Барух Спиноза (1632-1677)

Основные даты

Семья марранов — беженцев от инквизиции

Дед Баруха, Авраам Михаэль де Спиноза, был одним из руководителей сефардской общины Амстердама, её председателем (парнасом) в 1639 году^[17]. Его отец, Михаэль де Спиноза, торговец сухофруктами и пряностями, был женат дважды: от первой жены, умершей в 1627 году, у него были две дочери, Мирьям и Ребекка; от второй жены, Ханы Деборы, умершей в 1638 году, когда Баруху было всего шесть лет, родился будущий философ^[18]. Как и большинство семей португальской общины Амстердама, Спиноза происходили от евреев, поставленных иберийской инквизицией перед выбором между насильственным крещением и изгнанием, — марранов, которые внешне жили как христиане, более или менее последовательно сохраняя тайную иудейскую практику, пока в Голландии не обрели свободу открыто исповедовать веру предков.

Талмуд-Тора и учителя Баруха

Спиноза посещает общинную школу Талмуд-Тора, где получает классическое образование: иврит, Библия и талмудическая литература, а к концу обучения — введение в средневековую еврейскую философию: несомненно Маймонид, а также Герсонид и Хасдай Крескас^[19]. Он учится под руководством Саула Леви Мортейры, раввина, известного учёностью и доктринальной непримиримостью^[20]. Старая биографическая традиция связывает с его образованием также Менассе бен Исраэля — учёного-полиглота, печатника и дипломата, который позднее будет вести с Кромвелем переговоры о законном возвращении евреев в Англию; современная наука, однако, считает это недоказанным: историк Стивен Надлер показал, что документальных подтверждений нет и что интеллектуально эти два человека, по-видимому, были антиподами^[21]. В списках Талмуд-Торы имя Баруха не встречается после четырнадцати лет: биографическая традиция заключает, что его отозвали помогать отцу в семейном торговом деле, так и не завершив высшего курса талмудических штудий, предназначенного для будущих раввинов^[22]. Своё образование он дополняет самостоятельно: латынь — у бывшего иезуита-радикала Франциска ван ден Эндена, а картезианскую философию слушает в качестве вольного слушателя в Лейденском университете около 1658 года^[23].

Анафема, не имевшая прецедента

27 июля 1656 года парнасы (светские руководители) сефардской общины Талмуд-Тора в Амстердаме произносят против Баруха Спинозы, которому было двадцать три года, херем — самую суровую форму отлучения в общинном еврейском праве. Биографы единодушно называют этот акт «самым суровым из когда-либо произнесённых» этой общиной как до, так и после него^[24]. Текст указа, сохранившийся в общинных книгах, осуждает «омерзительные ереси» и «чудовищные деяния» Спинозы, однако не уточняет подробно, в чём именно заключались эти взгляды^[25]. По данным Еврейской энциклопедии, вопросы, которые тогда ходили в общине по его поводу, касались, в частности, отрицания личного бессмертия души, отвержения трансцендентного Бога, отличного от сотворённого мира, и оспаривания обязательной силы Моисеева Закона^[26]. Херем запрещал любому члену общины читать его сочинения, вести с ним торговлю, приближаться к нему ближе чем на четыре локтя или находиться с ним под одной крышей; он так и не был отменён^[27].

«Никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какую-либо услугу, ни находиться с ним под одной крышей, ни приближаться к нему ближе чем на четыре локтя, ни читать какое-либо сочинение, им написанное или переписанное». — Обычная формула херема в том виде, в каком её применяла сефардская община Амстердама, по сообщениям историографов Спинозы^[28]

Причины, оставшиеся неясными

Ни один современный документ не объясняет однозначно, что именно вызвало столь суровый приговор: к тому времени Спиноза не опубликовал ни одного труда, а философские позиции, которым предстояло стать знаменитыми, существовали лишь в виде частных бесед или слухов, ходивших в кругах вольнодумцев, с которыми он общался в Амстердаме. Только четырнадцать лет спустя, с публикацией Богословско-политического трактата, учёная Европа откроет истинный масштаб его мысли — отрицание чудес, частного промысла, избранности Израиля как избранного народа и приписывания Пятикнижия Моисею^[29]. Отлучение 1656 года выглядит, таким образом, ретроспективно скорее предчувствием со стороны общинных руководителей, чем наказанием за уже полностью сформулированное и опубликованное учение.

Легенда о кинжале

Устойчивая биографическая традиция, восходящая к самым ранним заметкам о Спинозе, гласит, что некий «фанатичный еврей» однажды занёс над ним кинжал у выхода из синагоги или театра, но не смог нанести ему смертельную рану, — Спиноза будто бы хранил разрезанный этим ударом плащ как памятный знак^[30]. Историк Якоб Фрейденталь, один из первых современных критических биографов Спинозы, призывает, однако, к осторожности: он полагает, что этот эпизод, если у него и есть реальная основа, мог быть личной ссорой с самим Спинозой, а не заранее подготовленным покушением от имени общины^[31]. Ни один независимый современный источник не позволяет решить, идёт ли речь о приукрашенной легенде или о реальном, но единичном происшествии.

Рейнсбург, Ворбург, Гаага

После отлучения Спиноза ещё некоторое время остаётся в Амстердаме и Лейдене, перебиваясь частными уроками и одновременно осваивая ремесло шлифовальщика оптических линз, в котором ему очень помогают математические знания^[32]. Некоторое время он живёт у друга-коллегианта (члена терпимого и антиклерикального христианского движения), поселившегося в нескольких километрах от Амстердама, по дороге на Аудеркерк, близ старого еврейского кладбища, — оттуда он ведёт регулярную философскую переписку с друзьями, оставшимися в городе^[33]. Около 1660–1661 годов он поселяется в Рейнсбурге, близ Лейдена, где пишет Трактат об усовершенствовании разума и Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье^[34]. В 1663 году он переезжает в Ворбург, близ Гааги, где завершает и публикует Основы философии Декарта, единственное сочинение, вышедшее под его именем при его жизни^[35], и где пишет основную часть Богословско-политического трактата и Этики. Наконец в 1670 году он поселяется в Гааге, где проведёт последние семь лет своей жизни^[36].

