바알 솀 토브 (1698-1760)

학살과 무너진 기다림이 새겨진 지역

이스라엘 벤 엘리에제르는 트라우마로 빚어진 지역과 세대에 태어났다. 그가 태어나기 50년 전, 보그단 흐멜니츠키가 이끈 코사크 봉기(1648–1649)는 우크라이나와 포돌리아의 유대인 공동체를 황폐하게 했고, 현대 역사학자들의 가장 신중한 추산에 따르면 수만 명의 희생자를 냈다. 이는 20세기 이전 유대인 기억 속에 가장 참혹한 학살 중 하나로 남아 있다^[4]. 이러한 집단적 상처에 두 세대 뒤에는 사바타이 츠비의 메시아 운동이라는 영적 충격이 더해졌다. 1666년 그의 충격적인 배교는 그를 메시아로 믿었던 수천 명의 유대인의 희망을 꺾었고, 그 뒤에 쓴맛과 회의, 그리고 일부 집단에서는 프랑크주의 같은 후대의 이단적 흐름에 대한 유혹을 남겼다^[5]. 상처 입었으나 민중적 신심은 살아 있던 이 포돌리아에서 이스라엘이라는 아이가 태어났다.

전통은 그의 출생을 1698년경, 당시 폴란드와 오스만 제국 사이의 움직이는 국경 지대에 있던 작은 읍 오코피(오늘날 우크라이나 영토)로 둔다^[6]. 그러나 이 연대는 확실하지 않다. 1698년 10월 출생을 증명한다고 하는 이른바 «헤르손 게니자» 문서는 하바드-루바비치 운동만이 진본으로 인정할 뿐, 하바드와 라진 운동을 제외한 대다수 전문가는 직함과 계보의 시대착오로 가득한 후대의 위조로 본다^[7]. 카발라 연구의 권위자인 역사학자 모셰 이델은 오코피라는 지명 자체에 이의를 제기하며, 이를 입증하는 자료가 전혀 없고 몰다비아나 부코비나 출신일 가능성도 못지않다고 보았다^[8]. 하씨디즘의 초기 대역사가 중 한 명인 역사학자 시몬 두브노프는 1698년보다 1700년경 출생에 무게를 두었다^[9]. 따라서 엄밀한 백과사전은 이 날짜를 가령 교황청 기록으로 입증되는 교황의 사망일 같은 의미에서 물질적으로 확립된 사실이 아니라 전통적이며 개연적인 날짜로 제시해야 한다.

일찍 고아가 되어 여러 공동체의 손에 자라남

전통에 따르면 가난하지만 경건했다고 전해지는 그의 부모 엘리에제르와 사라는 그가 아직 어릴 때 세상을 떠났다^[10]. 고아가 된 어린 이스라엘은 당시 동유럽 유다교 특유의 상호부조 관습에 따라 잘리쉬치키 인근 틀루스테 공동체의 보살핌을 받게 되었다^[11]. 그는 차례로 여러 미천한 자리를 맡았다. 학교 교사의 조수(베헬퍼, 어린아이들을 돌보는 역할), 회당지기, 그리고 의식 도살자(쇼헤트)였다^[12]. 후대의 위대한 영적 스승이라는 이미지와는 거리가 먼 이러한 하급 직책들의 이력은 바알레이 솀 — 그가 훗날 가장 저명한 대표자가 된 떠돌이 치유자들의 부류 — 의 사회적 모습과 일치한다.

열여덟 살 무렵 그는 틀루스테에서 교사로 정착했다^[13]. 성자전적 전통 — 그 문학 장르가 요구하는 비판적 신중함으로 받아들여야 한다 — 은 그가 젊어서부터 아담 바알 솀이라는 인물 휘하의 은밀한 숨은 차디킴 모임에 속해 신비주의 필사본들을 물려받았다고 전한다. 독립적인 자료로 입증되지 않는 이 일화는 그의 소명을 권위 있는 밀교적 계보에 뿌리내리려는 교화적 전설일 가능성이 매우 크다^[14]. 공동체 분쟁을 능숙하게 중재하는 인물로 점차 인정받으면서, 그는 종교 운동의 창시자가 되게 할 명성을 얻기 훨씬 전에 이미 지역적 명망을 얻었다.

한나와의 결혼과 카르파티아 산중의 은거 시절

그의 젊은 시절 일화 중 가장 유명한 — 하씨디즘 전통이 전하는 것으로, 독립적인 동시대 자료가 전하는 것이 아니다 — 것은 결혼에 관한 이야기이다. 전통적 이야기에 따르면 브로디의 랍비 에프라임이 젊은 이스라엘이 살던 도시 근처를 여행하다가 성령의 은사(루아흐 하-코데쉬)로 그에게서 장차 딸 한나의 남편이 될 인물을 알아보았고, 장소와 경위를 아무에게도 밝히지 않은 채 약혼을 확정하고 도중에 세상을 떠났다고 한다^[15]. 이후 이스라엘이 소박한 차림으로 아내를 맞이하러 나타나자 한나의 오빠이자 명망 있는 탈무드 학자였던 쿠토프의 아브라함 게르숀은 그를 처음에 거지나 촌뜨기로 여기며 그 결혼 계획을 두려워했다. 이스라엘의 간청으로 그가 사적으로 자신의 숨겨진 거룩함의 일부를 드러낸 뒤에야 상황이 풀렸다고 한다^[16]. 이러한 이야기는 거친 외모 아래 거룩함을 감추는 «숨은 성자»(차디크 니스타르)라는 잘 알려진 성자전 모티프의 전형으로, 검증된 전기적 사실이라기보다 교화적 전통으로 받아들여야 한다. 그러나 이 이야기는 하씨딕 신심이 창시자를 그리는 모습을 오래도록 빚어 왔다.

