang doa yang "didengar" atau "diperhatikan". (…) Orang yang mengajukan permohonan ingin permintaannya didengar sama seperti dikabulkan. » C. S. Lewis, Letters to Malcolm, surat 10 (X), 1964^[118]

Di sini Lewis menerapkan, tanpa menyebut namanya, apa yang disebut filsuf Gilbert Ryle sebagai kesalahan kategori: mencampuradukkan tindakan relasional dengan efek fisik yang dapat diukur^[119]. Doa termasuk kategori tindakan relasional yang bebas antar pribadi, seperti kepercayaan, pengampunan, dan kasih. Tidak satu pun dari tindakan-tindakan ini dapat diukur oleh uji acak buta ganda. Ini tidak berarti bahwa tindakan-tindakan itu tidak ada: ini berarti bahwa alat ukurnya bukan alat yang tepat.

Jika Gereja Katolik pada prinsipnya menolak segala verifikasi ilmiah atas fenomena yang terkait dengan doa, keberatan skeptis akan berbobot. Namun Gereja melakukan persis sebaliknya: di Lourdes, tempat penampakan tahun 1858, Gereja mendirikan, mulai tahun 1883, yaitu seperempat abad kemudian, sebuah Biro Medis yang terbuka bagi para dokter dari semua keyakinan untuk memeriksa penyembuhan-penyembuhan yang dianggap mukjizat. Lembaga ini persis merupakan model tandingan uji gaya STEP: lembaga ini memeriksa kasus-kasus individual yang terbukti, dan bukan statistik kelompok berdasarkan protokol yang dibakukan.

Biro Medis Lourdes: 1883, Pius X 1905

Biro Pencatatan Medis didirikan pada 1883 oleh para dokter tempat ziarah Lourdes^[120]. Pada tahun 1905, Takhta Suci menegaskan kepada uskup Tarbes hak untuk menggunakan prosedur Biro Medis tempat ziarah untuk mempelajari penyembuhan-penyembuhan yang dinyatakan^[121]. Pada tahun 1947, Biro itu menjadi « Biro Medis Lourdes » dan Mgr Théas, uskup Tarbes dan Lourdes, membentuk Komite Medis Nasional; pada tahun 1954, Komite Medis Internasional (CMIL) menggantikannya untuk menjamin keahlian ilmiah eksternal^[122].

Saat ini, Biro Medis menyambut para dokter, perawat, fisioterapis, dan apoteker dari semua keyakinan agama atau tanpa agama^[123]. Biro itu dipimpin hingga tahun 2026 oleh Dr Alessandro de Franciscis, dokter anak Italia, orang non-Prancis pertama pada jabatan ini (2009-2026); Dr Giada Monami, dokter di rumah sakit sipil Venesia, yang ditunjuk pada Februari 2026, menggantikannya pada pertengahan April 2026^[124].

Tujuh kriteria (presentasi modern menurut Lambertini): penyembuhan seketika, lengkap, langgeng, tidak dapat dijelaskan

Agar suatu penyembuhan diakui sebagai « tidak dapat dijelaskan secara medis », tahap pendahuluan bagi kemungkinan pengakuan gerejawi sebagai mukjizat, penyembuhan itu harus memenuhi tujuh kriteria, dalam presentasi modern yang lazim di Lourdes, yang terinspirasi oleh kodifikasi Kardinal Prospero Lambertini (kelak Benediktus XIV) dalam risalahnya De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione^[125]:

Tujuh puluh dua penyembuhan yang diakui, ribuan yang terdokumentasi

Dari lebih dari 7 000 berkas penyembuhan yang dinyatakan kepada Biro Medis sejak 1858, menurut tempat ziarah Lourdes^[126], hanya 72 penyembuhan yang dinyatakan tidak dapat dijelaskan secara medis lalu secara resmi diakui sebagai mukjizat, bukan oleh Biro, yang hanya memutuskan tentang ketidakdapatjelasan medis, melainkan oleh uskup diosesan orang yang menerima mukjizat pada akhir proses kanonis yang ketat^[127]. Dua yang terakhir: yang ke-71, yaitu prajurit Inggris John Traynor (disembuhkan di Lourdes pada 1923, mukjizat dinyatakan oleh uskup agung Liverpool pada 8 Desember 2024); dan yang ke-72, yaitu perempuan Italia Antonietta Raco (disembuhkan dari sklerosis lateral primer pada 2009, pengumuman oleh rektor Michel Daubanes lalu proklamasi oleh uskup Tursi-Lagonegro pada 16 April 2025)^[128].