Отказ от кафедры в Гейдельберге

16 февраля 1673 года советник Иоганн Людвиг Фабрициус пишет Спинозе по приказу пфальцского курфюрста, предлагая ему ординарную кафедру философии в Гейдельбергском университете:

«Его светлейшее высочество курфюрст Пфальцский, мой всемилостивейший государь, приказал мне написать Вам […] и спросить, согласитесь ли Вы принять ординарную кафедру философии в его знаменитом университете. Вы будете получать годовое жалованье, которым ныне пользуются ординарные профессора […] Вы будете пользоваться широчайшей свободой философствования, которой, как он полагает, Вы не злоупотребите для подрыва публично установленной религии». — Иоганн Людвиг Фабрициус, письмо Спинозе, 16 февраля 1673 года^[37]

Спиноза отвечает 30 марта 1673 года вежливым, но твёрдым отказом, ссылаясь на исключительную преданность философскому исследованию и любовь к покою:

«Если бы я когда-либо желал занять кафедру на каком бы то ни было факультете, я не мог бы пожелать лучшей, чем та, которую мне предлагают […] Но я никогда не имел намерения преподавать публично, так что не могу решиться […] воспользоваться этим превосходным случаем. Во-первых, если я посвящу себя воспитанию юношества, я перестану продвигаться в философии. Кроме того, я не знаю, каковы должны быть границы этой свободы философствования, чтобы не показаться желающим подрывать публично установленную религию […] Вы видите, таким образом, сударь, что я удерживаюсь не надеждой на лучшее предложение, а любовью к покою». — Спиноза, письмо Иоганну Людвигу Фабрициусу, 30 марта 1673 года^[38]

Этот отказ, согласный со всей жизнью, проведённой в стороне от институтов — синагоги, университета, княжеского двора, — показывает радикальность его интеллектуальной независимости: Спиноза сознательно выбирает уединённое, скромное существование, оплачиваемое ручным ремеслом, а не официальной должностью, способной стеснить его свободу мысли.

Преждевременная смерть в сорок четыре года (1677)

Спиноза умирает в Гааге 21 февраля 1677 года в возрасте сорока четырёх лет — дата достоверно установлена современным письмом Георга Германа Шуллера к Лейбницу от 26 февраля 1677 года, в котором сообщается, что «превосходный и проницательный г-н Спиноза скончался 21 февраля, страдая от крайнего истощения»^[39]. Он похоронен 25 февраля 1677 года в арендованной могиле внутри Ньиве керк в Гааге; поскольку могилы регулярно переиспользовались, его останки были рассеяны по кладбищу в XVIII веке, так что точное место сегодня установить невозможно, — лишь памятный знак указывает на это место снаружи церкви^[40]. Старейшая биографическая традиция (Колерус, 1705) приписывает его смерть чахотке, которую позднее часто перетолковывали как туберкулёз лёгких, усугублённый длительным вдыханием стеклянной пыли, неизбежной в его ремесле шлифовальщика линз^[41]. Недавний пересмотр источников иммунологом Нанне Блоксмой, цитируемым специалистом Питом Стенбаккерсом, однако ставит под сомнение это традиционное объяснение: телосложение Спинозы, по-видимому, было в целом крепким, а выражение «крайнее истощение», употреблённое Шуллером, указывает скорее на кахексию, связанную с тяжёлой хронической болезнью, чем на классический туберкулёз, — точная причина, при нынешнем состоянии исследований, остаётся неопределённой^[42]. Опасаясь конфискации его неизданных рукописей властями, его близкие друзья Лодевейк Мейер, Георг Герман Шуллер и Яриг Йеллес втайне организуют уже в том же 1677 году издание его посмертных сочинений — Opera Posthuma, — включающих Этику, незавершённый Политический трактат и сокращённую грамматику древнееврейского языка^[43]. Эта предосторожность оказывается обоснованной: Штаты Голландии и Западной Фрисландии формально запрещают эти посмертные сочинения 25 июня 1678 года, как ранее запретили Богословско-политический трактат в 1674 году^[44].

Геометрический метод

Главный труд Спинозы, «Этика, доказанная геометрическим порядком» (Ethica, ordine geometrico demonstrata), разворачивается в пяти частях: О Боге (I), О природе и происхождении души (II), О происхождении и природе аффектов (III), О человеческом рабстве, или о силе аффектов (IV) и О могуществе разума, или о человеческой свободе (V)^[45]. Каждая часть построена по образцу евклидовой геометрии: определения, аксиомы, положения, доказательства, королларии и схолии следуют друг за другом так, что, по формуле Стэнфордской философской энциклопедии, из этих исходных элементов с необходимостью вытекает первое положение, а каждое последующее положение может быть доказано с опорой лишь на предшествующее^[46]. Декарт лишь наметил, в приложении к Ответам на вторые возражения к Размышлениям о первой философии, геометрическое изложение своей философии, так и не применив его систематически; Спиноза радикализирует этот жест и распространяет его на всю свою метафизику, психологию и этику^[47].

Единственная субстанция, бесконечная и необходимая

Уже в начале Части I Спиноза даёт основополагающие определения:

Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и постигается само через себя. — Спиноза, «Этика», I, определение 3^[48]

Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечности атрибутов. — Спиноза, «Этика», I, определение 6^[49]

Из этих определений Спиноза геометрически выводит, что может существовать лишь одна-единственная субстанция, бесконечная и необходимая: Бог, то есть субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность, существует необходимо (положение 11); кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть мыслима (положение 14); всё, что существует, существует в Боге, и ничто не может существовать и быть мыслимо без Бога (положение 15)^[50]. Человеческий ум знает лишь два из этих бесконечных атрибутов — мышление и протяжение, — между которыми Спиноза устанавливает строгий параллелизм без прямого причинного взаимодействия: модус протяжения и идея этого модуса суть одна и та же вещь, выраженная двумя способами^[51]. Отдельные вещи мира в этой системе суть лишь конечные модусы — состояния субстанции, а не реальности, существующие сами по себе.