결혼 후 부부는 카르파티아 산중에 정착하여, 여러 전통 자료가 일치되게 전하는 궁핍 속에서 살았다. 유일한 수입은 점토와 석회를 캐내는 일에서 나왔고, 한나가 이를 나르고 파는 일을 맡았다^[17]. 전통에 따르면 이 산중의 고독 시기에 이스라엘이 기도 생활과 루리아닉 카발라 지식을 깊이 닦았다고 한다. 그러나 여기서도 전기적 핵심과 후대의 교화적 서사를 확실하게 가려낼 수는 없다.

« Baal Shem Tov »라는 칭호 : 선한 이름의 스승

1718세기 아슈케나즈 유럽에서 ba'al shem(«이름의 스승»)이라는 칭호는 신성한 이름들에 대한 난해한 지식을 이용해 치유와 기적을 행한다고 알려진 민간 치유사를 가리켰으며, 약초와 치료법, 테트라그람마톤이 새겨진 부적, 그리고 엑소시즘을 수단으로 삼았다^[28]. 이 현상은 1718세기 동유럽에서 실제로 크게 확산되었으며, 당시 자료들에는 수십 명의 ba'alei shem이 확인된다^[29]. Israël ben Eliézer는 이러한 경쟁적 치유사들과 Tov — «선한» — 이라는 수식어로 구별되는데, 이는 그의 명성에 대한 더욱 뛰어난 인정을 표시하며, 매우 빠르게 민간 치유라는 틀을 훨씬 넘어 내면 생활의 스승이라는 영적 영향력으로 발전했다^[30].

후대에 자리 잡게 된 이름 — Baal Shem Tov, 히브리어 약자 Besht로 자주 줄여 부름 — 은 따라서 이중적 차원을 가리킨다. 즉, 동시대인들이 그렇게 인정했고 세무 기록으로 입증되는, 보다 소박한 순회 치유사의 차원과, 당대 다른 모든 ba'alei shem을 훨씬 능가하는 종교 운동 창시자라는 훨씬 광대한 차원이다.

문서 흔적 : 인구조사, 세무 기록, 무덤

Baal Shem Tov가 순전히 전설적인 인물이라는 통념과 달리, 그의 역사적 실재는 어떤 성전적 전통과도 무관한 물질적 문서들로 입증된다. Bar-Ilan 대학교의 이스라엘 역사학자 Moshe Rosman은 폴란드 기록보관소에서 Medzhybizh의 납세자 명부를 발굴했는데, 거기에는 Israël ben Eliézer가 1742년에는 « baal shem »이라는 표기로, 이어 1760년 인구조사에서는 « baal shem 의사 »라는 표기로 등장하며, 공동체 치유사로서의 지위 때문에 세금이 면제되었다^[31]. 어떤 교화적 의도와도 무관한 이 세무 등록부는 이 두 날짜 사이에 Medzhybizh에 계속 거주했음과 사회적으로 인정된 치유사 활동을 확인해 준다^[32]. 여기에 그에게 귀속되는 주변 주석이 달린 siddour(기도서), 보존된 서명, 그리고 오늘날에도 Medzhybizh 유대인 묘지에서 여전히 볼 수 있는 그의 무덤이 더해진다^[33].

Moshe Rosman이 고전이 된 저서 Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov(1996)에서 Besht의 정확하고 사회·경제·정치적인 생애 배경을 처음으로 재구성할 수 있었던 것은 바로 이러한 종류의 자료 — 세무 문서, 공증 기록, 성전적이지 않은 서신 — 에 근거해서이며, 전통적 성전은 이러한 배경을 무시하거나 왜곡했다^[34]. 이 저서는 엄밀성을 인정받아 1996년 유대 역사 부문 National Jewish Book Award와 2000년 유대 역사 연구 prix Zalman Shazar를 받았다^[35].

devekout, 매 순간마다 하나님과의 합일

Baal Shem Tov에게 귀속되는 가르침의 핵심은 devekout(«들러붙음», «밀착»)이며, 이는 학문이나 전례 기도에서뿐만 아니라 모든 인간 활동 안에서 가능한 신과의 직접적이고 항구적인 합일을 말한다^[36]. 이러한 구상은 하나님과의 가장 깊은 친밀함을 평생 탈무드 공부에 바칠 수 있는 학자들에게만 암묵적으로 유보하던 영적 위계와 단절한다. Besht에게 단순한 장인, 농민, 문맹 상인은 그 의도의 질(kavana)을 통해 가장 위대한 랍비의 그것만큼이나 실제적인 하나님과의 합일에 이를 수 있다.

Avodah be-gashmiyout : 물질 안에서 하나님을 섬기기

devekout의 직접적 귀결인 avodah be-gashmiyout(«육체성 안에서의 [하나님] 섬김») 원리는 먹는 것, 마시는 것, 일하는 것, 대화하는 것과 같은 평범한 물질적 행위들이 성화하는 의도를 매개로 하나님과의 진정한 친교의 기회가 될 수 있으며, 두 기도 시간 사이에 용인되는 단순한 세속적 필요에 그치지 않는다고 가르친다^[37]. 단순한 민중의 일상생활을 탈무드 박식만이 아니라 가치 있게 여기는 이 교리는, 학문적 공부에 대한 접근이 소수 식자층에게만 유보되어 있던 시기에 동유럽 유대 대중 사이에서 하시딕 운동이 즉각적으로 대중적 성공을 거둔 까닭을 크게 설명한다.