« Lourdes adalah satu-satunya tempat ziarah di dunia, dari semua agama, yang telah mempercayakan validasi mukjizat-mukjizatnya kepada bidang medis. » Biro Medis Lourdes, komunikasi resmi, tempat ziarah Lourdes^[129]

Mengapa Lourdes berhasil di tempat STEP gagal

Kontras dengan uji gaya STEP bersifat total dan instruktif:

Apa yang berhasil di Lourdes bukanlah ukuran statistik Allah: itu adalah penyelidikan medis yang ketat atas kasus-kasus individual, yang dilakukan oleh para dokter dari semua keyakinan, mengikuti kriteria yang dikodifikasi sejak tiga abad. Itu adalah model kebalikan dari uji STEP, dan persis model itulah yang dipilih Gereja untuk membedakan penyembuhan-penyembuhan, dengan Biro yang memutuskan tentang ketidakdapatjelasan medis dan uskup tentang mukjizat^[130].

Satu klarifikasi terakhir masih diperlukan. Kegagalan uji syafaat jarak jauh tidak mengatakan apa-apa tentang bidang lain, yang jauh lebih kokoh, yaitu penelitian tentang doa pribadi dan keterlibatan religius sebagai faktor kesehatan. Di bidang ini, literatur sangat besar dan sebagian besar konvergen.

Harold Koenig dan Handbook of Religion and Health

Handbook of Religion and Health (Oxford University Press, edisi ke-2, 2012), yang dikoordinasikan oleh Harold G. Koenig, psikiater direktur Center for Spirituality, Theology and Health di Duke University, mencatat lebih dari 3 000 studi tentang kaitan antara agama, spiritualitas, dan kesehatan^[131]. Asosiasi-asosiasi yang paling banyak direplikasi, yaitu korelasi, bukan kausalitas yang dibuktikan:

• orang-orang yang secara teratur menghadiri ibadah menunjukkan, pada usia yang sama, angka kematian yang lebih rendah daripada orang yang tidak berpraktik (asosiasi yang diamati dalam studi kohor yang dicatat);
• doa pribadi dan praktik dikaitkan dengan lebih sedikit depresi, kecemasan, dan kecanduan (asosiasi);
• keterlibatan religius berkorelasi dengan pemulihan pascaoperasi yang lebih baik (korelasi);
• beberapa studi mengamati imunitas yang sedikit lebih baik dan umur yang lebih panjang di kalangan orang percaya yang berpraktik (asosiasi).

Koenig adalah profesor psikiatri di Duke dan memimpin Center for Spirituality, Theology and Health; Handbook adalah sintesis kuantitatif dari hampir 3 000 studi^[132]. Ia membedakan secara ketat dua objek:

Mengapa literatur ini sesuai dengan iman Katolik

Mekanisme-mekanisme yang diidentifikasi Koenig untuk menjelaskan efek positif doa pribadi bersifat psikobiologis: pengurangan stres, makna yang diberikan pada penyakit, dukungan sosial komunitas, gaya hidup sehat, regulasi neuroendokrin^[133]. Tidak satu pun dari mekanisme ini mengandaikan intervensi supernatural langsung.

Teolog Katolik menyambutnya tanpa kesulitan: Allah menciptakan manusia sebagai kesatuan tubuh dan jiwa; rahmat tidak menghapus kodrat, rahmat menyempurnakannya (gratia non tollit naturam sed perficit, kata Santo Thomas)^[134]. Bahwa doa pribadi juga bekerja melalui saluran psikobiologis alami bukanlah hal yang mengejutkan atau merendahkan: itu adalah konfirmasi bahwa manusia diciptakan terbuka kepada Allah.

Kesimpulan praktis: tidak ada apa pun dalam sains yang mengajak untuk berhenti berdoa bagi diri sendiri atau bagi orang-orang terdekat. Sains paling-paling mengajak untuk mengakui bahwa uji acak tentang doa orang asing dari jarak jauh adalah objek epistemologis yang eksotis, yang hasil-hasilnya yang ambigu sama sekali tidak menyentuh praktik Kristen biasa.

Tidak ada uji klinis acak yang dapat menggantikan suara para kudus tentang apa itu doa Kristen. Beberapa perkataan dari tokoh tokoh rohani terbesar Gereja menempatkan perdebatan ilmiah dalam perspektif yang tepat.

