Бааль Шем Тов (1698-1760)

Край, отмеченный резнёй и обманутым ожиданием

Исраэль бен Элиэзер родился в краю и в поколении, сформированных травмой. За пятьдесят лет до его рождения казацкие восстания под предводительством Богдана Хмельницкого (1648–1649) опустошили еврейские общины Украины и Подолии, унеся несколько десятков тысяч жизней по самым осторожным оценкам современных историков, — резня, оставшаяся в еврейской памяти одной из самых страшных до XX века^[4]. К этой коллективной ране добавилась двумя поколениями позже духовная травма мессианского движения Шабтая Цви, чьё громкое отступничество в 1666 году разбило надежды тысяч евреев, видевших в нём Мессию, оставив после себя горечь, скептицизм и, в некоторых кругах, соблазн позднейших еретических течений вроде франкизма^[5]. Именно в этой израненной Подолии, с живым, но ослабленным народным благочестием, и родился на свет ребёнок по имени Исраэль.

Предание относит его рождение примерно к 1698 году, к маленькому местечку Окопи, ныне на Украине, у тогда подвижной границы между Польшей и Османской империей^[6]. Эта датировка, однако, не гарантирована: документ так называемой «Херсонской генизы», якобы свидетельствующий о рождении в октябре 1698 года, признаётся подлинным лишь движением Хабад-Любавич, тогда как большинство специалистов — за исключением Хабада и движения Радзин — считает его поздней подделкой, изобилующей анахронизмами титулов и родословий^[7]. Историк Моше Идель, признанный специалист по каббале, к тому же оспорил саму локализацию в Окопи, полагая, что её не подтверждает ни один источник и что молдавское или буковинское происхождение по меньшей мере столь же правдоподобно^[8]. Историк Симон Дубнов, один из первых крупных современных историков хасидизма, склонялся к рождению около 1700, а не 1698 года^[9]. Строгая энциклопедия должна поэтому представлять эту дату как традиционную и вероятную, а не как материально установленный факт в том смысле, в каком, например, дата смерти папы устанавливается записями Ватикана.

Рано осиротевший, воспитанный общинами

Его родители, Элиэзер и Сара, описываемые преданием как бедные, но благочестивые, умерли, когда он был ещё ребёнком^[10]. Осиротевший юный Исраэль был взят на попечение общиной Тлусте, близ Залещиков, согласно обычаям взаимопомощи, свойственным восточноевропейскому иудаизму того времени^[11]. Он последовательно занимал несколько скромных должностей: помощника учителя (бехелфер, сопровождавшего маленьких детей), сторожа синагоги, затем ритуального резника (шохет)^[12]. Этот путь подчинённых занятий, далёкий от позднейшего образа великого духовного учителя, согласуется с социальным профилем баалей шем — этих странствующих целителей, самым прославленным представителем которых ему со временем предстояло стать.

Около восемнадцати лет он осел учителем в Тлусте^[13]. Агиографическое предание — к которому следует относиться с критической осторожностью, требуемой его литературным жанром, — сообщает, что он уже в юности принадлежал к сокровенному кругу скрытых цадиков во главе с неким Адамом Бааль Шемом, от которого якобы унаследовал мистические рукописи; этот эпизод, не подтверждённый независимым источником, весьма вероятно относится к назидательной легенде, призванной укоренить его призвание в престижном эзотерическом преемстве^[14]. Постепенно признанный умелым посредником в общинных конфликтах, он завоевал местную известность задолго до обретения славы, сделавшей его основателем религиозного движения.

Женитьба на Хане и скрытые годы в Карпатах

Самый знаменитый эпизод его юности — переданный хасидским преданием, а не независимым современным источником, — касается его женитьбы. Раввин Эфраим из Брод, путешествуя близ города, где жил юный Исраэль, якобы, согласно традиционному рассказу, разглядел в нём даром ясновидения (руах ха-кодеш) будущего супруга своей дочери Ханы и скрепил помолвку, никому не открыв ни места, ни обстоятельств, прежде чем умереть в пути^[15]. Когда Исраэль затем явился, одетый просто, чтобы забрать супругу, Авраам Гершон из Кутова, брат Ханы и известный талмудист, принял его сначала за нищего или мужлана и испугался задуманного брака; лишь позже, по настоятельной просьбе Исраэля, приоткрывшего ему наедине часть своей скрытой святости, положение разрешилось^[16]. Этот рассказ, характерный для хорошо известного агиографического мотива «скрытого святого» (цадик нистар), таящего свою святость под грубой внешностью, следует принимать как назидательное предание, а не как проверенный биографический факт, — но он прочно сформировал образ, который хасидское благочестие составило о своём основателе.