우울에 맞선 기쁨

Baal Shem Tov는 슬픔과 우울(atzvout)에 정면으로 맞서 기쁨(simha)을 하나님 섬김의 조건으로 꾸준히 강조했다. 그는 이를 영적으로 파괴적이라고 여겼다. 그의 지침 모음인 Tzavaat ha-Rivash(« Rivash의 유언 »)는 이 원리를 이렇게 정식화한다.

« 죄로 말미암아 실패에 이르더라도, [하나님] 섬김을 무효화할 지경에 이르도록 지나치게 슬퍼해서는 안 된다. » — Tzavaat ha-Rivash, Baal Shem Tov에게 귀속되는 지침 모음^[38]

Besht는 실제 잘못 이후의 일시적 후회의 정당성을 부정하지 않는다. 그러나 그는 이러한 후회가 지속적인 우울로 변질되는 일탈을 경고하는데, 그 우울은 잘못 자체가 할 수 있었던 것보다 훨씬 더 확실하게 영혼을 하나님에게서 멀어지게 한다^[39]. 그의 제자들은 후에 이 정식을 유명한 경구까지 굳혔으며, 후대 하시딕 문헌에 널리 퍼진 바에 따르면 영적 침울이 숱한 범법보다 영혼에 더 큰 손상을 준다는 것이다^[40].

거룩함의 불꽃들과 세상 수리

16세기 Safed에서 퍼진 lourianique 카발라의 계승자인 Besht는, 같은 카발라가 묘사한 태초의 우주적 파국(«그릇들의 깨짐», shevirat ha-kelim) 이후 거룩함의 불꽃들(nitzotzot)이 세상 물질 안에 흩어져 갇힌 채 남아 있다고 가르친다^[41]. 경건한 사람의 과제는 성화된 행실로 — 기도 안에서뿐만 아니라, avodah be-gashmiyout 원리에 따라 가장 평범한 행위들 안에서도 — 이러한 불꽃들을 해방하여 최종 완성을 기다리는 세상의 수리(tikoun ha-olam)에 기여하는 것이다. 이 비전은 아무리 소박한 신자의 모든 몸짓에도 단순한 율법 준수를 넘는 우주적 의미를 부여한다.

tsaddik, 하늘과 땅 사이의 중재자

초기 하시디즘은 tsaddik — «의인», 하나님과의 특히 강렬한 합일이 그를 신자들에게 하늘과 땅 사이의 특권적 중보자이자 인도자로 만드는 카리스마적 영적 스승 — 인물에게 중심 자리를 부여한다^[42]. 체계적 교리 문헌보다 스승 개인의 중심성이라는 점은 유대 신비주의 역사학자들을 놀라게 했다. 유대 신비주의 역사학자 Gershom Scholem에 따르면, 고전이 된 저서 Major Trends in Jewish Mysticism(1941)의 아홉 번째이자 마지막 장 « Hasidism: The Latest Phase »에서 하시디즘의 본질적 독창성은 새로운 신비 신학보다 스승 tsaddik 인물에 중심을 둔 신비 윤리에 있으며, 카리스마적 스승의 인격이 영적 전수(傳授)의 일차적 매개자로서 기록된 교리를 크게 대체한다. Scholem은 이를 거리낌 없이 이렇게 정식화한다.

« 이 모든 전개는 하시딕 성인의 인격을 중심으로 조직된다 — 이는 전적으로 새로운 것이다. 인격이 교리의 자리를 대신한다. 이러한 변화로 합리성에서 잃는 것은 효능에서 얻는다. » — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1941^[43]

유명해진 한 비유 : 환영의 벽으로 된 궁전

Baal Shem Tov에게 귀속되어 선집 Keter Shem Tov(« 선한 이름의 면류관 »)에 편찬된 가르침들 가운데, 가장 자주 인용되는 비유 중 하나는 devekout 원리를 구체적으로 보여준다. Besht가 들려준 이야기에 따르면, 한 왕은 자신을 둘러싸고 성벽과 문들을 세웠는데 실제로는 환영에 불과했으며, 이러한 모든 외관상 장애에도 불구하고 그에게까지 이른 자에게는 큰 보상을 약속했다. 많은 이가 도중에 포기했다. 왕의 아들만이 노력을 배가하여 아버지에게까지 이르렀다 — 그제야 어떤 실제 장벽도 그들을 갈라놓은 적이 없음을 알게 되었으니, 모든 것은 그의 결의를 시험하기 위한 환영이었기 때문이다^[44]. Besht는 거기서 이러한 교훈을 이끌어냈다.

« 하나님은 자신을 수많은 장벽들로 둘러싸시니, 언뜻 보기에 인간은 넘을 수 없다 — 그러나 진실은 "온 땅에 그분의 영광이 가득"하며, 모든 움직임, 모든 생각, 모든 것이 그분에게서 나온다는 것이다. » — Baal Shem Tov, Keter Shem Tov, Isaïe 6, 3 인용^[45]

이 비유는 신자와 하나님 사이에 실제로는 진정한 거리가 존재하지 않음을 가르친다. 분리는 인간이 노력과 열망을 배가하도록 밀어붙이기 위해 하나님 자신이 원하신 교육적 시험에 불과하다 — 이는 위에서 설명한 devekout 원리와 직접 맞닿는 주제이다.

