Книга Руфи

Рассказ в четырех актах

Книга читается как пьеса в четырех картинах, соответствующих ее четырем главам. Первая ведет из Вифлеема в Моав, а затем из Моава в Вифлеем: это драма скорби и клятва Руфи. Вторая разворачивается в полях во время жатвы ячменя: Руфь подбирает колосья у Вооза. Третья происходит ночью, на гумне: Руфь просит Вооза исполнить право выкупа. Четвертая происходит днем, у городских ворот: Вооз юридически закрепляет выкуп и брак, и рождается ребенок Овид. Таким образом, повествование движется от пустоты к полноте: от горечи Ноемини, вернувшейся «с пустыми руками» (Руф 1, 21), к ее вновь обретенной полноте с рождением Овида (Руф 4, 14-17)^[4].

Эта тщательно выстроенная композиция не является случайной. Сами имена персонажей, прозрачные на иврите, служат как бы подсказками: семья, бегущая от голода, носит имена, связанные со смертью и болезнью, тогда как носители спасения носят имена, связанные с благодатью и силой^[5]. Ключ к этому приведен в таблице ниже, как отмечает сама литургическая версия перевода.

Место книги в каноне

Положение книги Руфи различается в разных Библиях, и это различие весьма значимо. В еврейской Библии Руфь не входит в число исторических книг: она принадлежит к третьему разделу, Ктувим («Писания»), и точнее — к группе пяти свитков (Мегиллот), читаемых на великие еврейские праздники. Руфь читается на праздник Шавуот (еврейская Пятидесятница), который одновременно отмечает дарование Закона и жатву — именно ту обстановку, в которой разворачивается повествование^[6].

В греческой Септуагинте, затем в латинской Вульгате святого Иеронима и во всех христианских Библиях, книга, напротив, помещена между Судьями и книгами Самуила. Это перемещение подчинено хронологической и повествовательной логике: рассказ начинается во времена Судей и завершается генеалогией Давида, история которого как раз начинается в книгах Самуила. Таким образом, книга становится мостом между смутной эпохой Судей — когда «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд 21, 25) — и зарей царствования Давида. Святой Иероним в своем знаменитом предисловии к книгам Самуила и Царств (Prologus Galeatus) причисляет Руфь к книге Судей в еврейском счете из двадцати двух книг — отмечая при этом, что другие помещают ее отдельно среди Агиографов (счет из двадцати четырех книг); ее полная каноничность не ставится под сомнение ни в одном из двух счетов^[7].

Жемчужина библейского повествовательного искусства

Руфь считается литературной критикой одной из вершин еврейской прозы. Здесь царит сдержанность и деликатность: нет ни битв, ни зрелищных чудес, ни громогласных пророческих речей, а лишь интрига, сотканная из повседневных жестов — поднятый колос, расстеленный плащ, снятая сандалия. Искусство рассказчика раскрывается в диалогах, которые несут в себе главное в повествовании^[8], и в доброжелательной иронии: читатель, знающий, к чему ведет история, наслаждается кажущимися случайностями, которыми управляет один лишь Бог. Именно «по случаю», говорит текст с притворной наивностью, Руфь попадает на поле Вооза (Руф 2, 3) — формула, которая в устах священного автора на самом деле обозначает руку Провидения^[9].

Скорбь Ноемини и клятва Руфи

Голод изгоняет из Вифлеема некоего Елимелеха, его жену Ноеминь и двух их сыновей; они переселяются в страну Моав, к востоку от Мертвого моря^[10]. Там их постигает несчастье: умирает Елимелех, затем и оба его сына, которые были женаты на двух моавитянках, Орфе и Руфи. За десяток лет Ноеминь оказывается «лишённой двух сыновей и мужа» (Руф 1, 5) — вдова и без потомства, то есть без будущего и защиты в древнем мире.