После женитьбы супруги поселились в Карпатах, где Исраэль и Хана жили годы в нужде, засвидетельствованной несколькими согласными традиционными источниками: их единственным доходом была добыча глины и извести, которую Хана затем развозила и продавала^[17]. Именно в этот период горного уединения, согласно преданию, Исраэль углубил свою молитвенную жизнь и познание лурианской каббалы — хотя и здесь нельзя с уверенностью отличить биографическое ядро от позднейшего назидательного рассказа.

Титул «Баал Шем Тов»: мастер Доброго Имени

В ашкеназской Европе XVII–XVIII веков титул баал шем («властелин Имени») обозначал народного целителя, которому приписывали способность исцелять и творить чудеса благодаря эзотерическому знанию божественных Имён — с помощью трав, снадобий и амулетов с начертанным Тетраграмматоном, а также экзорцизмов^[28]. В XVII–XVIII веках это явление получило широкое распространение в Восточной Европе, где в источниках того времени засвидетельствованы несколько десятков баалей шем^[29]. Исраэль бен Элиэзер отличался от этих практиков-соперников эпитетом Тов — «добрый», «благой», — который указывал на высшее признание его репутации и, очень скоро, на духовное влияние, далеко вышедшее за рамки народного целительства и ставшее наставничеством во внутренней жизни^[30].

Имя, которому суждено было утвердиться в потомстве, — Баал Шем Тов, часто сокращаемое в еврейском акрониме Бешт, — указывает тем самым на двойное измерение: более скромное, подтверждённое фискальными архивами, измерение странствующего целителя, признанного таковым современниками; и куда более обширное — основателя религиозного движения, размах которого намного превзошёл всех прочих баалей шем его времени.

Документальные свидетельства: переписи, фискальные акты, могила

Вопреки распространённому мнению, будто Баал Шем Тов — чисто легендарная фигура, его историческая реальность подтверждается материальными документами, не зависящими от какой-либо агиографической традиции. Израильский историк Моше Росман из Университета Бар-Илан обнаружил в польских архивах список налогоплательщиков Меджибожа, где Исраэль бен Элиэзер фигурирует в 1742 году с пометкой «баал шем», а в переписи 1760 года — с пометкой «баал шем доктор», освобождённый от налога в силу своего статуса общинного практика^[31]. Эти фискальные реестры, лишённые какого-либо назидательного намерения, подтверждают его непрерывное проживание в Меджибоже между этими двумя датами и его общественно признанную деятельность целителя^[32]. К этому добавляются сидур (молитвенник) с маргинальными пометками, приписываемыми ему, сохранившаяся подпись и его могила, видимая и сегодня на еврейском кладбище Меджибожа^[33].

Именно на основе такого рода источников — фискальных документов, нотариальных актов, неагиографической переписки — Моше Росман смог в своей ставшей классической книге Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (1996) впервые реконструировать точный социальный, экономический и политический контекст жизни Бешта — контекст, который традиционная агиография игнорировала или искажала^[34]. За строгость исследования эта книга была удостоена премии National Jewish Book Award по еврейской истории в 1996 году и премии Залмана Шазара за исследования в области еврейской истории в 2000 году^[35].

Девекут: единение с Богом в каждое мгновение

Сердцевина учения, приписываемого Баал Шем Тову, — девекут («прилепление», «приверженность»), то есть прямое и постоянное единение с Божественным, которое, по мнению Бешта, доступно не только в учёбе или литургической молитве, но в каждой человеческой деятельности^[36]. Эта концепция разрывает с духовной иерархией, которая молчаливо оставляла высшую близость с Богом лишь учёным, способным посвятить свою жизнь изучению Талмуда: для Бешта простой ремесленник, крестьянин, неграмотный торговец могут, благодаря качеству своего намерения (кавана), достичь единения с Богом столь же реального, как и величайший из раввинов.

Авода бе-гашмиют: служить Богу в материальном

Прямое следствие девекута, принцип авода бе-гашмиют («служение [Богу] в телесности») учит, что обычные материальные действия — есть, пить, работать, беседовать — могут стать, при освящающем намерении, подлинными случаями общения с Богом, а не просто профанными необходимостями, которые терпят между двумя молитвами^[37]. Это учение, ценящее повседневную жизнь простого народа выше одной лишь талмудической учёности, во многом объясняет немедленный народный успех хасидского движения среди еврейских масс Восточной Европы в эпоху, когда доступ к учёным занятиям оставался уделом грамотного меньшинства.