저자의 침묵 : 자필 저작 없음

이러한 규모의 종교 운동 창시자로서는 극히 드물게도, Baal Shem Tov는 아무것도 쓰지 않았다 — 혹은 적어도 논의되는 몇몇 편지 외에는 진정성이 의심 없이 입증된 채 전해진 것이 없다^[46]. 그의 모든 교리는 제자들의 매개를 통해 알려져 있으며, 제자들은 저마다의 방식과 각자 사유 특유의 굴절을 담아 그에게서 받았다고 말하는 가르침들을 전한다. 이러한 상황은 일화적인 것과는 거리가 멀고, Besht에 대한 역사 연구를 Socrate나 Nazareth의 예수 연구와 방법론적으로 가까운 상황에 둔다. 즉, 제3자의 증언으로만 알려진 창시자 인물이다.

Shivhei ha-Besht, 뒤늦은 성전

Baal Shem Tov의 생애에 관한 가장 풍부한 서사 자료는 Shivhei ha-Besht(« Besht 찬양 »)라는 모음집으로, Besht의 말년을 동행했던 서기 Alexandre Chochat의 사위 Dov Ber ben Samuel de Linits가 편찬했다^[47]. 1795년경 — 즉 Besht 사후 30여 년 — 수집된 구전들을 바탕으로 모아 아들 Juda Löb가 편집한 이 저서는 1814-1815년에 두 개의 경쟁 판본으로 출간된다. 하나는 Loubavitch 하시드 Israël Yoffé가 인쇄한 Kopys 판이며, 다른 하나는 민감하다고 판단된 일부 이야기들을 더 삭제한 Berdytchiv 판이다^[48].

Shivhei ha-Besht의 문학 장르는 전문가들이 명확히 규정한 하기오그래피(hagiography) — 즉 성자전(聖者傳)에 속한다. 이는 초월적인 영적 능력을 지닌 존재였다는 경외와 확신의 정신으로 쓰인 것으로, 중립적인 역사 연대기와는 다르다^[49]. 이 책은 기적적인 치유, 초자연적인 여행, 예언적 환시에 관한 이야기로 가득하며, 현대 역사학자는 이를 확립된 사실로 받아들일 수 없다. 전문가들 스스로가 취해야 할 올바른 비판적 태도를 특징짓기 위해 자주 인용하는 전통적인 하시디즘 격언은 이러한 어려움을 잘 요약한다. 바알 솀 토브에 관해 전해지는 모든 이야기를 굳게 믿는 자는 순진한 사람이고, 그것들이 모두 거짓이라고 단언하는 자는 이단자이다^[50] — 이 말은 아이러니를 넘어, 전설 아래에서 통째로 거부하거나 삼킬 것이 아니라 방법으로 가려내야 할 역사적 진실의 핵심을 찾도록 이끈다.

제자들의 편찬물: 『벤 포라트 요세프』에서 『케테르 솀 토브』까지

베슈트에게 귀속되는 교리적 가르침은 주로 그의 제자 야아코프 요세프 폴로네(Jacob Joseph de Polonne)(1784년 사망)의 저서를 통해 전해진다. 그는 하시디즘 사상을 공개적으로 출판한 최초의 저자로, 그의 저서 Toldot Yaakov Yossef, Ben Porat Yossef, Tsafnat Paneah는 베슈트의 이름으로 전하는 800개가 넘는 가르침을 인용하고 있어, 연구자들이 가장 풍부하고 체계적으로 활용한 교리적 원천이 된다^[51]. 여기에 사무엘 벤 유다 레이브 세갈(Samuel ben Juda Leib Segal)의 Likoutim Yekarim, Tzavaat ha-Rivash(「리바쉬의 유언」, 영적 지침 모음), 그리고 주로 야아코프 요세프의 저작과 Likoutim Yekarim에서 뽑은 선집인 Keter Shem Tov(「선한 이름의 면류관」)이 더해진다^[52]. 그러나 이 텍스트들 중 어느 것도 엄밀히 말해 베슈트 자신의 저작은 아니다. 이는 제자들의 기억과 그들 각자의 신학을 거쳐 걸러진 전언(傳言)들이다.

영혼 상승 서한

직접적인 증언이 될 수 있는 몇 안 되는 자료 중 하나 — 비록 그 전체의 진정성은 일부 연구자들 사이에서 여전히 논쟁 중이지만 — 는 베슈트가 당시 성지에 정착해 있던 매제 **아브라함 게르숀 쿠토프(Abraham Guershon de Kutov)**에게 보낸 서한이다. 베슈트는 그 편지에서 5507년 로쉬 하샤나(1746년 가을)에 일어난 신비적 상승 경험을 이야기하며, 「맹세를 통해 영혼의 상승을 이루었고」, 「이전에 본 적 없는 놀라운 것들」을 관조했다고 주장한다^[53]. 본문은 특히 메시아의 영혼과의 환시적 만남을 전하는데, 베슈트는 그로부터 메시아 도래의 조건에 관한 가르침을 받았다고 말한다^[54]. 이 서한은 1750년 루카(Louka) 박람회에서 게르숀이 보낸 편지에 대한 답장으로 보내졌으며, 야아코프 요세프 폴로네의 Ben Porat Yossef 부록으로 1781년에야 출판되었다^[55] — 즉 베슈트 사후 20여 년이 지난 뒤이므로, 그 전승의 정확성에 대해서도 역시 비판적 신중함이 요구된다.

역사학 논쟁: 로스만 대 에트케스

모셰 로스만은 연구 서두에서 이 주제 특유의 방법론적 어려움을 이렇게 요약한다.