Это отождествление Бога и единственной субстанции находит своё самое знаменитое выражение в Предисловии к Части IV, где Спиноза пишет на латыни:

Разум, иными словами причина, по которой Бог, или Природа, действует, и по которой он существует, есть одна и та же. — Спиноза, «Этика», IV, Предисловие^[52]

Именно из этой формулы — Deus sive Natura, Бог, или Природа, — потомство выведет термин пантеизм для обозначения системы Спинозы: Бог у Спинозы уже не трансцендентная реальность, отличная от мира и сотворившая его, но единая имманентная субстанция, необходимым выражением которой является всё мироздание. Комментаторы различают в этих рамках Natura naturans — природу порождающую, Бога как производящую субстанцию, — и Natura naturata — природу порождённую, совокупность производимых ею модусов^[53].

Всеобъемлющий детерминизм: отрицание божественной и человеческой свободы

Из этой метафизики вытекает целостный детерминизм, исключающий всякую случайность и всякую свободу, в том числе в самом Боге:

В природе вещей нет ничего случайного; но все вещи определены необходимостью божественной природы к существованию и действию определённым образом. — Спиноза, «Этика», I, положение 29^[54]

Волю нельзя назвать свободной причиной, но лишь необходимой причиной. [...] Бог действует не по свободе своей воли. — Спиноза, «Этика», I, положение 32 и королларий I^[55]

Вещи не могли быть произведены Богом никаким иным способом и ни в каком ином порядке, чем те, в которых они произведены. — Спиноза, «Этика», I, положение 33^[56]

Этот детерминизм распространяется и на сам человеческий ум: В душе нет никакой абсолютной, или свободной, воли; но душа определена хотеть то или иное причиной, которая также определена другой, а та — ещё другой, и так до бесконечности («Этика», II, положение 48)^[57]. В Прибавлении к Части I Спиноза прямо атакует само понятие целевых причин, видя в нём чистую антропоморфную проекцию: все предрассудки, которые я предпринимаю здесь разоблачить, зависят от одного: люди обычно предполагают, что все природные вещи действуют, как и они сами, ради какой-то цели^[58]. Отсюда он делает радикальный вывод о добре и зле, сводя их к простым субъективным проекциям: добро и зло не обозначают ничего положительного в самих вещах, рассматриваемых в себе, и суть не что иное, как модусы мышления^[59].

Конатус, аффекты и путь к блаженству

Часть III открывает антропологию Спинозы понятием конатуса — стремления, которым каждая вещь стремится пребывать в своём бытии и которое составляет саму действительную сущность вещи^[60]. Из этого конатуса проистекают три первичных аффекта — желание, радость (возрастание способности к действию) и печаль (убывание этой способности), сочетаниями которых порождаются все человеческие аффекты^[61]. Человек пассивен, когда он частичная и неадекватная причина своих аффектов, и активен, когда он их адекватная причина; именно это рабство страстям и описывает Часть IV, озаглавленная как раз О человеческом рабстве.

Освобождение от этого рабства проходит у Спинозы через три возрастающих рода познания: воображение, смутное и искажённое познание; разум, постигающий вещи не как случайные, но как необходимые; и наконец интуитивное знание (scientia intuitiva), схватывающее единичные вещи sub specie aeternitatis, под неким видом вечности^[62]. Этот третий род познания достигает вершины в том, что Спиноза называет интеллектуальной любовью к Богу:

Интеллектуальная любовь к Богу, рождающаяся из третьего рода познания, вечна. — Спиноза, «Этика», V, положение 33^[63]

Интеллектуальная любовь души к Богу есть та самая любовь, которой Бог любит сам себя. — Спиноза, «Этика», V, положение 36^[64]

Всё сочинение завершается своим самым знаменитым положением, подводящим итог всей спинозовской этике мудрости:

Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои желания, но, напротив, потому, что наслаждаемся им, мы можем обуздывать свои желания. — Спиноза, «Этика», V, положение 42 (последнее положение сочинения)^[65]

Пантеизм или замаскированный атеизм? Бейль, Толанд, Новалис

Постоянный богословский словарь Спинозы — он не перестаёт употреблять слово Бог — никогда не убеждал современников в его благочестии. Уже в 1697 году в своём Историческом и критическом словаре философ-протестант Пьер Бейль посвящает Спинозе обширную статью, где характеризует его ставшей знаменитой формулой:

Он был систематическим атеистом и придерживался совершенно нового метода. — Пьер Бейль, Исторический и критический словарь, статья Спиноза, Роттердам, 1697^[66]

Технический термин пантеизм, ставший самым распространённым обозначением системы Спинозы, появляется лишь позднее: по данным Стэнфордской философской энциклопедии, он был введён — энциклопедия осторожно пишет возможно — ирландским вольнодумцем Джоном Толандом около 1705 года^[67]. Веком позже немецкий поэт-романтик Новалис предлагает оставшуюся знаменитой характеристику, популяризированную в частности эссе, которое посвятил ему Томас Карлейль в 1829 году:

Спиноза — человек, упившийся Богом. — Новалис, посмертный фрагмент, цит. по: Novalis Schriften, изд. Тика и Шлегеля, Берлин, 1837^[68]

Эту формулу, часто цитируемую, чтобы подчеркнуть, что Спиноза остаётся, несмотря ни на что, одержим священным, а не просто атеистом в вульгарном смысле, следует употреблять с осторожностью: она происходит из посмертного редакторского сборника фрагментов Новалиса, и её точное засвидетельствование в датированной рукописи не удалось проверить с полной достоверностью^[69]. Между атеизмом, обличаемым Бейлем, и мистицизмом, подсказываемым Новалисом, спинозовское учение занимает особое положение, которое католический читатель должен остерегаться упрощать в ту или иную сторону: оно безусловно отрицает личного, трансцендентного Бога-Творца библейской веры, но столь же решительно отвергает и атеистический материализм, попросту отрицающий существование необходимой и бесконечной реальности.