Радость против уныния

Баал Шем Тов неизменно настаивает на радости (симха) как условии служения Богу, в прямом противостоянии печали и унынию (ацвут), которые он считал духовно разрушительными. Собрание его наставлений, Цаваат а-Риваш («Завещание Риваша»), формулирует этот принцип так:

«Даже если случится согрешить, не следует предаваться чрезмерной печали, так чтобы она сводила на нет служение [Богу].» — Цаваат а-Риваш, собрание наставлений, приписываемых Баал Шем Тову^[38]

Бешт не отрицает законности краткого сожаления после действительного проступка; но он предостерегает против уклона, превращающего это сожаление в затяжное уныние, которое удаляет душу от Бога куда вернее, чем это мог бы сделать сам проступок^[39]. Его ученики позднее ужесточили формулировку вплоть до знаменитого афоризма, широко распространившегося в последующей хасидской литературе, согласно которому духовная подавленность причиняет душе вред больший, чем многие прегрешения^[40].

Искры святости и исправление мира

Как наследник лурианской каббалы, распространившейся из Цфата в XVI веке, Бешт учит, что искры святости (ницоцот) остаются рассеянными и словно пленёнными в материи мира со времени изначальной космической катастрофы, описанной той же каббалой («разбиение сосудов», швират а-келим)^[41]. Задача благочестивого человека — освобождать эти искры освящённым поведением — в молитве, но также, согласно принципу авода бе-гашмиют, в самых обыденных действиях, — способствуя тем самым исправлению мира (тиккун олам) в ожидании его окончательного завершения. Это видение придаёт каждому поступку верующего, сколь бы скромным он ни был, космический размах, выходящий за пределы простого законнического соблюдения.

Цадик, посредник между небом и землёй

Возникающий хасидизм отводит центральное место фигуре цадика — «праведника», харизматического духовного наставника, чьё особенно интенсивное единение с Богом делает его для его приверженцев ходатаем и избранным проводником между небом и землёй^[42]. Эта центральность личности наставника, а не систематического доктринального корпуса, поразила историков еврейского мистицизма: по мнению Гершома Шолема, в девятой и последней главе его ставшей классической книги Major Trends in Jewish Mysticism (1941) под названием «Hasidism: The Latest Phase», существенная оригинальность хасидизма заключается менее в новой мистической теософии, чем в мистической этике, сосредоточенной на фигуре цадика, где харизматическая личность наставника в значительной мере вытесняет письменное учение как главный канал духовной передачи. Шолем формулирует это без обиняков:

«Всё это развитие строится вокруг личности хасидского святого — и это нечто совершенно новое. Личность занимает место учения; то, что теряется в рациональности при такой замене, выигрывается в действенности.» — Гершом Шолем, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1941^[43]

Знаменитая притча: иллюзорные стены дворца

Среди учений, приписываемых Баал Шем Тову и собранных в антологии Кетер Шем Тов («Венец Доброго Имени»), одна из наиболее часто цитируемых притч наглядно иллюстрирует принцип девекута. Царь, рассказывает Бешт, возвёл вокруг себя стены и врата, которые на деле были лишь иллюзией, обещая великую награду тому, кто доберётся до него вопреки всем этим кажущимся препятствиям. Многие сошли с пути; лишь сын царя, удвоив усилия, дошёл до своего отца — и обнаружил тогда, что никакая реальная преграда никогда их не разделяла, ибо всё было лишь иллюзией, предназначенной испытать его решимость^[44]. Бешт извлекал из этого такой урок:

«Бог окружает Себя множеством преград, которые на первый взгляд человек не может преодолеть, — но истина в том, что "вся земля полна славы Его", и что каждое движение, каждая мысль, всё исходит от Него.» — Баал Шем Тов, Кетер Шем Тов, цитируя Ис. 6, 3^[45]

Притча учит таким образом, что в действительности не существует никакой настоящей дистанции между верующим и Богом: разделение — лишь педагогическое испытание, уготованное Самим Богом, чтобы побудить человека удвоить усилия и стремление, — тема, напрямую перекликающаяся с изложенным выше принципом девекута.