Santo Jean-Marie Vianney: « doa mengangkat jiwa »

Santo Curé d'Ars (1786-1859), pelindung para imam, setiap hari menghabiskan berjam jam berlutut di gerejanya dan mengakui bahwa doa adalah penggerak seluruh kehidupan rohani^[135]:

« Doa itu seperti api yang mengembangkan balon balon dan membuatnya naik ke langit. » Santo Jean-Marie Vianney, Pensées du Curé d'Ars^[136]

Tidak ada protokol STEP yang mengukur pengangkatan jiwa ini. Hal itu tidak berarti pengangkatan tersebut tidak terjadi, melainkan bahwa alat ukurnya pada dasarnya tidak sesuai.

Santa Thérèse d'Avila: doa batin sebagai persahabatan

Santa Thérèse d'Avila (1515-1582), pujangga Gereja dan pembaru Karmel, mendefinisikan dalam Livre de la Vie (bab 8, ditulis pada 1562-1565) apa itu doa batin Katolik^[137]:

« Doa batin, menurut pendapat saya, tidak lain adalah pergaulan persahabatan yang intim, di mana kita sering berbicara berdua saja dengan Allah yang kita tahu mencintai kita. » Santa Thérèse d'Avila, Livre de la Vie, bab 8, 1565^[138]

Gambaran ini menentukan: doa adalah pergaulan persahabatan. Uji klinis acak mana yang dapat mengklaim mampu mengukur efektivitas sebuah persahabatan dengan metode buta ganda?

Santa Thérèse de Lisieux: « satu pandangan sederhana yang diarahkan ke Surga »

Santa Thérèse de Lisieux yang kecil (1873-1897), pujangga Gereja, merumuskan dalam Manuscrit C definisi doa yang paling dikenal dalam spiritualitas modern:

« Bagi saya, doa adalah dorongan hati, satu pandangan sederhana yang diarahkan ke Surga, seruan syukur dan cinta di tengah pencobaan maupun di tengah sukacita; akhirnya, doa adalah sesuatu yang besar dan adikodrati, yang melebarkan jiwaku dan menyatukanku dengan Yesus. » Santa Thérèse de Lisieux, Manuscrits autobiographiques, C, 25 r°-v°^[139]

Definisi ini menjadi paragraf 2558 Katekismus Gereja Katolik^[140]. Paragraf itu menyampaikan hal yang esensial: doa bukanlah teknik, bukan kekuatan yang dapat diukur, dan bukan protokol. Doa adalah dorongan, pandangan, dan seruan.

Bapa yang Kekal kepada Santa Catherine de Sienne

Pada abad XIV, Santa Catherine de Sienne (1347-1380), pujangga Gereja, menerima dalam Livre des Dialogues sabda Bapa ini tentang doa:

« Aku terdorong untuk itu oleh kasih yang tak terbatas yang dengannya Aku menciptakan mereka, dan juga oleh doa, kerinduan, serta kegelisahan para hamba-Ku. Aku tidak dapat tetap tidak peka terhadap air mata mereka, keringat mereka, dan permohonan mereka yang rendah hati… » Bapa yang Kekal kepada Santa Catherine de Sienne, Livre des Dialogues, bab IV, § 10^[141]

Yesus kepada Luisa Piccarreta tentang kerendahan hati dalam doa

Pada abad XX, mistikus Italia Luisa Piccarreta (1865-1947), Hamba Allah, menerima pesan pelengkap ini:

« Tidak ada permohonan yang dapat diterima oleh-Ku jika tidak memiliki tanda tangan kerendahan hati. Tidak ada doa yang didengar oleh Telinga-Ku atau menggerakkan Hati-Ku untuk berbelas kasih, jika doa itu tidak diharumkan oleh kerendahan hati. » Yesus kepada Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel, jilid 3, 12 Januari 1900^[142]

Syarat efektivitas doa Kristen tidak pernah terletak pada kuantitas atau standardisasi, melainkan pada kerendahan hati orang yang berdoa. Itu adalah kualitas moral yang tidak diukur oleh uji klinis acak mana pun. Kehendak Ilahi, yaitu Fiat ketiga, yakni karunia untuk hidup dalam Kehendak Allah yang diwahyukan kepada Luisa Piccarreta, memberikan jangkauan penuh kepada tuntutan ini: berdoa berarti menyesuaikan kehendak kita dengan kehendak Bapa, bukan menumpuk rumusan kata kata.