«바알 솀 토브는 역사학자에게 붙잡기 어려운 주제이다. 그의 생애에 관한 문서 증거가 드물고 모호하기 때문이다.» — 모셰 로스만(Moshe Rosman), Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

이스라엘의 대표적인 두 역사학자 **모셰 로스만(Moshe Rosman)**과 **임마누엘 에트케스(Immanuel Etkes)**는 베슈트에 관한 자료의 신뢰성에 대해 상호보완적이지만 방법론적으로는 구별되는 연구를 수행했다. 로스만은 Founder of Hasidism(1996)에서 엄격히 당대의 기록문서 — 인구조사, 폴란드 공증 문서 — 에 기초한 재구성을 우선시하며, 독립적 자료가 부족한 베슈트 내면의 영적 생애의 여러 측면에 대해서는 판단을 유보한다^[57]. 에트케스는 The Besht: Magician, Mystic, and Leader(영어판 2005)에서 다른 접근을 제안한다. 즉 선형적인 전기가 아니라, 그의 활동의 세 차원 — 마술사(응용 카발라와 신성한 이름들의 신성의술적 사용의 실천자), 신비가, 영적 지도자 — 를 중심으로 한 구조적 분석으로, 제자들이 전한 전통을 비판적이되 체계적으로 의심하지는 않으면서 독해한다^[58]. 에트케스는 들판에서 환시 기도로 방황하는 유치한 신비가라는 대중적인 베슈트 상을 명시적으로 반박하며, 동시대인들이 인정한 준예언적 은사 — 원격 투시, 미래 예언, 한 영혼의 전생 분별 — 로 드러나는 확고한 개인적 카리스마를 지닌, 시대에 훨씬 깊이 뿌리박힌 인물상을 복원한다^[59].

논쟁 중인 「헤르손 게니자」 사건

1917년 러시아 혁명 무렵, 우크라이나 남부 헤르손(Kherson) 도시의 한 시나고그에서 고문서 저장고 — 게니자(geniza) — 가 발견되었다고 발표되었는데, 여기에는 바알 솀 토브의 친필로 보이는 여러 서한이 포함되어 있었다^[60]. 이 문서들의 진정성은 오늘날에도 여전히 격렬히 논쟁 중이다. 이들 서한 중 몇몇은 칭호와 가계(家系)의 시대착오를 포함하고 있어 후대 위조를 강하게 시사한다^[61]. 오늘날 하바드-루바비치 운동과 라진(Radzin) 운동만이 그 전체 진정성을 옹호하고 있으며, 대다수 대학 연구자들과 다른 하시디즘 분파 대부분은 이를 위조로 간주한다. 이는 베슈트 사후 250여 년이 지난 지금도 하시디즘 창시자를 둘러싼 문서적 취약성이 여전함을 잘 보여준다^[62].

도브 베르, 메제리치의 마기드, 지정된 후계자

1760년 베슈트가 사망하자, 신생 운동의 지도권은 먼저 잠시 그의 아들 **츠비 헤르쉬(Tsvi Hersh)**에게 넘어가지만, 그는 1년 만에 도브 베르(Dov Ber), 즉 마기드(Maggid, 「설교자」) 메제리치(Mézéritch)(1704–1772)에게 물러난다^[63]. 본질적으로 이 후자 — 그 자신도 루리아 카발라에 정통했던 — 덕분에 베슈트의 교리는 체계화되고 심화된 형태로 학식층에 침투하고, 수많은 제자들의 선교적 파견을 통해 폴란드-리투아니아 전역으로 퍼져나간다^[64]. 메제리치의 도브 베르가 없었다면, 베슈트의 가르침은 지역적 현상에 머물렀을 것이며 하시디즘이 된 대중 운동을 낳지 못했을 것이라는 데 대부분의 역사학자들은 동의한다.

폴로네의 야아코프 요세프, 최초로 출판된 하시디즘 저자

베슈트의 직제자인 야아코프 요세프 하코헨 폴로네(Jacob Joseph Hacohen de Polonne)(1710–1784)는 문서적으로 대체 불가능한 위치를 차지한다. 그의 세 주요 저작은 스승에게 귀속되는 800개가 넘는 가르침을 인용하여, 베슈트의 교리를 재구성하려는 연구자들이 가장 체계적으로 사용하는 원천이 되었다^[65]. 그는 역사적으로 하시디즘 저작을 공개적으로 출판한 최초의 인물이었으며, 이로써 신생 운동에 대한 초기 랍비적 적대감에 가장 먼저 노출되었다.

다른 제자들과 선교적 확산

베슈트와 그의 측근 주변에는 후일 그 중요성이 막대해진 다른 인물들이 있었다. 메지비즈의 제브 볼프 키체스(Zeev Wolf Kitzes), 코레츠의 핀하스(Pinhas de Koretz)(1728–1790), 그리고 우크라이나의 위대한 하시디즘 왕조 중 하나의 창시자인 체르노빌의 메나헴 나훔 트베르스키(Menahem Nahum Twersky de Tchernobyl)(1730–1797)가 그들이다^[66]. 한때 그를 경멸하다가 나중에는 그의 성스러움을 온전히 인정하게 된 매제 쿠토프의 아브라함 게르숀(Abraham Guershon de Kutov)(1701–1761)은 1747년부터 성지에 정착한 최초의 하시딤 중 한 명이 되었다^[67].