Узнав, что «Господь посетил народ Свой и дал ему хлеб» (Руф 1, 6), Ноеминь решает вернуться и уговаривает своих невесток оставить её, чтобы они могли устроить свою жизнь в Моаве. Орфа, поплакав, подчиняется. Руфь же привязывается к свекрови клятвой, которая является одним из самых прекрасных текстов Ветхого Завета:

«Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; ибо куда ты пойдёшь, туда и я пойду; и где ты будешь жить, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и Бог твой — моим Богом. Где ты умрёшь, там и я умру, и там буду погребена.» — Руфь Ноемини, Руф 1, 16-17^[11]

Эта клятва — не просто обещание привязанности: Руфь отрекается от своей родины, семьи и богов, чтобы принять Бога Израиля. Это и обращение, и верность. Вернувшись в Вифлеем, Ноеминь, сокрушённая, отказывается даже от своего имени: «Не называйте меня Ноеминью (Моя-прелестная), называйте меня Марой (Горечь). Потому что Всемогущий наполнил меня горечью. Я ушла насыщенной, а Господь возвращает меня с пустыми руками» (Руф 1, 20-21)^[12]. Книга открывается почти иовским воплем — но, замечает текст, они приходят «в начале жатвы ячменя» (Руф 1, 22): первая искра надежды.

Собирательница колосьев и поле Вооза

Бедная и без средств, Руфь пользуется правом подбора колосьев, которое Закон предоставляет нуждающимся: идти за жнецами и собирать упавшие колосья. «По счастливой случайности» она попадает на поле Вооза, «богатого землевладельца из того же рода», что и Елимелех (Руф 2, 1-3). Вооз приходит из города и приветствует своих работников словами, выражающими всю его благочестивость: «Господь с вами!» — а те отвечают: «Да благословит тебя Господь!» (Руф 2, 4).

Заметив чужеземку, Вооз берёт её под свою защиту, приглашает пить и есть, приказывает своим людям нарочно ронять для неё колосья. Когда Руфь удивляется такому вниманию к «чужестранке», Вооз открывает, что знает всё о её верности Ноемини, и произносит над ней благословение, предвосхищающее развязку книги:

«Да воздаст тебе Господь за то, что ты сделала! Да будет полной награда твоя от Господа, Бога Израилева, под крылья Которого ты пришла укрыться!» — Вооз Руфи, Руф 2, 12^[13]

Образ «крыльев» Бога, под которыми укрывается Руфь, вернётся, но уже в обратном смысле, в следующей главе: это Руфь попросит Вооза простереть над ней «край одежды своей» — то же самое еврейское слово канаф, означающее и «крыло», и «край одежды». Искупитель становится орудием, через которое Сам Бог отвечает на собственное благословение^[14]. Вечером Руфь приносит «около сорока мер ячменя» (Руф 2, 17); Ноеминь узнаёт в Воозе «одного из наших родственников, одного из тех, кто имеет на нас право выкупа» (Руф 2, 20). Завязка положена.

Ночь на гумне

Третий акт — самый смелый. Ноеминь, желая «устроить» Руфь, предлагает ей тонкий план: ночью, когда Вооз будет спать на гумне после веяния, Руфь должна тихо «открыть его ноги» и лечь там, ожидая, что он укажет ей, что делать (Руф 3, 1-4). Сцена, наполненная напряжением, остаётся абсолютно целомудренной: здесь нет греха, но предложение брака, сделанное по обычаям того времени. Проснувшись среди ночи, Вооз обнаруживает у своих ног женщину.

«Он спросил: "Кто ты?" Она ответила: "Это я, Руфь, твоя служанка. Простри край одежды твоей на служанку твою, ибо ты родственник-искупитель."» — Руфь 3, 9^[15]

Вместо того чтобы возмутиться, Вооз благословляет Руфь, ведь она могла бы искать себе молодого мужа, «бедного или богатого», но предпочла исполнить семейный долг. Он публично свидетельствует о ней:

«И теперь, дочь моя, не бойся; всё, что ты скажешь, я сделаю для тебя, ибо весь народ в городе моём знает, что ты женщина добродетельная.» — Вооз Руфи, Руф 3, 11^[16]

Выражение, переведённое как «женщина добродетельная» (евр. эшет хаиль, буквально «доблестная женщина», «женщина ценности»), — то же, что открывает похвалу совершенной жене в книге Притчей (Прит 31, 10) — намёк, который возводит Руфь в ранг идеала мудрости Израиля. Но Вооз открывает препятствие: есть «ближайший родственник», имеющий преимущественное право на выкуп. Дело должно быть решено при всех.