Молчание автора: ни одного текста его руки

Редчайший случай для основателя религиозного движения такого масштаба: Баал Шем Тов ничего не написал — во всяком случае, до нас не дошло ничего, чья подлинность была бы бесспорно засвидетельствована, кроме нескольких спорных писем^[46]. Всё его учение известно нам через посредство учеников, которые передают, каждый по-своему и с оттенками, свойственными их собственной мысли, наставления, якобы полученные от него. Это обстоятельство, далеко не второстепенное, ставит исторические исследования о Беште в методологическое положение, близкое к изучению Сократа или Иисуса из Назарета: фигура основателя, известная исключительно по свидетельствам третьих лиц.

Шивхей ха-Бешт, поздняя агиография

Самый обильный повествовательный источник о жизни Баал Шем Това — сборник под названием Шивхей ха-Бешт («Хвала Бешту»), составленный Дов-Бером бен Самуэлем из Линица, зятем писца Александра Шохата, сопровождавшего Бешта в последние годы его жизни^[47]. Собранный из устных преданий, записанных около 1795 года — то есть более чем через тридцать лет после смерти Бешта — и изданный сыном составителя, Иегудой Лёбом, труд вышел в двух конкурирующих изданиях в 1814–1815 годах: одно в Копысе, напечатанное Исраэлем Йоффе, хасидом Любавичей; другое, более выхолощенное от некоторых рассказов, сочтённых щекотливыми, — в Бердичеве^[48].

Литературный жанр Шивхей ха-Бешт — хорошо опознанный специалистами жанр агиографии — Жития святого, написанного в духе почитания и убеждённости в том, что его герой был существом трансцендентной духовной мощи, а не нейтральной исторической хроники^[49]. Книга изобилует рассказами о чудесных исцелениях, сверхъестественных путешествиях и пророческих видениях, которые современный историк не может принимать как установленные факты. Традиционная хасидская поговорка, которую сами специалисты часто цитируют для обозначения верной критической установки, хорошо выражает трудность: кто твёрдо верит во все истории, рассказанные о Баал Шем Тове, — наивен, а кто утверждает, что все они ложны, — еретик^[50] — формула, которая, несмотря на свою иронию, призывает искать под легендой достойное исторического различения ядро истины с помощью метода, а не отбрасывать или проглатывать всё целиком.

Ученические своды: от Бен Порат Йосефа до Кетер Шем Това

Доктринальные наставления, приписываемые Бешту, доходят до нас главным образом через книги его ученика Яакова Йосефа из Полонного (умер в 1784 году), первого автора, открыто опубликовавшего хасидские идеи: его сочинения Толдот Яаков Йосеф, Бен Порат Йосеф и Цафнат Панеах цитируют, в общей сложности, более восьмисот наставлений, переданных от имени Бешта, что делает его самым обильным доктринальным источником, наиболее систематически используемым исследователями^[51]. К этим сводам добавляются Ликутим Йекарим Самуэля бен Иегуды Лейба Сегала, Цаваат ха-Риваш («Завещание Риваша», сборник духовных наставлений) и Кетер Шем Тов («Венец Доброго Имени»), антология, составленная главным образом из сочинений Яакова Йосефа и Ликутим Йекарим^[52]. Однако ни один из этих текстов, строго говоря, не является сочинением самого Бешта: это переданные изречения, пропущенные через память и собственное богословие их составителей.

Письмо о восхождении души

Одним из редких документов, которые могли бы составить прямое свидетельство — хотя его полная подлинность остаётся спорной для некоторых исследователей, — является письмо, которое Бешт адресовал своему шурину Аврааму Гершону из Кутова, поселившемуся тогда на Святой земле. Бешт рассказывает в нём о мистическом опыте вознесения, пережитом на Рош ха-Шана 5507 года (осень 1746 года), в ходе которого, по его словам, он «совершил, посредством клятвы, восхождение души» и созерцал вещи «чудесные, каких никогда прежде не видел»^[53]. В тексте сообщается, в частности, о визионерской встрече с душой Мессии, от которой Бешт, по его словам, получил указания об условиях его прихода^[54]. Это письмо, отправленное в ответ на послание, полученное от Гершона во время ярмарки в Луке в 1750 году, было опубликовано лишь в 1781 году, в приложении к Бен Порат Йосефу Яакова Йосефа из Полонного^[55] — то есть более чем через двадцать лет после смерти Бешта, что и здесь требует критической осторожности в отношении точности его передачи.