빌나의 가온과 1772년·1781년의 파문

베슈트 사후, 하시디즘 운동은 조직적이고 단호한 랍비적 반대에 부딪히는데, 그 가장 권위 있는 수장은 당대 최고 탈무드 권위 중 한 사람인 엘리야 벤 솔로몬 잘만, 일명 빌나의 가온(Gaon de Vilna)(1720–1797)이었다^[68]. 그의 영향 아래 1772년 5월 11일 빌나에서 「신흥 하시딤」에 대한 첫 파문령(헤렘, herem)이 선포되어, 공동체에서의 배제, 그들의 서적 소각, 신봉자들에 대한 박해 조치를 규정했다^[69]. 가온과 빌나의 열일곱 랍비가 공동 서명한 서한은 추구된 단호함에 의문의 여지를 남기지 않는다.

«하시딤이 자신들의 일탈적 행실을 완전히 속죄하기까지, 그들은 흩어지고 추방되어야 하며, 이 이단자들 중 두 사람조차 함께 남지 않아야 한다. 그들의 집단과 집회의 종말은 세상에 축복이 될 것이다.» — 빌나의 가온 및 빌나 랍비들의 서한, 1772년 5월^[70]

특히 후일 하바드의 창시자가 되는 리아디의 슈네우르 잘만(Chnéour Zalman de Liadi)(1745–1812)의 추진력으로 운동이 몇 년 뒤 다시 포교를 재개하자, 가온은 1781년 두 번째 파문을 선포하여 이번에는 하시딤을 이단자로 규정하며, 경건한 유대인이라면 그들과 혼인으로 결합해서는 안 된다고 선언했다^[71].

갈등의 동기: 학문 대 헌신

분쟁의 핵심은 전통 랍비 유대교의 종교적 가치의 위계 자체에 닿아 있었다. 빌나의 가온을 따르는 *미트나그딤(Mitnagdim, 「반대자들」)*은 하시디즘 운동이 하나님에 대한 진정한 봉사의 근본 길 — 가능한 여러 길 중 하나가 아니라 — 로 여겨온 토라의 엄밀한 학문을 희생시키면서 황홀한 기도와 감정적 데베쿠트를 우선시한다고 비난했다^[72]. 그들은 또한, 역사적으로 어느 정도 정당했지만, 차디크의 개인적 카리스마 고양이 통제되지 않는 대중적 일탈의 문을 열 것을 우려했는데, 이는 사바타이주의 메시아적 재앙의 쓰라린 기억을 간직한 지역과 세대였기 때문이다. 반면 베슈트의 지지자들은 학문 자체를 거부하지 않았으나, 그것이 학식 엘리트의 전유물로 남아 민중의 단순하고 열렬한 경건과 단절되는 것을 거부했다.

19세기에 누그러진 논쟁

베슈트가 사망한 뒤 수십 년 동안 특히 격렬했던 하시딤과 미트나그딤 사이의 갈등은 19세기를 거치며 점차 누그러졌다. 하스칼라(유대 계몽주의)와 점증하는 동화 등 공통의 외부 위협이라는 복합적인 압력이 작용하면서, 양 진영 간의 초기 대립이 의미를 잃어갔기 때문이다. 오늘날 하시디즘과 리투아니아 전통 유대교(미트나그딤의 후예)는 현대 정통파 세계 안에서 대개 진정한 상호 존중 속에 공존하고 있다.

마르틴 부버와 하시딕 이야기들: 낭만주의적 독해

20세기 초, 철학자 마르틴 부버(1878–1965)는 Die Legende des Baalschem(«바알 솀의 전설», 1908)에 이어 30년에 걸친 원전 연구의 결실인 2권짜리 총서 Tales of the Hasidim(«하시딕 이야기들», The Early Masters 1947년, The Later Masters 1948년)을 통해, 종교적 뿌리에서 멀어진 채로 대체로 세속화된 유대인 독자층에게 하시디즘을 재발견시키고 널리 알렸다^[73]. 부버는 이론적 설교보다 서사적 이야기를 의도적으로 앞세웠고, 하시딕 가르침에서 세상과 일상생활을 긍정하는 측면을 부각했는데, 그 안에서 자신의 실존주의적 철학적 관심에 가까운 평범한 것의 성화라는 영성을 보았다^[74].

게르솜 숄렘과 문헌학적 비판

부버는 하시디즘 독해를 이끄는 핵심 직관을 스스로 이렇게 요약했다.

«하시디즘에서 가장 중요한 것은, 오늘날에도 과거와 마찬가지로, 개인적 실존과 공동체적 실존 모두에 보존된 이 강력한 경향, 즉 성스러움과 세속 사이의 근본적 분리를 극복하려는 경향이다.» — 마르틴 부버, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, New York, 1958, p. 28^[75]

매력적이고 영향력 있는 이 독해는 그러나 20세기 유대 신비주의의 가장 위대한 역사가인 게르솜 숄렘(1897–1982)으로부터 엄격하고 지속적인 비판을 받았다. 숄렘은 부버에게 문헌학적 엄밀성의 부족과 오리지널 하시딕 문헌의 참된 내용을 왜곡하는 «괴이한» 해석을 한다고 비판했는데, 특히 시대착오적인 실존주의적 독해를 위해 이 문헌의 금욕적이고 신지학적으로 전문적인 측면들을 의도적으로 외면했다고 지적했다^[76]. 숄렘은 1961년 잡지 Commentary에 *«Martin Buber's Hasidism: A Critique»*라는 정면 비판을 발표했으며, 이는 현대 유대 연구사 전체에서 가장 큰 반향을 일으킨 방법론 논쟁 중 하나가 되었다^[77].