Искупление у городских ворот

Ворота города в Израиле были местом сделок и судебных разбирательств, где заседали старейшины. Вооз созывает туда ближайшего родственника перед десятью свидетелями и сначала предлагает ему выкупить поле Ноемини^[17]. Тот соглашается — пока Вооз не уточняет условие: кто выкупает поле, должен также взять в жёны «Руфь моавитянку», чтобы «имя умершего осталось при его наследии» (Руф 4, 5). Тогда тот отказывается, опасаясь «разрушить своё наследие», и уступает своё право ритуальным жестом снятия сандалии, обычаем, «бывшим прежде в Израиле», который текст заботливо объясняет читателям (Руф 4, 7-8)^[18].

Вооз публично объявляет, что выкупает всё наследие Елимелеха и берёт Руфь в жёны. Собрание благословляет его, призывая праматерей Израиля:

«Да соделает Господь жену, входящую в дом твой, как Рахиль и как Лию, которые обе построили дом Израиля!» — старейшины Вифлеема, Руф 4, 11^[19]

Рождается сын, и женщины Вифлеема воспевают полноту, возвращённую Ноэмии, которая теперь стала кормилицей своего внука:

«Этот ребёнок даст тебе новую жизнь, он будет опорой твоей старости: он рождён от твоей невестки, которая любит тебя и которая для тебя лучше семи сыновей.» — женщины Вифлеема Ноэмии, Руфь 4, 15^[20]

То, что об иноземке моавитянке можно сказать, что она «лучше семи сыновей» — тогда как семь сыновей считались высшей благословением в Израиле — показывает масштаб переворота, совершённого книгой. Младенец получает имя Овид; и повествование завершается родословной, раскрывающей его скрытый смысл: «Он был отцом Иессея, который был отцом Давида» (Руфь 4, 17).

Вся интрига книги Руфь определяется тремя социальными институтами древнего Израиля, которые современному читателю необходимо знать, чтобы понять рассказ. Все три имеют одну цель: защитить слабого — бедного, вдову, сироту, пришельца — внутри общины Завета.

Право на собирание колосьев: закон, защищающий бедного

Закон Моисея запрещает владельцу поля сжать урожай до краёв поля или возвращаться за оставшимися колосьями: «Ты оставишь это бедному и пришельцу» (Лев 19, 9-10; Лев 23, 22; Втор 24, 19-21). Именно это право позволяет Руфи, иноземке без земли, прокормиться. Катехизис Католической Церкви по-прежнему относит это «право на собирание винограда и колосьев» к институтам, отвечающим на призыв помогать ближнему в нужде^[21]. Вооз не ограничивается соблюдением закона: он превосходит его из милосердия, приказывая нарочно оставлять колосья для Руфи (Руфь 2, 16)^[22]. Рассказ таким образом иллюстрирует разницу между строгой справедливостью и избыточной добротой.

Гоэль, «искупитель» семьи

Центральный институт книги — это гоэль — слово, часто переводимое как «искупитель» или «выкупитель». В Израиле ближайший родственник имел обязанность выкупить то, что обедневший член семьи был вынужден продать, начиная с наследственной земли, чтобы наследие не вышло из рода: «Если твой брат обеднеет и будет вынужден продать часть своей собственности, его ближайший родственник придёт и осуществит право выкупа» (Лев 25, 23-25)^[23]. Гоэль был также мстителем за кровь и, шире, защитником слабых в родстве. Именно на эту роль ссылается Руфь, прося Вооза простереть на неё край своего плаща: она не просит милостыню, она требует права во имя семейной солидарности, установленной Богом. Слово гоэль и его производные встречаются около двадцати раз в этой короткой книге — двадцать два употребления корня в еврейском тексте (Руф 2, 20; 3, 9.12-13; 4, 1.3-4.6-8.14): это её ключевое слово^[24].