«Ничего не происходит в природе вопреки её универсальным законам»

Шестая глава Богословско-политического трактата, посвящённая чудесам, устанавливает принцип, определяющий всё дальнейшее содержание книги, — включая, как мы увидим, его прочтение Пятикнижия: законы природы являются для Спинозы необходимыми установлениями самого Бога, так что никакое событие не может им противоречить без того, чтобы Бог не противоречил самому себе:

«Универсальные законы природы суть установления Бога, вытекающие из необходимости и совершенства божественной природы. […] Если кто-либо утверждает, что Бог действует вопреки законам природы, он тем самым вынужден утверждать, что Бог действует против собственной природы, — что является очевидной нелепостью». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава VI, § 16-18^[70]

Из этого постулата, выдвинутого ещё до самого рассмотрения библейского текста, Спиноза выводит общее герменевтическое правило: «мы должны твёрдо верить, что всё, что действительно произошло, произошло естественным путём»^[71]. Рассказы о чудесах объясняются у него не обманом и не ложью, а либо незнанием вторичных причин у древних евреев, либо риторическим приёмом, свойственным библейскому повествовательному стилю и призванным поразить воображение простого народа:

«Писание объясняет вещи не через их вторичные причины, а лишь излагает их в том порядке и стиле, который наиболее способен подвигнуть людей, и особенно людей необразованных, к благочестию». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава VI, § 85^[72]

Красное море, солнце Иисуса Навина, радуга Ноя

Спиноза систематически применяет эту схему прочтения к самым знаменитым чудесам Ветхого Завета. Переход через Красное море (Исход 14) объясняется «сильным восточным ветром, дувшим всю ночь»^[73] ; остановка солнца перед Иисусом Навином (Нав 10) была бы лишь переосмыслением евреями, убеждёнными в неподвижности земли, простой более долгой, чем обычно, дни битвы, отчасти призванной посрамить соседние народы, поклонявшиеся солнцу^[74] ; радуга, данная Ною как знамение завета (Быт 9), была бы оптическим явлением преломления света, которое древние переистолковали как новое чудо^[75]. Этот метод — объяснять каждое библейское чудо лежащей в его основе естественной причиной, которую античное невежество превратило в сверхъестественное вмешательство, — не является периферийным аспектом системы Спинозы: это методологическая предпосылка, определяющая в следующей главе его способ читать весь библейский текст «как любую другую книгу»^[76], не предполагая ни его божественного вдохновения, ни достоверности его рассказов о чудесах.

Католик не может принять этот постулат, не отказавшись от самой сути откровенной веры: Церковь учит, что Бог, свободный и суверенный Творец природы, может в любой момент действовать непосредственно в сотворённом Им мире, не противореча самому себе, именно потому что законы природы — не абсолютные необходимости, навязанные Богу извне, а обычный порядок, который Он свободно установил и который Он остаётся свободен приостановить или превзойти, чтобы явить Свою славу и Свой спасительный замысел. Утверждая, что Бог не может без логической нелепости действовать «против собственной природы», Спиноза смешивает внутреннюю необходимость безличной природы со суверенной свободой личного Бога, — смешение, которое порочит с самого начала всё его последующее прочтение Писания.

Наиболее значимым по своим последствиям пунктом всего творчества Спинозы для истории экзегезы является, без сомнения, его трактовка в главах VIII и IX Богословско-политического трактата вопроса об авторе Пятикнижия. Именно здесь Спиноза формулирует с беспрецедентной чёткостью и систематичностью тезис о том, что Моисей не писал Пятикнижие в том виде, в каком мы его читаем, — открывая путь, за два столетия до Велльгаузена, всей современной историко-критической критике Пятикнижия.

Что говорит иудейская и христианская традиция: Моисей — автор Пятикнижия

Прежде чем излагать аргументацию Спинозы, следует напомнить, что именно та традиция, которую он оспаривает, единодушно принимала и передавала более двух тысячелетий. Пятикнижие само приписывает себя Моисею в нескольких местах: «И написал Моисей все слова Господни» (Исх 24, 4) ; Бог повелевает ему: «Напиши себе слова сии» (Исх 34, 27) ; Моисей записывает этапы пути по пустыне (Числ 33, 1-2) ; «И написал Моисей закон сей» и передал его священникам, чтобы он был положен возле ковчега завета (Втор 31, 9 и 31, 24-26)^[77]. Остальная часть Ветхого Завета подтверждает эту атрибуцию постоянно: книга Иисуса Навина предполагает «закон, который заповедал тебе Моисей» и «книгу закона Моисеева» как уже написанный и нормативный текст (Нав 1, 7-8 ; 8, 31)^[78], а книги Царств постоянно ссылаются на него как на уже сложившийся письменный авторитет.

Новый Завет перенимает эту атрибуцию как разделяемую очевидность: сам Иисус в споре с саддукеями цитирует Втор 25, 5 как текст, «написанный» Моисеем^[79], и заявляет неверующим фарисеям: «Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» (Ин 5, 46-47)^[80]. Деяния Апостолов повторяют ту же атрибуцию (Деян 3, 22 ; 15, 21)^[81]. Древнее иудейское свидетельство единодушно: Иосиф Флавий приписывает в Иудейских древностях всё Пятикнижие Моисею^[82] ; Филон Александрийский «был убеждён, что всё Пятикнижие есть творение Моисея»^[83]. Со стороны христиан Отцы первых веков — Иустин, Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Ориген — все единогласно свидетельствуют о мозаичной атрибуции^[84]. Другой весомый аргумент: самаряне, религиозно отделившиеся от иудеев со времени возвращения из плена, приняли Пятикнижие как священную книгу не позднее IV века до Рождества Христова, — что трудно совместимо со столь поздней окончательной редакцией, какую предполагает эволюционистская схема современной критики^[85].