Историографический спор: Росман против Эткеса

Моше Росман так резюмирует, уже в начале своего исследования, методологическую трудность, свойственную этой теме:

«Баал Шем Тов — неуловимый предмет для историка, поскольку документальные свидетельства о его жизни редки и двусмысленны.» — Моше Росман, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

Два ведущих израильских историка, Моше Росман и Иммануэль Эткес, провели взаимодополняющие, но методологически различные исследования надёжности источников о Беште. Росман в Founder of Hasidism (1996) отдаёт предпочтение реконструкции, строго основанной на современных архивных документах — переписях, польских нотариальных актах, — даже если приходится отказываться от суждений о многих внутренних сторонах духовной жизни Бешта за отсутствием независимых источников^[57]. Эткес в The Besht: Magician, Mystic, and Leader (английское издание 2005 года) предлагает иной подход: вместо линейной биографии — структурный анализ трёх измерений его деятельности — чудотворца (практика прикладной каббалы и теургического использования Божественных Имён), мистика и духовного вождя — с опорой на критическое, но не систематически недоверчивое прочтение традиции, переданной учениками^[58]. Эткес прямо оспаривает популярный образ Бешта как наивного мистика, блуждающего по полям в визионерской молитве, восстанавливая человека куда более укоренённого в своём времени, наделённого ярко выраженным личным харизматическим даром, проявлявшимся в почти пророческих способностях, признанных его современниками: видеть на расстоянии, предсказывать будущее, различать прежние жизни души^[59].

Спорный случай «Херсонской генизы»

Примерно во времена русской революции 1917 года было объявлено об обнаружении в синагоге города Херсона на юге Украины хранилища древних рукописей — генизы, — содержащего несколько писем, по-видимому подписанных рукой Баал Шем Това^[60]. Подлинность этих документов остаётся сегодня остро спорной: несколько из этих писем содержат анахронизмы в титулах и семейной родословной, убедительно указывающие на позднюю подделку^[61]. Только движения Хабад-Любавич и Радзин продолжают отстаивать их полную подлинность; подавляющее большинство университетских исследователей, как и большинство других хасидских течений, считают их подложными, что хорошо показывает сохраняющуюся документальную хрупкость вокруг фигуры основателя хасидизма два с половиной века спустя после его смерти^[62].

Дов-Бер, Маггид из Межерича, назначенный преемник

После смерти Бешта в 1760 году руководство зарождающимся движением сначала ненадолго перешло к его сыну Цви Гиршу, который, однако, через год удалился в пользу Дов-Бера, прозванного Маггидом («проповедником») из Межерича (1704–1772)^[63]. Именно благодаря последнему — и сам хорошо сведущему в лурианской каббале — учение Бешта в систематизированной и углублённой форме проникло в учёные круги и распространилось, через миссионерскую рассылку многочисленных учеников, по всей Польше-Литве^[64]. Без Дов-Бера из Межерича большинство историков согласны в том, что учение Бешта осталось бы местным явлением и не породило бы массового движения, каким стал хасидизм.

Яаков Йосеф из Полонного, первый опубликованный хасидский автор

Яаков Йосеф Акоэн из Полонного (1710–1784), прямой ученик Бешта, занимает незаменимое документальное место: три его главных сочинения цитируют более восьмисот наставлений, приписываемых его учителю, что делает его источником, наиболее систематически используемым исследователями для реконструкции учения Бешта^[65]. Исторически он первым осмелился открыто публиковать хасидские сочинения, тем самым первым подвергшись зарождающейся раввинской враждебности к новому движению.

Другие ученики и миссионерское рассеяние

Вокруг Бешта и его ближайшего круга вращаются другие фигуры, чьё последующее значение оказалось огромным: Зеэв Вольф Кицес из Меджибожа, Пинхас из Кореца (1728–1790) и Менахем Нахум Тверский из Чернобыля (1730–1797), основатель одной из великих украинских хасидских династий^[66]. Его шурин Авраам Гершон из Кутова (1701–1761), в конце концов полностью признавший его святость после того, как сначала презирал его, сам стал одним из первых хасидов, поселившихся на Святой земле, уже в 1747 году^[67].