모셰 로스만과 이마누엘 에트케스: 현대 역사학의 재구성

결판나지 않은 이 논쟁 — 지나치게 낭만적인 부버, 더 엄밀하지만 결국에는 마찬가지로 취약한 찬미적 전기 자료에 의존하는 숄렘 — 에 대한 반작용으로, 이미 언급된 로스만과 에트케스를 앞세운 다음 세대 역사가들은 하시딕 내부 전통에만 의존하는 대신 폴란드와 리투아니아 국가 문서고를 체계적으로 활용함으로써 베슈트 연구를 새롭게 다진 문서적 토대 위에 세우고자 했다^[78]. 찬미적 전기를 무분별하게 버리지 않으면서도 단호히 비판적인 이 제3세대 연구가 오늘날 하시디즘 창시자에 대한 학문적 연구를 주도하고 있다.

장 드 메나스, 하시디즘을 프랑스어로 알린 도미니코회원

마르틴 부버의 대규모 보급에 앞서, 이집트 출신의 프랑스 도미니코회원인 장 드 메나스 신부(1902–1973)는 히브리어와 여러 동방 언어에 정통한 학자로서 이미 프랑스어 대중에게 하시디즘의 영적 풍요로움을 알리는 일을 시작했었다^[79]. 1930년 도미니코회 수련원에 들어가기 3개월 전, 그는 하시디즘 입문에 이은 선집을 담은 Quand Israël aime Dieu를 완성했고, 이 책은 1931년에 출간되었다. 그의 저작 연구자들에 따르면, 이 책은 절멸 직전 중부 유럽 유대 공동체들의 영적 보물을 프랑스어로는 부버보다 먼저 알리는 데 기여했다^[80]. 이 책은 1992년 세르프(Cerf) 출판사 «Patrimoines» 총서에서 기 모노의 서문과 함께 Quand Israël aime Dieu : introduction au hassidisme라는 제목으로 재간되었다^[81]. 서신에서 메나스 신부는 유대 신비주의를 꾸준히 연구하고 «이스라엘의 이 보물, 그것을 찾는 이들조차 잘 알지 못하는 이 보물»을 알리고자 하는 열망을 언급했다^[82]. 이는 깊이 있는 존중의 태도였지만, 가톨릭 신념을 결코 희석시키지 않은 채 이루어진 것이었다.

카발라, 범재신론과 가톨릭 신학적 분별

루리아닉 카발라에 직접 뿌리를 둔 영적 흐름으로서, 하시디즘은 세심한 가톨릭 시선 앞에서 이 카발라가 오래전부터 제기해 온 신학적 질문들을 물려받는다. 1910년 판 가톨릭 백과사전(F. 지고 집필 항목)은 카발라를 «신지학적 밀교 체계»로 정의하는데, 이에 따르면 무한자로서의 신성, 즉 엔-소프(En-Sof)는 열 개의 연속적 유출, 곧 세피로트의 위계를 통해 발현되며, 이 유출들은 점점 농밀해지는 네 세계를 거쳐 우리의 물질적 우주에까지 이른다고 한다^[83]. 이 항목은 이 정확한 쟁점에 대해 분명히 유보적인 신학적 판단을 내린다.

«하나님의 본성과 우주와의 관계에 관한 그 사변들은 계시의 가르침과 상당히 다르다.» — F. 지고, «Kabbala» 항목, The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 1910^[84]

피조된 우주를 신적 실체의 연속적 연장으로 보는 유출 신학은, 피조물을 신적 존재와 명확히 구별되는 자유로운 무로부터의 창조(ex nihilo) 행위의 열매로 보지 않으므로, 초월적 창조주와 피조물을 근본적으로 구별하는 가톨릭 창조 교리와 정면으로 충돌한다^[85]. 현대 가톨릭 연구자인 앙투안 귀겐하임 신부는 하시디즘을 다룬 Nouvelle Revue Théologique 논문에서 이 판단을 세밀하게 다듬으면서도, 하시딕 카발라 안에 범재신론적 요소가 실제로 존재함을 확인했다. 그는 표현 방식은 다르지만 기독교 신비주의와 하시딕 신비주의에 공통된 확신이 있다고 지적하는데, 곧 «신비주의, 전례와 마술은 하나님께서 내려오시어 여기 지금 행동하실 수 있다고 믿는다»는 것이다^[86]. 이는 가톨릭이 자신의 성사 질서 안에서 온전히 인정하는 성사적 직관이지만, 카발라 신지학이 하나님의 본성에 대해 내리는 형이상학적 결론까지 가톨릭이 함께 따르는 것은 아니다.

작위신학, 마술과 분별: 신중한 비교

귀겐하임 신부는 태동기 하시딕 운동이 그 고유한 역사 안에서 사바타이주의적 메시아 위기에 대한 종교적 응답을 이룬다는 점을 정당하게 강조한다. 신비주의와 메시아주의가 반율법주의로, 이어 집단적 배교로 타락하도록 방치했던 사바타이주의와 달리, 하시디즘은 신비적 체험을 통제 불능의 묵시적 사변 대신 평범한 신자의 내적 변화에 다시 중심을 둠으로써, 신비적 열망 자체는 보존하면서도 앞 세기의 «묵시적 탈선»을 «중화»할 수 있었다^[87]. 세심한 가톨릭 분별은 여기에서 환원 불가능한 교리적 차이들을 넘어선 정당한 직관을 인정할 것이다. 즉, 하시딕 작위신학 — 깨진 창조를 «수리»하려는 하나님과 인간 사이의 전례적 협력 — 은 저속한 의미에서의 순전한 조작적 마술이 아니라, 기독교 계시와는 낯선 교리적 틀 안에서 물질과 인간 행위가 하나님의 실제 행위의 자리가 될 수 있다는 확신의 표현이다. 가톨릭도 이 확신을 공유하지만, 그것을 자율적인 카발라적 작위신학이 아니라 그리스도께서 세우신 성사 경제에만 근거하여 세운다.