Ибн Эзра, первое сомнение (XII век)

Сам Спиноза признаёт, что он не первый, кто поставил под сомнение это единодушное предание. В начале главы VIII Богословско-политического трактата он прямо называет средневекового предшественника:

«Абен Эзра, человек просвещённого ума и незаурядной учёности, первым, насколько мне известно, затронувшим это мнение, не осмелился выразить его открыто, ограничившись тёмными намёками, которые я не премину разъяснить». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава VIII, § 9^[86]

Испанский раввин Авраам ибн Эзра (1089-1164), крупнейшая фигура средневековой еврейской экзегезы, действительно оставил в своём комментарии на Второзаконие несколько загадочных замечаний о некоторых местах, трудно совместимых с полностью мозаичным авторством, — никогда открыто не отрицая традиционную атрибуцию, но давая понять намеренно загадочными формулами («если ты поймёшь тайну двенадцати», «тогда ты познаешь истину»), что он видит трудности, которые предпочитает не развивать публично^[87]. Спиноза подхватывает эти сдержанные указания, чтобы открыто построить тезис, которого Ибн Эзра лишь коснулся.

Пять доводов главы VIII

Аргументация Спинозы опирается на строго внутреннее прочтение текста, которое он представляет как неопровержимые очевидности. Первый довод касается рассказа о смерти Моисея (Втор 34), изложенного в третьем лице и повествующего вплоть до погребения пророка:

«Следует также заметить, что рассказ повествует не только о том, как Моисей умер и был погребён, и о тридцатидневном трауре евреев, но ещё сравнивает его со всеми пророками, пришедшими после него […] "И не восстал более в Израиле пророк, подобный Моисею, которого Господь знал лицом к лицу". Такое свидетельство не мог дать о Моисее он сам […] оно должно происходить от того, кто жил многими веками позже. […] А о месте его погребения: "никто не знает его до сего дня"». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава VIII, § 37-41^[88]

Второй довод касается предисловия Второзакония, которое помещает речь «за Иорданом», — географического указания, которое, по мнению Спинозы, следующего здесь за Ибн Эзрой, предполагает рассказчика, пишущего из Ханаана, тогда как сам Моисей никогда не переходил реку и никогда туда не входил^[89]. Третий довод касается анахронизма, отмеченного в Быт 36, 31, где упоминаются «цари, царствовавшие в земле Едома, прежде нежели воцарился царь над сынами Израилевыми», — стиха, который, по мнению Спинозы, необходимым образом предполагает уже установившееся существование израильской царской власти, то есть составление после установления монархии при Сауле или Давиде, несколькими столетиями после смерти Моисея:

«Итак, нет сомнения, что историк говорит здесь о царях, которых имели идумеи прежде, нежели Давид их покорил […] отсюда становится яснее дня, что Пятикнижие написано не Моисеем». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава VIII, § 46-48^[90]

Четвёртый довод отмечает внутренние дублеты и несогласованности, излюбленным примером которых у Спинозы служит сравнение двух версий Декалога (Исх 20 и Втор 5), заметно различающихся формулировками, в частности в заповеди о субботе, богословская мотивировка которой меняется от одного текста к другому^[91]. Пятый довод, развиваемый в главе IX, касается метода компиляции: тот же генеалогический отрывок о царях Эдома (Быт 36) дословно повторяется в первой книге Паралипоменон, автор которой, по признанию самих традиционных еврейских экзегетов, черпал сведения из предшествующих исторических источников, — признак, по мнению Спинозы, сходного позднего компилятивного приёма и для самого Пятикнижия^[92].

Ездра, писец и составитель: гипотеза Спинозы

Из этой совокупности доводов Спиноза заключает не только о немозаичности текста: он предлагает позитивную заменяющую гипотезу, отождествляя истинного составителя с фигурой писца Ездры, действовавшего после возвращения из плена в V веке до Рождества Христова:

«Я склонен подозревать, что этим человеком был Ездра. […] Эти книги не могли быть написаны никем иным, кроме Ездры, — ибо Писание не свидетельствует ни о ком другом, кроме Ездры, который процветал в то время». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава VIII, концовка^[93]

«Ездра — которого я и впредь буду называть составителем или собирателем первых книг Писания, пока не будет найден кто-либо другой с лучшими правами на это авторство». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава IX, начало^[94]

Спиноза уточняет даже, что книга Второзакония в дошедшем до нас виде была бы собственно книгой Закона Моисея, но дополненной и разъяснённой Ездрой, который затем предпринял бы труд «изложить всю историю еврейского народа, от сотворения мира до разрушения Иерусалима»^[95]. Он добавляет даже, что этот составительский труд остался бы незавершённым:

«Ездра в действительности едва ли сделал что-то большее, чем собрал материалы, взятые у более древних авторов, а затем, без тщательной проверки и заботы о порядке, записал результат простым слогом. […] Что помешало Ездре пересмотреть свой труд, я не берусь предполагать, разве что внезапная или преждевременная смерть». — Спиноза, Богословско-политический трактат, глава IX^[96]

Эта гипотеза обязана также другому предшественнику, менее признаваемому: французскому богослову Исааку Ла Пейреру, чей труд Prae-Adamitae (1655) уже отстаивал позднее и составное происхождение Пятикнижия. Хотя историкам не удалось установить никакого прямого личного контакта между этими двумя людьми, опись личной библиотеки Спинозы свидетельствует, что у него был экземпляр труда Ла Пейрера, — вещественный знак интеллектуального влияния, которое современные специалисты, в частности Ричард Попкин, считают доказанным^[97].

Что отвечает католическое учительство?

Перед лицом такого прочтения, которому за два столетия предстояло стать господствующей парадигмой немалой части университетской экзегезы, Католическая Церковь ответила по существу, ни разу не отказавшись от сущностного приписывания Пятикнижия Моисею, но допустив уточнения, которых потребовала историко-критическая дискуссия.