Левират: дать потомство умершему

К этой обязанности выкупа присоединяется второй институт — левират (от латинского levir, «деверь»): когда мужчина умирал бездетным, его брат — или близкий родственник — должен был жениться на вдове, чтобы «дать потомство» умершему, и первенец носил имя покойного, чтобы «его имя не было изглажено из Израиля» (Втор 25, 5-10)^[25]. Книга Руфи оригинально сочетает выкуп земли и левират: Вооз женится на Руфи «чтобы имя умершего осталось связанным с его наследием» (Руфь 4, 10). Это слияние двух обычаев, обсуждаемое экзегетами, показывает, что книга не сводится к юридическому случаю: она ставит букву институтов на службу жизни, в противовес страху безымянного родственника, который отказывается рисковать своим имуществом.

Традиционное приписывание Самуилу

Еврейское предание, зафиксированное в Вавилонском Талмуде, приписывает написание книги пророку Самуилу: «Самуил написал свою книгу, Судей и Руфь»^[26]. Это приписывание, логично связывающее Руфь с деятельностью пророка, помазавшего Давида, не доказуемо: Catholic Encyclopedia называет его «безосновательным» и отмечает, что его отвергает почти вся критика^[27]; истинный автор остаётся анонимным. Однако оно выражает верную интуицию относительно функции книги: подготовить историю Давида, вестником которого является Самуил^[28].

Современные споры: эпоха монархии или возвращение из плена?

Дата написания — один из самых обсуждаемых вопросов введения в Ветхий Завет, и здесь необходимо чётко различать несколько уровней. Время повествования ясно: оно происходит во времена Судей, то есть примерно в XI веке до Р. Х. Дата фиксации текста же обсуждается между двумя основными позициями.

Сторонники ранней датировки подчеркивают, что юридические обычаи книги — например, жест сандалии, представленный как обычай «прежде в Израиле» (Руфь 4, 7), который нужно объяснять читателю, — предполагают значительный временной разрыв с описываемой эпохой, а язык в основном остаётся классическим еврейским. Особенно Catholic Encyclopedia отмечает, что книга была «очень вероятно написана до Вавилонского плена» («most likely written before the Babylonian exile»), признавая при этом, что внутренние данные книги остаются «неопределёнными» («indecisive») относительно точной даты её составления^[29]. Следует проявлять осторожность: ни одна из двух датировок не является достоверной, и было бы неосмотрительно представлять позднюю дату как научно установленный факт.

Хрупкая гипотеза: Руфь как полемика против Ездры и Неемии?

Часть библеистики XX века пыталась представить Руфь как поздний памфлет, направленный против политики осуждения смешанных браков, проводимой Ездрой и Неемией после возвращения из Плена (Езд 9–10; Неем 13): показывая, что моавитянка стала праматерью Давида, автор якобы протестовал против исключения чужеземок. Это толкование, хоть и заманчиво, должно приниматься с осторожностью по нескольким причинам.

Во-первых, оно гипотетично: в книге нет ни следа полемики, ни намёка на Ездру или Неемию; это приходится лишь предполагать. Далее, Catholic Encyclopedia считает это прочтение «выводом», извлечённым не из содержания книги, а из предполагаемой поздней датировки, — выводом, «не менее неопределённым, чем сама эта дата», — и предпочитает («with greater probability») видеть в ней прежде всего «назидательный рассказ» («an edifying story»), предложенный в пример своему времени^[30]. Наконец, универсализм Руфи вовсе не требует послепленного контекста для объяснения: он заложен с самого начала в обетовании, данном Аврааму, в котором «благословятся все народы земли» (Быт 22, 18)^[31]. Сводить Руфь к сиюминутному памфлету — значит принижать повествование вселенского значения до уровня аргумента по случаю. Целостность книги лучше понимается как воспевание верности Бога, а не как анти-реформаторский памфлет.