Виленский гаон и херемы 1772 и 1781 годов

После смерти Бешта хасидское движение столкнулось с организованной и решительной раввинской оппозицией, самым авторитетным вождем которой стал Элиягу бен Шломо Залман, известный как Виленский гаон (1720–1797), один из высших талмудических авторитетов своего времени^[68]. Под его влиянием в Вильне 11 мая 1772 года был провозглашен первый бан отлучения (херем) против «новых хасидов», предусматривавший исключение из общины, сожжение их книг и преследование их приверженцев^[69]. Письмо, подписанное гаоном и семнадцатью другими раввинами Вильны, не оставляет сомнений в задуманной твердости:

«Пока хасиды полностью не искупят свое отклоняющееся поведение, они должны быть рассеяны и изгнаны, чтобы даже двое из этих еретиков не оставались вместе. Конец их групп и их собраний станет благословением для мира». — Письмо Виленского гаона и раввинов Вильны, май 1772 года^[70]

Когда несколько лет спустя движение возобновило свою проповедь, в частности под влиянием Шнеура Залмана из Ляд (1745–1812), будущего основателя Хабада, гаон произнес в 1781 году второе отлучение, на этот раз назвав хасидов еретиками, с которыми ни один благочестивый еврей не должен вступать в союз через брак^[71].

Причины конфликта: ученость против благоговения

Суть разногласий касалась самой иерархии религиозных ценностей традиционного раввинского иудаизма. Митнагдим («противники»), вслед за Виленским гаоном, упрекали хасидское движение в том, что оно предпочитает экстатическую молитву и эмоциональную девекут строгому изучению Торы, которое они считали основополагающим путем — а не лишь одним из возможных путей — подлинного служения Богу^[72]. Они также опасались, и не без исторических оснований, что превознесение личного харизматического авторитета цадика откроет дверь неконтролируемым народным отклонениям — в регионе и в поколении, хранивших горькую память о саббатианской мессианской катастрофе. Со своей стороны, сторонники Бешта не отвергали ученость как таковую, но отказывались признавать ее исключительной монополией ученой элиты, оторванной от простого и пламенного благочестия народа.

Спор, утихший в XIX веке

Конфликт между хасидами и митнагдим, особенно ожесточенный в десятилетия после смерти Бешта, постепенно утих в течение XIX века под совокупным давлением общих внешних угроз — в частности Хаскалы (еврейского Просвещения) и растущей ассимиляции, — которые сделали первоначальное противостояние двух лагерей менее значимым. Сегодня хасидизм и традиционный литовский иудаизм (наследник митнагдим) сосуществуют, зачастую во взаимном подлинном уважении, в рамках современного ортодоксального мира.

Мартин Бубер и хасидские рассказы: романтическое прочтение

На рубеже XX века философ Мартин Бубер (1878–1965) заново открыл хасидизм и сделал его известным широкому кругу в значительной мере ассимилированных еврейских читателей, далеких от своих религиозных корней, — сначала книгой Die Legende des Baalschem («Легенда о Бааль Шеме», 1908), а затем двухтомным трудом Tales of the Hasidim («Хасидские рассказы», 1947 — The Early Masters и 1948 — The Later Masters), плодом трех десятилетий работы с источниками^[73]. Бубер сознательно отдавал предпочтение повествовательным рассказам перед теоретическими проповедями и делал акцент на самых жизнеутверждающих измерениях мира и повседневной жизни в хасидском учении, видя в них выражение духовности освящения обыденного, близкой его собственным философским экзистенциальным исканиям^[74].

Гершом Шолем и филологическая критика

Сам Бубер так резюмировал центральную интуицию, направлявшую его прочтение хасидизма:

«Самое важное в хасидизме, сегодня как и вчера, — это мощное стремление, сохраняемое как в личной, так и в общинной жизни, преодолеть коренное разделение между священным и обыденным». — Мартин Бубер, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, New York, 1958, p. 28^[75]

Это привлекательное и влиятельное прочтение навлекло на себя суровую и длительную критику со стороны крупнейшего историка еврейского мистицизма XX века Гершома Шолема (1897–1982), который упрекал Бубера в недостатке филологической строгости и в «эксцентрической» интерпретации, искажавшей подлинное содержание оригинальных хасидских текстов, — в частности в сознательном пренебрежении более аскетическими и теософски сложными аспектами этой литературы ради анахроничного экзистенциалистского прочтения^[76]. В 1961 году Шолем опубликовал в журнале Commentary прямую критическую статью под названием «Martin Buber's Hasidism: A Critique», ознаменовавшую один из самых громких методологических споров во всей истории современных еврейских исследований^[77].