Уже в 1893 году папа Лев XIII в энциклике Providentissimus Deus торжественно напоминает о целостном богодухновенном характере Писания:

«Все книги Ветхого и Нового Завета во всех их частях написаны по вдохновению Святого Духа; такое вдохновение само по себе не только не может допускать никакой ошибки, но исключает и отвергает её с той же необходимостью, с какой Бог, высшая истина, не может быть виновником никакой ошибки». — Лев XIII, энциклика Providentissimus Deus, 18 ноября 1893 года^[98]

Лев XIII прямо предостерегает там против системы, которая украшает себя тогда «почтенным именем высшей критики»^[99], предвосхищая спор, который должен был обостриться с распространением документальной гипотезы. Именно в этом контексте Папская библейская комиссия, учреждённая Львом XIII, выносит 27 июня 1906 года декрет под названием De mosaica authentia Pentateuchi («О моисеевом авторстве Пятикнижия»), отвечающий на четыре последовательных вопроса^[100]. На первый — достаточно ли критических доводов, чтобы отрицать, что Моисей есть автор Пятикнижия, вопреки непрерывному согласию иудейского народа, постоянной традиции Церкви и внутренним свидетельствам самого текста? — Комиссия отвечает отрицательно^[101]. Но на следующие вопросы она даёт существенные уточнения: моисеево авторство не требует, чтобы Моисей лично написал каждое слово своей рукой, а лишь чтобы он замыслил труд по божественному вдохновению, поручив составление верным его мысли писцам и утвердив окончательный результат как свой (вопрос 2); Моисей мог использовать как источники более ранние письменные документы и устные предания (вопрос 3); послемоисеевы правки — добавления позднейшего вдохновенного автора, глоссы, пояснения, обновление языка, ставшего архаичным, ошибки переписчиков — допустимы, не ставя под вопрос сущностное авторство и целостность труда, при условии суждения Церкви (вопрос 4)^[102].

В 1943 году энциклика Divino Afflante Spiritu папы Пия XII открывает путь к более внимательному изучению литературных жанров и источников, которыми пользовались священные авторы, ни разу не принимая классическую документальную гипотезу и не отрекаясь от сущностного авторства:

«Экзегет должен мыслью как бы возвратиться к тем далёким векам Востока, чтобы, пользуясь средствами истории, археологии, этнологии и других наук, различить и распознать, какие литературные жанры хотели употребить писатели той древней эпохи». — Пий XII, энциклика Divino Afflante Spiritu, 30 сентября 1943 года, § 35^[103]

Двадцать два года спустя догматическая конституция Dei Verbum Второго Ватиканского собора сводит это двойное требование — безошибочное вдохновение и внимание к литературным жанрам — в формулу, ставшую современным ориентиром:

«Книги Писания твёрдо, верно и без ошибки преподают истину, которую Бог ради нашего спасения восхотел запечатлеть в священных Писаниях». — Вселенский собор Второй Ватиканский, конституция Dei Verbum, 18 ноября 1965 года, § 11^[104]

«Толкователь должен искать смысл, который священнописатель в определённых обстоятельствах, в условиях своего времени и своей культуры, пользуясь бытовавшими тогда литературными жанрами, намеревался выразить». — Вселенский собор Второй Ватиканский, конституция Dei Verbum, 18 ноября 1965 года, § 12^[105]

Катехизис Католической Церкви воспроизводит то же учение: Бог избрал людей, которых употребил «в полном пользовании их способностями и средствами, чтобы, Сам действуя в них и через них, они как истинные авторы предали письму всё то, чего Он хотел» (ККЦ § 106), а затем буквально повторяет формулу безошибочности из Dei Verbum (ККЦ § 107)^[106]. Непрерывность этого учения, от Льва XIII до Второго Ватиканского собора, показывает, что Церковь никогда не капитулировала перед спинозовским тезисом о чисто позднем, анонимном составлении без сущностной связи с Моисеем: она уточнила конкретные способы моисеева посредничества — писцы, более ранние источники, позднейшие правки — ни разу не отказавшись от сущностного авторства, которое остаётся сердцем декрета 1906 года и которое сам Новый Завет в устах Христа считает само собой разумеющимся.

Что предлагает современная экзегеза, и её пределы

Гипотеза Спинозы о поздней компиляции, осуществлённой Ездрой, получила два столетия спустя учёное продолжение в классической документальной гипотезе, систематизированной Юлиусом Велльхаузеном в конце XIX века: Пятикнижие якобы возникло в результате слияния четырёх различных редакционных источников — Яхвиста (J, IX век до н. э.), Элохиста (E, несколько более позднего), Второзаконника (D, отождествляемого с «книгой Закона», найденной в Храме в 621 году до н. э., ср. 4 Цар 22) и Жреческого кодекса (P, датируемого эпохой Изгнания), объединённых в окончательную редакцию в V веке до Рождества Христова, — при этом сам Велльхаузен указывал на Ездру как на окончательного редактора, точно следуя интуиции, сформулированной Спинозой двумястами годами ранее^[107]. Статья «Pentateuch» Католической энциклопедии сама подробно воспроизводит и обсуждает эту схему J/E/D/P с её традиционными датировками, прежде чем отметить её историографические трудности^[108].

Часть современной экзегезы продолжает развивать и уточнять эту схему. Но важно честно оценить методологическую хрупкость этой конструкции, которую статья Ignispedia, посвящённая этим вопросам, должна изложить без снисхождения ни к лёгкой апологетике, ни к историческому сциентизму. Во-первых, сама классическая документальная гипотеза треснула изнутри академического мира: согласно авторитетному обобщению по этому вопросу, «консенсус вокруг классической документальной гипотезы ныне поколеблен», — движение, в значительной мере запущенное влиятельными трудами Джона Ван Сетерса, Ханса Хайнриха Шмида и Рольфа Рендторфа в середине 1970-х годов, датирующих источник J не ранее эпохи вавилонского изгнания и попросту отвергающих существование сколько-нибудь значительного источника E, тогда как возобновившийся интерес к «фрагментарным» и «дополняющим» моделям сегодня затрудняет отнесение современных теорий к той или иной из прежних схем^[109].

Далее, сам пример, который Спиноза приводит как доказательство приёма компиляции, — идентичный отрывок в Быт 36 и 1 Пар 1, — опирается на спорное допущение: будто словесное сходство двух текстов непременно доказывает позднюю редакционную зависимость одного от другого, а не общее использование ими древнего родословного источника, гипотеза столь же допустимая и куда более бережная по отношению к внутреннему повествовательному единству Пятикнижия. Точно так же аргумент о «дублетах» Декалога упускает из виду солидное альтернативное объяснение, выдвинутое еврейским экзегетом Умберто Кассуто: различное употребление Божественных имён (Яхве/Элохим), краеугольный камень всей документальной теории со времён Астрюка, «подчиняется совокупности правил, основанных на предмете изложения, а не на источнике»^[110], а мнимые дублеты зачастую объясняются известными литературными приёмами древнего Ближнего Востока (хиазм, торжественная рекапитуляция), а не неловким соединением конкурирующих источников.