Историчность повествования

Книга представляется как реальная история, а не как басня: она помещает своих персонажей в точную генеалогию, ведущую к Давиду, и еврейская, и христианская традиция всегда так её и воспринимали. Иосиф Флавий в I веке включает историю Руфи в свои Иудейские древности как эпизод истории Израиля^[32]. То, что повествование написано с большим литературным мастерством — символические имена, тщательно выстроенная структура, изящные диалоги — ничуть не противоречит его исторической основе: Писание умеет рассказывать истину с красотой. Признание литературных жанров, напоминает II Ватиканский собор, необходимо для понимания «точного замысла священных авторов»^[33], — но это признание не отменяет реальности событий, а лишь проясняет их смысл.

Сокровенная промыслительность Бога

В книге Руфь не происходит ни одного чуда, ни одной теофании. И всё же Бог является её настоящим протагонистом. Он действует не через громкие события, а через обычное течение жизни: голод, собирающая колосья женщина, которая «по случаю» попадает на нужное поле, человек, уснувший на гумне, родственник, который отказывается от своих прав. Книга учит, уже самой своей формой, о сокровенной промыслительности: Бог ведёт историю через свободные решения и смиренную верность людей. Герои исповедуют это на каждой странице — Вооз благословляет Руфь «именем Господа», Ноеминь признаёт руку Божию и в несчастье, и в перемене судьбы, — но Сам Бог никогда не говорит напрямую. Именно эта божественная сдержанность делает книгу школой веры для обыденных времён, когда благодать не проявляется через чудеса.

Хесед: верная доброта в сердце книги

Ключевое богословское слово книги — еврейское хесед — почти непереводимый термин, который обычно передают как «доброта», «верность», «преданная любовь», «милосердие». Хесед — главное качество Бога в Ветхом Завете: любовь, сохраняющая верность обещаниям сверх всякой обязанности. Гениальность книги Руфь в том, что она показывает этот хесед, передающийся между людьми: от Руфи к Ноемини и к её покойному мужу, от Вооза к Руфи, и от Бога, охватывающего всё это. «Благословен он Господом, что не забыл своей доброты (хесед) к живым и к мёртвым», — говорит Ноеминь о Воозе (Руфь 2, 20)^[34]. Действуя друг с другом с этой безвозмездной и верной добротой, герои делают Бога присутствующим. Книга тем самым предлагает глубокое богословие: божественная верность продолжается и становится видимой в верности человеческих сердец.

Универсальность спасения: моавитянка в народе Божием

Скандал и величие книги заключаются в одном слове: моавитянка. Ведь Закон гласил: «Аммонитянин и моавитянин не будут приняты в собрание Господне; даже в десятом поколении не будут приняты» (Втор 23, 4)^[35]. Как же тогда моавитянка может стать праматерью царя Давида, помазанника Господня? Книга отвечает не отменой Закона, а обращением Руфи и суверенной свободой благодати. Не кровь вводит в народ Божий, а вера: «Твой народ будет моим народом, и твой Бог — моим Богом» (Руфь 1, 16)^[36]. Руфь, чужестранка, исключённая по букве, принимается благодаря верности своего сердца — яркое предвосхищение призыва народов к той же Заветной общности. Уже в Ветхом Завете Бог вписывает в саму родословную Мессии знак того, что спасение выходит за пределы Израиля.

Уже с времён Отцов Церкви книга Руфь читалась на двух уровнях: буквальном — как прекрасная история верности, и духовном — как повествование, возвещающее тайну Христа и Церкви. Такое типологическое прочтение не является произвольным добавлением: оно обусловлено последней строкой книги, которая вписывает Руфь в родословную Мессии. Выделяются три фигуры — Вооз как искупитель, Руфь как Церковь из народов, младенец Овид как звено в давидовой генеалогии — прежде чем Катехизис сделает книгу свидетельством достоинства брака.