Моше Росман и Иммануэль Эткес: современная историческая реконструкция

Отчасти в ответ на этот неразрешенный спор — Бубер слишком романтичен, Шолем строже, но в конечном счете все равно зависим от той же шаткой агиографической документации, — следующее поколение историков, в первую очередь уже упомянутые Росман и Эткес, стремилось поставить изучение Бешта на обновленную документальную основу, систематически используя польские и литовские государственные архивы, а не одну лишь внутреннюю хасидскую традицию^[78]. Именно это третье поколение исследований, решительно критическое, но стремящееся не выплеснуть вместе с агиографической водой и ребенка, сегодня доминирует в научном изучении основателя хасидизма.

Жан де Менас — доминиканец, открывший хасидизм франкоязычной публике

Ещё до широкого распространения, которое обеспечил Мартин Бубер, французский доминиканец египетского происхождения отец Жан де Менас (1902–1973), большой знаток иврита и ряда других восточных языков, уже взялся познакомить франкоязычную публику с духовными богатствами хасидизма^[79]. За три месяца до поступления в доминиканский новициат в 1930 году он завершает Quand Israël aime Dieu — введение в хасидизм с последующей антологией, опубликованное в 1931 году, — труд, который, по мнению специалистов по его наследию, способствовал знакомству с духовными сокровищами еврейских общин Центральной Европы накануне их истребления ещё раньше, чем это сделал сам Бубер на французском языке^[80]. Книга была переиздана в 1992 году в издательстве Cerf, в серии «Patrimoines», под названием Quand Israël aime Dieu : introduction au hassidisme, с предисловием Ги Монно^[81]. В своей переписке отец де Менас говорил о прилежном изучении еврейской мистики и о желании поведать «это сокровище Израиля, столь плохо известное даже тем, кто его ищет»^[82], — шаг уважительного признания, совершённый при этом с католическим убеждением, которое никогда не замалчивалось.

Каббала, панентеизм и католическое богословское различение

Хасидизм как духовное течение, непосредственно укоренённое в лурианской каббале, наследует богословские вопросы, которые последняя давно ставит перед внимательным католическим взглядом. Католическая энциклопедия 1910 года (статья Ф. Жиго) определяет каббалу как «систему теософского эзотеризма», согласно которой Божество, именуемое Эн-Соф (Бесконечное), проявляет себя через иерархию десяти последовательных эманаций — сфирот, проходящих через четыре мира убывающего совершенства вплоть до нашей материальной вселенной^[83]. По этому конкретному пункту статья приходит к ясно сдержанному богословскому суждению:

«Его спекуляции о природе Бога и Его отношении ко вселенной заметно отличаются от учения Откровения». — Ф. Жиго, статья «Kabbala», The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 1910^[84]

Теология эманации, рассматривающая сотворённую вселенную как непрерывное продолжение божественной субстанции, а не как плод свободного акта творения ex nihilo, чётко отличного от божественного Бытия, действительно прямо противоречит католическому учению о творении, которое сохраняет радикальное различие между трансцендентным Творцом и Его тварью^[85]. Современный католический исследователь отец Антуан Гуггенхайм смягчил это суждение в статье Nouvelle Revue Théologique, посвящённой хасидизму, подтвердив при этом реальное присутствие панентеистических элементов в хасидской каббале: он отмечает общее, хотя и по-разному выраженное, убеждение христианской и хасидской мистики, согласно которому «мистика, обряд и магия верят, что Бог может сойти и действовать здесь и сейчас»^[86], — сакраментальную интуицию, которую католицизм полностью признаёт в собственном порядке, не выводя из неё при этом тех же метафизических заключений о природе Бога, что и каббалистическая теософия.

Теургия, магия и различение: осторожное сравнение

Отец Гуггенхайм справедливо подчёркивает, что зарождающееся хасидское движение представляет в собственной истории религиозный ответ на саббатианский мессианский кризис: если саббатианство позволило мистицизму и мессианизму выродиться в антиномизм, а затем в коллективное отступничество, то хасидизм, сосредоточив мистический опыт на внутреннем преображении личности обычного верующего, а не на неконтролируемой апокалиптической спекуляции, позволил «нейтрализовать апокалиптические срывы» предыдущего столетия, сохранив при этом само мистическое стремление^[87]. Внимательное католическое различение признает здесь, поверх несводимых догматических различий, верную интуицию: хасидская теургия — это ритуальное сотрудничество Бога и человека ради «исправления» надломленного творения — не является чистым упражнением в вульгарной манипулятивной магии, но выражением, в доктринальных рамках, чуждых христианскому Откровению, убеждения, что материя и человеческий жест могут стать реальным местом божественного действия, — убеждения, которое разделяет и католицизм, но которое он основывает исключительно на сакраментальном домостроительстве, установленном Христом, а не на автономной каббалистической теургии.