Наконец — и это главное, — всё здание критики покоится на антисверхъестественном постулате, который Спиноза устанавливает уже в VI главе своего трактата, прежде чем подойти к вопросу об авторстве: поскольку ничто по определению не может противоречить необходимым законам природы-Бога, невозможен ни один подлинный пророческий рассказ, и всякое исполнившееся предсказание в тексте (как возвещение во Второзаконии вступления в Ханаан, которого сам Моисей уже не увидит) непременно должно было быть написано после события, которое оно «предсказывает». Это рассуждение — порочный круг: оно не доказывает невозможность пророчества, а заранее её предполагает, чтобы затем использовать её как довод против древности текста. Читатель, который заранее не признаёт, что Бог не может ни открывать будущее Своим пророкам, ни вдохновить текст, включающий в виде позднейшего вдохновенного добавления рассказ о смерти его главного автора, — решение, прямо предусмотренное Библейской комиссией 1906 года, — вовсе не обязан следовать за Спинозой к его выводу. Отмеченные им признаки (смерть Моисея во Втор 34, упоминание царей Эдома, формулировки в третьем лице) по существу уже столетие учитываются самой католической экзегезой как малые и вдохновенные постмоисеевы добавления — что декрет 1906 года прямо допускает (вопрос 4), — ничуть не затрагивая ни существенное авторство Моисея, ни его непрерывное признание таковым синагогой, Отцами и самим Христом.

Кальвинистские синоды и гражданский запрет (1670–1674)

Анонимная публикация Богословско-политического трактата в 1670 году вызывает немедленный скандал в кальвинистских Соединённых провинциях. Уже в сентябре 1670 года провинциальный синод Утрехта осуждает его как еретический и вносит, наряду с Левиафаном Гоббса, в список сочинений, подлежащих уничтожению^[111]. Синод Северной Голландии называет его «нечестивым памфлетом»^[112]. В 1673 году Дордрехтский синод Нидерландской реформатской церкви в свою очередь публично осуждает его, а следующим летом, в 1674 году, Штаты Голландии официально запрещают его распространение совместно с Philosophia Sacrae Scripturae Interpres Лодевейка Мейера и Левиафаном Гоббса, — точный день этого запрета историками с достоверностью не установлен^[113]. Один современный критик, чьё имя до нас не дошло, в ставшей знаменитой формуле выразил общее чувство, вызванное сочинением: он назвал его «книгой, выкованной в аду самим дьяволом-атеистом при помощи Спинозы»^[114].

Внесение в католический Индекс

Сочинения Спинозы вносятся и в католический Индекс запрещённых книг, однако точная дата этого внесения в источниках указывается по-разному: чаще всего называется 1679 год, но в некоторых обзорах говорится о римском осуждении уже в 1675 году, а в других отмечается новое упоминание в 1690 году^[115]. Какую бы точную дату ни принять, Католическая Церковь уже в конце XVII века признала Богословско-политический трактат и Этику несовместимыми с христианской верой, наряду с другими посмертными сочинениями Спинозы^[116]. Это осуждение не было простым дисциплинарным рефлексом: оно карало учение, прямо отрицающее частный промысел, чудеса, пророчество, свободное творение мира личным Богом и сверхъестественное вдохновение Писаний, — то есть сам остов библейского Откровения, хранить и передавать которое поручено Церкви.

Третий современник, французский священник-ораторианец Ришар Симон, показывает сложность учёного восприятия Спинозы в католическом мире того времени: испытав влияние некоторых критических интуиций Спинозы и Ля Пейрера относительно состава библейского текста, он публикует в 1678 году свою Критическую историю Ветхого Завета, сознательно включив в неё прямое опровержение мнений Спинозы по тому же предмету^[117]. Тем не менее сочинение Симона изымается и уничтожается по приказу Королевского совета под влиянием Боссюэ, конфисковано было до тысячи трёхсот экземпляров, — знак того, что даже умеренная и прямо антиспинозистская библейская критика оставалась в то время крайне подозрительной в глазах французской церковной власти^[118].

Дидро, Гольбах и радикальный материализм

Историк Джонатан Израэль в своём основополагающем труде Radical Enlightenment делает спинозовский монизм интеллектуальной матрицей целого течения, которое он называет «радикальным Просвещением» и прямыми наследниками которого во Франции стали Дидро и барон Гольбах^[119]. Стэнфордская философская энциклопедия подтверждает эту преемственность для Гольбаха, чьё этическое предприятие прямо вдохновлено спинозовской моделью: «подобно своему главному авторитету в этом вопросе, Спинозе, Гольбах берётся объяснять людей с той же ясностью и строгостью, с какими объясняют геометрию»^[120]. Система природы (1770) Гольбаха, редактором и тайным соавтором которой был Дидро, развивает детерминистический материализм, прямо унаследованный от спинозовской рамки, — отрицание конечных причин, свободной воли, всякого промысла, — но делает шаг, которого сам Спиноза никогда не делал: открытый воинствующий атеизм, тогда как Спиноза сохранял, по крайней мере номинально, единую божественную субстанцию^[121].

Pantheismusstreit: Якоби, Мендельсон и спинозизм Лессинга

В 1785 году философ Фридрих Генрих Якоби публикует свою переписку с Моисеем Мендельсоном, раскрывая, что драматург Готхольд Эфраим Лессинг, умерший четырьмя годами ранее, якобы доверил ему в частной беседе свой спинозизм, веру в hen kai pan — «Единое и Всё» — и отрицание конечных причин, свободной воли, промысла и личного Бога^[122]. Это откровение, опубликованное без согласия Мендельсона под заглавием О учении Спинозы, в письмах к господину Моисею Мендельсону, вызывает знаменитый спор Pantheismusstreit («спор о пантеизме»), втянувший Канта, Гёте и Гердера и, по мнению ряда биографов, способствовавший истощению сил и преждевременной смерти Мендельсона в январе 1786 года. Статья Ignispedia, посвящённая Моисею Мендельсону (1729–1786), подробно излагает эту полемику и борьбу, которую тот вёл до самой смерти, защищая память своего друга Лессинга.