Nostra Ætate에 따른 이스라엘: 혼동 없이 인정하기

제2차 바티칸 공의회는 1965년 10월 28일 선언 Nostra Ætate에서 하시디즘을 포함한 성서 이후 유대교에 대한 모든 가톨릭 시선을 다스려야 할 신학적 원칙을 제시한다.

«그리스도의 교회는 구원의 신비로운 경륜에 따라 자신의 믿음과 선택의 맏물이 족장들과 모세와 예언자들에게 있음을 인정한다.» — 제2차 바티칸 공의회, Nostra Ætate, § 4, 1965년 10월 28일^[88]

공의회 문헌은 이처럼 모든 형태의 반유대주의를 거부하도록 촉구하면서도, 그리스도에 관한 교회 고유의 신앙고백은 온전히 유지한다^[89]. 이 틀은 바알 솀 토프 같은 인물을 다루는 데 적합한 신학적 준거를 제공한다. 수백만 유대인의 신앙생활을 진정으로 길러 온 운동의 실제 영적 깊이, 진실한 경건함, 종교적 결실을 인정하면서도, 카발라 신지학과 가톨릭 창조 교리 및 그리스도 안에서 완성된 계시 교리를 가르는 실질적 교리적 분기점들 — 특히 하나님의 본성과 세상과의 관계에 관한 점 — 을 침묵하지 않는 것이다.

하시딕 궁정들과 그 왕조들

19세기 초, 동유럽 유대교 역사가들이 흔히 인용하는 추산에 따르면, 이미 아슈케나짐 유대인의 거의 절반이 어떤 형태로든 하시딕 운동에 속해 있었다^[90]. 메제리치의 마기드는 자신의 제자들을 보내 베슈트의 가르침을 폴란드-리투아니아 전역에 전파하게 했고, 이로써 수많은 하시딕 궁정들(루바비치, 사트마르, 벨즈, 게르, 브랏슬라브, 체르노빌 등)이 생겨났다. 각 궁정은 베슈트의 직계 주변에까지 거슬러 올라가는 영적 — 그리고 흔히 생물학적 — 계보를 주장하는 차디킴 왕조를 중심으로 조직되었다^[91].

하바드-루바비치와 주장되는 계보

오늘날 현대 하시디즘에서 국제적으로 가장 가시적인 분파 중 하나인 하바드-루바비치 운동은 베슈트로부터 직접 이어지는 5세대 전승 사슬을 주장한다. 베슈트에서 그의 수제자 메제리치의 도브 베르에게, 이어 1765년 마기드의 제자가 된 뒤 하바드 운동을 창시한 리아디의 슈네우르 잘만(1745–1812)에게, 이어 그의 아들 도브베르 슈네우리(1773–1827)에게, 이어 그의 사위 메나헴 멘델 슈네어손(1789–1866)에게 이어진다는 것이다^[92]. 마지막 랍비 메나헴 멘델 슈네어손(1902–1994)에 이르기까지 루바비치 랍비 7대에 걸쳐 확장된 이 계보는, 사망 2세기 반이 지난 뒤에도 베슈트의 권위가 현대 정통 유대교의 한 축 전체의 정체성과 정당성을 어떻게 계속 구조화하고 있는지를 구체적으로 보여준다.

현대 문화 속의 바알 솀 토브

하시디즘의 인물상과 그 세계는 종교적 범위를 훨씬 넘어서 20세기 대중문화에 깊이 스며들었다. 동유럽 슈테틀의 세계를 각색한 Un violon sur le toit(1971)나 Yentl(1983)과 같은 다양한 작품들을 통해 영화가 이를 증언한다. 그러나 이러한 폭넓은 문화적 수용을 베슈트의 본래 교리에 대한 정확한 지식과 혼동해서는 안 되며, 대중적 상상 속에서 그 교리는 종종 참된 영적 깊이와는 거리가 먼 몇 가지 민속적 상투어로 축소되곤 한다.

• 라치 (1040-1105) — 방법론은 매우 다르지만 그 주석 작업이 대비를 통해 하시드 운동의 독창성을 밝혀 주는 랍비 전통의 또 다른 위대한 스승에 관하여.
• 마이모니데스 (1138-1204) — 중세 유대교의 합리주의적·철학적 측면에 관하여, 바알 솀 토브가 지닌 신비주의적·민중적 감수성과는 정반대에 있는 흐름.
• 힐렐 원로 (v. 110 av. J.-C.-v. 10 ap. J.-C.) — 랍비 전통에서 민중적이며 자비로운 스승의 유명한 선례에 관하여, 그 환대의 정신이 태동기 하시디즘의 정신과 공명한다.
• 유대교 — 하시드 운동이 자리 잡고 있는 종교적 틀 전반에 대한 소개.
• 교회는 유대교에 대해 무엇이라고 말하는가? — 성서 이후 유대교의 인물이나 조류에 대한 모든 가톨릭적 판단이 따라야 할 교도권적 틀, 특히 공의회적 틀에 관하여.