Keberatan « sains telah membuktikan bahwa doa tidak bekerja » secara sistematis mencampuradukkan tiga tingkat yang harus dibedakan untuk menjawab dengan jujur. Sintesis berikut dapat menjadi jawaban yang jelas bagi seorang skeptis yang beritikad baik.

Tingkat medis

Uji klinis yang tersedia belum membuktikan efek medis yang stabil dan dapat direproduksi dari doa syafaat jarak jauh terhadap kriteria berat (mortalitas, komplikasi besar, lama rawat inap). Namun, uji uji tersebut juga belum membuktikan kebalikannya. Putusan Cochrane 2009 bersifat eksplisit: « Data tidak mendukung rekomendasi untuk atau melawan penggunaan doa syafaat. »^[143] Setiap pernyataan yang lebih tegas, seperti « sains telah membuktikan ketidakefektifan doa », merupakan ekstrapolasi ideologis.

Tingkat metodologis

Protokol uji doa syafaat jarak jauh secara struktural bersifat reduktif:

Uji yang terkontrol secara sempurna praktis tidak mungkin dilakukan: Sloan menunjukkan bahwa, berdasarkan hipotesisnya, diperlukan perekrutan lebih dari 14 000 pasien untuk mendeteksi efek berukuran kecil, jauh di luar jangkauan studi realistis mana pun^[144]. Filsuf Turner juga menunjukkan bahwa bahkan uji raksasa semacam itu tidak akan sah secara konseptual: doa tidak dapat dipelajari « seperti obat lain »^[145].

Tingkat teologis

Inilah tingkat yang menentukan. Allah bukanlah variabel eksperimental. Doa Kristen bukanlah kekuatan alam yang dapat diberi dosis, bukan obat yang diberikan berdasarkan resep, dan bukan mekanisme sebab akibat yang dapat direproduksi. Doa adalah permohonan pribadi yang bebas yang ditujukan kepada Pribadi yang bebas, yang menjawab menurut Kebijaksanaan-Nya dan kebaikan nyata kita, kadang dengan mengabulkan, kadang dengan menunda, kadang dengan menolak untuk memberikan sesuatu yang lebih baik^[146]. Santo Thomas, Augustinus, Garrigou-Lagrange, Katekismus, dan Lewis semuanya mengatakan hal yang sama dalam bahasa yang berbeda.

Dan terutama, menurut penalaran kontemporer yang sama yang diterapkan pada uji uji modern: upaya untuk memverifikasi apakah Allah campur tangan atas perintah protokol acak mengulangi godaan kedua di padang gurun, godaan yang ditolak Kristus dengan mengutip Kitab Ulangan: « Janganlah engkau mencobai Tuhan, Allahmu »^[147]. Logika teologis uji STEP, terlepas dari kemungkinan itikad baik para penulisnya, secara struktural adalah logika pencobaan terhadap Allah.

Dengan demikian, keberatan « penelitian telah membuktikan ketidakefektifan doa » tidak memiliki jangkauan seperti yang sering diklaim. Keberatan itu tidak membuktikan apa pun dalam arti bahwa kita memiliki data yang kuat melawan doa. Sebaliknya, keberatan itu mengungkapkan praduga metafisik: bahwa setiap realitas, termasuk relasi dengan Allah, harus dapat diukur melalui uji klinis acak agar layak dianggap benar. Praduga ini memiliki nama: saintisme^[148]. Saintisme sendiri tidak terbukti dan tidak dapat dibuktikan secara ilmiah, dan ia runtuh segera setelah diterapkan pada dirinya sendiri.

Pertanyaan yang tepat bukanlah: « apakah penelitian telah membuktikan efektivitas doa? » Sains tidak memiliki alat apa pun untuk menjawab hal itu.

Pertanyaan yang tepat adalah: « apakah doa Kristen, sebagaimana didefinisikan oleh Injil dan tradisi, merupakan relasi yang bebas dengan Allah Bapa, yang menuntut penyesuaian kehendak kita dengan kehendak-Nya dalam kepercayaan sebagai anak? » Terhadap pertanyaan itu, Byrd, Harris, STEP, maupun Cochrane tidak dapat menjawab. Hanya kehidupan rohani yang dapat menjawab. Dan kehidupan rohani telah menjawab selama dua puluh abad, dalam keheningan sel sel biara, dalam ketekunan keluarga keluarga yang mengalami pencobaan, dan dalam keheranan para dokter Biro Lourdes di hadapan berkas berkas yang tidak dapat mereka jelaskan.