Шеллинг, Гегель: «быть спинозистом — начало всякой философии»

Спинозовский монизм глубоко определяет натурфилософию Шеллинга начиная с 1797 года, а затем его философию тождества^[123]. Гегель в своих Лекциях по истории философии идёт ещё дальше, делая спинозизм обязательным пунктом прохождения для всякой подлинной философской мысли:

_«Достойно замечания, что мысль должна начать с того, чтобы встать на точку зрения спинозизма; быть спинозистом — вот существенное начало всякой философии». _ — Георг Вильгельм Фридрих Гегель, Лекции по истории философии, раздел, посвящённый Спинозе^[124]

Ницше: «у меня есть предшественник»

30 июля 1881 года в открытке другу Францу Овербеку из Зильс-Марии, за несколько недель до откровения о вечном возвращении, Фридрих Ницше открывает для себя Спинозу через Историю новой философии Куно Фишера и оказывается потрясён:

_«Я совершенно изумлён, совершенно восхищён! У меня есть предшественник, и какой предшественник! Я почти не знал Спинозу: влечение, толкавшее меня теперь к нему, было „актом инстинкта“. Не только общая его направленность тождественна моей — делать познание самым могущественным аффектом, — но я нахожу себя в пяти главных пунктах его учения; этот мыслитель, самый необычный и самый одинокий, именно в этих пунктах мне ближе всего: он отрицает свободу воли — цели — нравственный миропорядок — бескорыстие — зло». _ — Фридрих Ницше, открытка Францу Овербеку, 30 июля 1881 года^[125]

Этот текст, одно из самых знаменитых свидетельств философского восхищения, оставленных Ницше, показывает, сколь разными путями потомство Спинозы проходит почти через всю европейскую философию Нового времени — от атеистического материализма радикального Просвещения до ницшевского перспективизма через немецкий идеализм.

Что католик может признать

Интеллектуальная строгость Спинозы, систематическая последовательность, мужество открыто принимать крайние следствия своих посылок и его настойчивость в том, что каждый человек должен разумно искать истину, а не довольствоваться пассивно воспринятой верой, заслуживают интеллектуального уважения, подобающего всякому сильному уму, в том числе — и прежде всего — когда он заблуждается в главном. Его критика наивных антропоморфизмов в народных представлениях о Боге и его утверждение, что истинное блаженство человека состоит не в обладании тленными благами, а в познании и любви к бесконечной реальности, его превосходящей, на чисто формальном уровне смыкаются с интуициями, которые исследовала сама католическая мистическая традиция, — хотя содержание этого «познания» и этой «интеллектуальной любви» радикально отличается от богословской любви к личному Богу, который любит и отвечает на любовь.

Чему он не может следовать: пантеизм и отрицание личного Бога

Но центральное учение Спинозы — чистое отождествление Бога и Природы, безусловное отрицание всякой божественной свободы и всякой целевой причинности, отвержение чудес и частного промысла, сведение библейского Откровения к человеческому тексту, составленному без собственного сверхъестественного вдохновения, — радикально несовместимо с католической верой. Первый Ватиканский собор торжественно определил, что Бог, «единый, истинный, живой, Творец и Господь неба и земли, всемогущий, вечный, необъятный, непостижимый, бесконечный разумом, волею и всяким совершенством», реально и существенно отличен от мира, а не тождествен ему, — учение, самой своей формулировкой прямо исключающее всякую пантеистическую систему, включая спинозовскую^[126]. Там, где Спиноза видит единую необходимую субстанцию, из которой вся вселенная вытекает через слепую причинность, католическая вера исповедует Бога, свободно творящего из чистой любви мир, реально отличный от Него и способный принять или отвергнуть Его благодать, — ибо без подлинной свободы ни в Боге, ни в твари нет ни греха, ни заслуги, ни искупительного Воплощения, ни обетования воскресения, а лишь необходимое развёртывание безличного космического механизма.

Почему моисеево авторство остаётся защитимым

По тому точному пункту, ради которого эта статья заняла место в библейском семействе Ignispedia, следует заключить с ясностью: спинозовский тезис о чисто поздней и анонимной компиляции Пятикнижия Ездрой, привлекательный своей кажущейся последовательностью, опирается на недоказанный антисверхъестественный постулат, на выводы, слишком поспешно смешивающие текстовое сходство с редакционной зависимостью, и на прочтение, упускающее простое и достаточное объяснение малых постмоисеевых добавлений, включённых вдохновенным редактором в текст, существенным автором которого остаётся Моисей. Согласное свидетельство внутренних источников самого Пятикнижия, остальной части Ветхого Завета, Нового Завета и уст самого Христа, Иосифа Флавия, Филона, Отцов Церкви и самаритянской рецепции составляет совокупность доказательств, которую ни одна современная гипотетическая реконструкция, сколь бы учёной она ни была, никогда не смогла опрокинуть. Историко-критическая экзегеза со времён Спинозы оказала реальные услуги разумению библейского текста — литературные жанры, исторический контекст, древние источники, использованные священным автором, — всё это воспринято сегодня самой Церковью, — но ей никогда не удалось с достоверностью установить то, что она порой выдавала за доказанный факт: будто Моисей непричастен к существенному составлению Закона, носящего его имя более трёх тысяч лет.

• О берлинском еврейском философе, чья дружба с Лессингом оказалась в сердце посмертной полемики о спинозизме, см. Моисей Мендельсон (1729–1786).
• Об александрийском еврейском философе, чьё аллегорическое толкование Библии в совершенно ином духе предшествовало современным критическим прочтениям Писания, см. Филон Александрийский (ок. 20 до н. э. — ок. 50).
• О средневековом учителе, чьи философские труды Спиноза изучал в юности в Талмуд-Тора, см. Маймонид (1138–1204).
• О том, чему Католическая Церковь учит сегодня об иудаизме и его библейском наследии, см. Иудаизм.