Вооз — образ Христа Искупителя

Святой Амвросий Медиоланский, опровергая ариан, усмотрел в супруге из книги Руфь прообраз Христа. Ключевым здесь является гоэль, «искупитель»: ближайший родственник, берущий в жёны чужеземку после того, как преимущественный родственник снял свою сандалию, возвещает Того, Кто должен был родиться от Иуды и Кому Закон, в его духовном смысле, «приписывал сандалию брака, для брачного союза с Церковью», — ибо «нет иного Жениха, кроме одного Христа»^[37]. Имя Вооз, «в Нём сила», и его роль добровольного искупителя рисуют черты Спасителя: искупление стоит искупителю дорого, и он принимает это из любви — прочтение, воспринятое некоторыми современными экзегетами^[38]. Там, где один лишь Закон исключал чужеземку, искупитель вводит её в дом и даёт ей имя — образ предлагаемого спасения.

Руфь — образ Церкви из народов

Если Вооз — образ Христа, то Руфь — образ Церкви, и более конкретно — Церкви, собранной из языческих народов. Святой Амвросий Медиоланский, комментируя генеалогию Христа в своём Толковании на Евангелие от Луки, останавливается на присутствии этой Моавитянки: чужеземка, исключённая Законом, тем не менее вошла в народ Божий и причастна к роду Спасителя — залог того, что язычники, некогда чуждые Завету, призваны войти в Церковь^[39]. Руфь, пришедшая издалека, бедная и голодная, затем напитанная и взятая в жёны искупителем, становится образом народа из язычников, принятого, спасённого и соединённого со Христом. Это патристическое прочтение делает небольшую книгу Руфь провозвестием католичности — универсальности — Церкви.

Прародительница Мессии: Руфь в родословии Иисуса

Кульминация книги — в её последней строке: Руфь — прабабка Давида (Руф 4, 17), а значит, и предок Христа. Евангелист Матфей подчёркивает это, прямо вписывая её имя в родословие Иисуса: «Вооз родил Овида от Руфи» (Мф 1, 5)^[40]. Причём Матфей называет по имени лишь пять женщин, каждая из которых имеет особую историю или чужеземное происхождение: Фамарь, Раав, Руфь, жена Урии (Вирсавия) и, наконец, Мария^[41]. Включая этих женщин — среди которых две чужеземки, хананеянка Раав и моавитянка Руфь — евангелист показывает, что Бог издавна готовит спасение для всех народов и охотно избирает малых и отверженных для осуществления Своего замысла.

Руфь и достоинство брака

Наконец, книга Руфь занимает своё место в католическом учении о браке. Катехизис Католической Церкви прямо цитирует её, наряду с книгой Товита, как свидетельство высокого смысла супружеского союза:

«Книги Руфь и Товита дают трогательные свидетельства высокого смысла брака, верности и нежности супругов.» — Катехизис Католической Церкви, § 1611^[42]

Верность Руфи, уважение Вооза, целомудрие сцены на гумне, перспектива плодовитости, открытая их союзом: всё это делает этот рассказ иконой брака по Божьему замыслу, где человеческая любовь вписана в историю, большую, чем она сама — в историю спасения. Катехизис относит Руфь к числу тех женщин, через которых, «вопреки всякой человеческой надежде», Бог явил Свою верность обетованию — от Сарры до Марии^[43].

• Библия — католический канон из 73 книг, его языки, передача и вдохновение.
• Ветхий Завет — первый Завет и его основные разделы.
• Книга Судей — смутное время, за которым следует книга Руфь.
• Книги Самуила — история Давида, к чьей генеалогии подготавливает книга Руфь.
• Книга Товита — другой великий библейский рассказ о браке по Божьему замыслу.