« Bagi saya, doa adalah dorongan hati, satu pandangan sederhana yang diarahkan ke Surga, seruan syukur dan cinta di tengah pencobaan maupun di tengah sukacita; akhirnya, doa adalah sesuatu yang besar dan adikodrati, yang melebarkan jiwaku dan menyatukanku dengan Yesus. » Santa Thérèse de Lisieux, Manuscrits autobiographiques, C, 25 r°-v°^[149]

• Masalah ateisme dan zetetik
• Mukjizat Lourdes
• Diskresi fenomena supernatural
• Bukti bukti keberadaan Allah
• Masalah kejahatan dan penderitaan
• Mukjizat Ekaristi
• Jika Allah mengetahui segalanya sebelumnya, bagaimana kita memiliki kehendak bebas?

Sumber utama

• F. Galton, « Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer », Fortnightly Review, vol. 12, août 1872, p. 125-135.
• R. C. Byrd, « Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population », Southern Medical Journal, vol. 81, n° 7, juillet 1988, p. 826-829.
• W. S. Harris et al., « A randomized, controlled trial of the effects of remote, intercessory prayer on outcomes in patients admitted to the coronary care unit », Archives of Internal Medicine, vol. 159, n° 19, 25 octobre 1999, p. 2273-2278.
• K. Y. Cha, D. P. Wirth, R. A. Lobo, « Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial », Journal of Reproductive Medicine, vol. 46, n° 9, septembre 2001, p. 781-787.
• J. M. Aviles et al., « Intercessory prayer and cardiovascular disease progression in a coronary care unit population », Mayo Clinic Proceedings, vol. 76, n° 12, décembre 2001, p. 1192-1198.
• M. W. Krucoff et al., « Music, imagery, touch, and prayer as adjuncts to interventional cardiac care: the Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings (MANTRA) II randomised study », The Lancet, vol. 366, n° 9481, 16 juillet 2005, p. 211-217.
• H. Benson et al., « Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in cardiac bypass patients », American Heart Journal, vol. 151, n° 4, avril 2006, p. 934-942.
• K. S. Masters, G. I. Spielmans, J. T. Goodson, « Are there demonstrable effects of distant intercessory prayer? A meta-analytic review », Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, n° 1, août 2006, p. 21-26.
• D. R. Hodge, « A Systematic Review of the Empirical Literature on Intercessory Prayer », Research on Social Work Practice, vol. 17, n° 2, mars 2007, p. 174-187.
• L. Roberts, I. Ahmed, A. Davison, « Intercessory prayer for the alleviation of ill health », Cochrane Database of Systematic Reviews, n° 2, avril 2009, CD000368.
• R. P. Sloan, Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine, St. Martin's Press, New York, 2006, ISBN 978-0-312-34881-6.
• D. D. Turner, « Just another drug? A philosophical assessment of randomised controlled studies on intercessory prayer », Journal of Medical Ethics, vol. 32, n° 8, août 2006, p. 487-490.
• H. G. Koenig, D. E. King, V. B. Carson, Handbook of Religion and Health, 2ᵉ éd., Oxford University Press, 2012, ISBN 978-0-19-533595-8.
• J. C. Polkinghorne, Science and Providence: God's Interaction with the World, SPCK, Londres, 1989, ISBN 978-1-93203-192-8.
• Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIª-IIᵃᵉ, q. 83 « De oratione », articles 1-17.
• Saint Augustin, Lettre 130 à Proba, Patrologia Latina 33, col. 494-507.
• Saint Alphonse de Liguori, Le grand moyen de la prière, 1759.
• R. Garrigou-Lagrange, La Providence et la confiance en Dieu, Desclée de Brouwer, Paris, 1932.
• Catéchisme de l'Église catholique, §§ 2558-2865 (« La prière dans la vie chrétienne »), Mame/Plon, 1992.
• C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, janvier 1959 ; repris dans The World's Last Night and Other Essays, Harcourt, 1960.
• C. S. Lewis, Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer, Geoffrey Bles, Londres, 1964.
• Trent Horn, « Why Science Can NEVER Disprove Prayer », The Counsel of Trent n° 1017, Catholic Answers, 7 avril 2025.
• Archidiacre, L'inefficacité de la prière, preuve de l'inexistence de Dieu ?, YouTube, 31 mars 2020.