Израиль согласно Nostra Ætate: признавать, не смешивая

Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Ætate от 28 октября 1965 года устанавливает богословский принцип, которым должен руководствоваться всякий католический взгляд на послебиблейский иудаизм, включая хасидизм:

«Церковь Христова признаёт, что начатки её веры и её избрания обретаются, по таинственному замыслу Божию о спасении, у патриархов, Моисея и пророков». — Второй Ватиканский вселенский собор, Nostra Ætate, § 4, 28 октября 1965 года^[88]

Таким образом, соборный текст призывает отвергать всякую форму антииудаизма, сохраняя при этом в неприкосновенности собственное исповедание веры Церкви относительно Христа^[89]. Эти рамки дают надлежащий богословский ориентир для рассмотрения такой фигуры, как Бааль Шем Тов: признать подлинную духовную глубину, искреннее благочестие и религиозную плодотворность движения, которое подлинно питало жизнь веры миллионов евреев, не замалчивая при этом существенных доктринальных расхождений — в особенности о природе Бога и Его отношении к миру, — отделяющих каббалистическую теософию от католического учения о творении и об Откровении, совершившемся во Христе.

Хасидские дворы и их династии

В начале XIX века, по оценкам, обычно приводимым историками восточноевропейского еврейства, почти половина евреев-ашкеназов уже принадлежала, в той или иной форме, к хасидскому движению^[90]. Маггид из Межерича отправил собственных учеников распространять учение Бешта по всей Речи Посполитой, что дало начало множеству хасидских дворов (Любавичи, Сатмар, Белз, Гур, Брацлав, Чернобыль и другие), каждый из которых организован вокруг династии цадиков, заявляющих о духовной — а зачастую и биологической — преемственности, восходящей по разным ветвям к ближайшему окружению Бешта^[91].

Хабад-Любавич и заявляемая преемственность

Движение Хабад-Любавич, сегодня одна из наиболее заметных в мире ветвей современного хасидизма, заявляет о цепи передачи в пять поколений, прямо восходящей к Бешту: от него — к его главному ученику Дов-Беру из Межерича, затем к Шнеуру Залману из Ляд (1745–1812), основателю движения Хабад в 1765 году после того, как он стал учеником Маггида, затем к его сыну Довберу Шнеури (1773–1827), затем к его зятю Менахему Мендлу Шнеерсону (1789–1866)^[92]. Эта преемственность, продолженная ныне до семи поколений любавичских Ребе вплоть до последнего Ребе Менахема Мендла Шнеерсона (1902–1994), наглядно показывает, насколько авторитет Бешта продолжает, спустя два с половиной века после его смерти, структурировать идентичность и легитимность целого пласта современного ортодоксального иудаизма.

Бааль Шем Тов в современной культуре

Фигура и мир хасидизма давно вышли за пределы религиозного круга и проникли в популярную культуру XX века: кино свидетельствует об этом такими разными произведениями, как Скрипач на крыше (1971), экранизация мира восточноевропейского местечка, или Йентл (1983), хотя при этом не следует путать это широкое культурное восприятие с точным знанием первоначального учения Бешта, часто сведённого в народном воображении к нескольким фольклорным клише, далёким от его подлинной духовной глубины.

• Раши (1040–1105) — о другом великом учителе раввинистической традиции, чьё экзегетическое наследие, весьма отличное по методу, оттеняет по контрасту оригинальность хасидского проекта.
• Маймонид (1138–1204) — о рационалистической и философской стороне средневекового иудаизма, противоположной мистической и народной чувствительности, которую нёс Бааль Шем Тов.
• Гиллель Старший (ок. 110 до н. э. — ок. 10 н. э.) — о выдающемся предшественнике — народном и доброжелательном учителе в раввинистической традиции, чей дух гостеприимства перекликается с духом зарождающегося хасидизма.
• Иудаизм — общее представление о религиозной среде, в которой возникло хасидское движение.
• Что говорит Церковь об иудаизме? — о магистериальных, прежде всего соборных, рамках, которыми должно руководствоваться всякое католическое суждение о фигуре или течении послебиблейского иудаизма.