Jonathan Edwards (1703-1758)

East Windsor papaz evi: Edwardslar ve Stoddardlar

Jonathan Edwards, 5 Ekim 1703'te Connecticut kolonisindeki East Windsor'da (bugünkü South Windsor) doğar^[2]. East Windsor papazı Timothy Edwards ile 1672'den beri Northampton papazı olan ve Connecticut vadisinin reforme Protestanlığına damgasını vuran Muhterem Solomon Stoddard'ın kızı Esther Stoddard'ın on bir çocuğunun beşincisi ve tek oğludur^[3]. On kız kardeşle çevrili, babasının çocukları koleje girmeden önce bizzat eğittiği bir papaz evinde büyümek, onda erken gelişen çalışkan bir mizaç ve ev içi bir dindarlık biçimlendirir: Kuşağının çoğu Püriten papazı gibi Timothy Edwards da evinde en az bir köleleştirilmiş kişiyi, Ansars adlı siyahi bir adamı çalıştırıyordu^[4]. Bu ayrıntı, ev köleliğinin bir istisna olmaktan uzak olduğunu, aksine geleceğin teologunun büyüdüğü ev de dahil olmak üzere sömürge dönemi New England papaz evlerinin gündelik yaşamını sıradan biçimde yapılandırdığını hatırlatır.

Doğa gözlemcisi çocuk: "uçan örümcek" denemesi

Daha koleje girmeden çocuk, alışılmadık bir doğa gözlemi yeteneği gösterir. On bir yaşlarında, rüzgârla birlikte ipek bir ipliğin ucunda sürüklenen örümceklerin davranışını titizlikle betimleyen bir deneme kaleme alır; bu metin daha sonra döneminin bilimsel bildirilerine benzer biçimde « The Flying Spider » başlığıyla yeniden işlenecektir. Doğabilimcilerin sonradan ballooning diye adlandıracağı bu olguya dair betimlemesi^[5], doğal dünyadaki düzenliliklere duyduğu özenli dikkati gösterir. Bu dikkat, daha sonra Yale'de John Locke'un eserini ve Newton fiziğini hayranlıkla keşfedecek filozofun habercisidir; Edwards ömrü boyunca yaratılmış dünyanın güzelliğini ilahi görkemin bir dili olarak okumaktan hiç vazgeçmeyecektir.

1720 dönem birincisi

Edwards, 1718'de Yale College adını alacak Collegiate School of Connecticut'a on üçüncü yaş gününden biraz önce, 1716'da girer^[6]. 1717'den itibaren John Locke'un İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme'sini keşfeder; Locke'un empirizmi onun bilgi teorisini ve "kalbin duyuşu" öğretisini kalıcı biçimde etkiler^[7]. Öğrenimi boyunca Notes on the Mind, Notes on Natural Science, Notes on Scripture gibi kişisel defterler tutar ve filizlenen felsefi düşüncelerini buralara kaydeder. 1720'de diplomasını dönem birincisi (valedictorian) olarak alır^[8].

Yale'de iki yıl daha teoloji okuduktan sonra, Ağustos 1722'den Nisan 1723'e kadar sekiz ay boyunca New York'ta William Sokağı'ndaki küçük bir Presbiteryen cemaatinde atanmamış yedek papaz ("supply pastor") olarak görev yapar^[9]. Cemaat onu kalıcı papaz olarak kalmaya davet eder, o reddeder. 1724'ten 1726'ya kadar, rektörün yokluğunda Yale kolejini yönetmekle görevli iki öğretim üyesinden (tutor) biri olur^[10]; bu görev, New England'ın küçük teoloji dünyasında daha genç yaşta edindiği entelektüel üne tanıklık eder.

Ruhsal kriz ve Personal Narrative

Edwards, öğrencilik yıllarında, çok daha sonra, 1740 civarında, ölümünden sonra Personal Narrative adıyla bilinen otobiyografisinde anlatacağı ruhsal krizi yaşar. Orada önce gerçekten yaşanmış bir çocukluk dindarlığını betimler, ancak geriye dönük bakışla bunun otantik lütfa özgü "tatlılık"tan yoksun olduğunu düşünür:

«Gizlice günde beş kez dua etmeyi alışkanlık edinmiştim ve başka çocuklarla dinî sohbetlere çok zaman ayırırdım [...]. Bazı okul arkadaşlarımla birlikte bataklıkta, çok tenha bir yerde dua yeri yapmak için birlikte bir barınak inşa ettik.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, 1740 civarında kaleme alınmıştır^[11]

Edwards ardından, çocukluğundan beri reforme Kalvinizmin merkezi öğretisine, Tanrı'nın salt kendi hoşnutluğuna göre "seçtiği" ve "terk ettiği" mutlak egemenliğine takıldığını anlatır:

«Çocukluğumdan beri zihnim Tanrı'nın egemenliği öğretisine karşı itirazlarla doluydu [...]. Tanrı'nın bu egemenliği konusunda ikna olduğum ve tamamen tatmin olduğum anı çok iyi hatırlıyorum [...]. O günden bugüne, Tanrı'nın egemenliği öğretisi konusunda zihnimde hayranlık verici bir değişim meydana geldi [...]. Mutlak egemenlik, Tanrı'ya atfetmeyi sevdiğim şeydir.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, 1740 civarında kaleme alınmıştır^[12]

Belirleyici dönüm noktası 1721 ilkbaharında, Timoteos'a Birinci Mektup'tan bir ayetin okunmasıyla gelir:

«Bu sözleri okurken, ruhuma İlahi Varlık'ın görkemine dair bir duyuş girdi ve adeta bütünüyle oraya yayıldı: yepyeni bir duyuş, daha önce hiç tatmadığım her şeyden büsbütün farklıydı.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, 1. Timoteos 1, 17 hakkında^[13]

Daha sonra kalbin duyuşu (sense of the heart) diye adlandıracağı bu "yeni duyuş", onun tüm dinî epistemolojisinin ekseni olur: Bu içsel ve "tatlı" görkem tadı olmaksızın, salt spekülatif akılla Tanrı'yı bilmek onun için ruha dışsal, kavramsal bir bilgiden ibarettir^[14]. Teorik bilgi ile dolaysız ruhsal "duyuş" arasındaki bu ayrım, on beş yıl sonra uyanış teolojisinin ve "dinî duygulanımlar" doktrininin tamamını yapılandıracaktır.

Solomon Stoddard, "Connecticut Vadisi'nin papası"

1726 yılında Northampton cemaati, Edwards'ı, o tarihte seksen yaşını aşmış ve 1672'den beri bu cemaatin papazlığını yürüten anne tarafından dedesi Rahip Solomon Stoddard'ın yardımcısı olarak çağırdı^[15]. Stoddard'ın tüm Connecticut Vadisi üzerindeki ruhani etkisi o kadar büyüktü ki sonraki kuşaklar ona, püriten ironisinden nasibini alan bir ifadeyle "Connecticut Vadisi'nin papası" demişlerdir. Bu ifade, bu kilise patriğinin çevre cemaatler üzerindeki resmî olmayan ama gerçek otoritesini anlatır. Edwards 15 Şubat 1727'de papazlığa atandı^[16]. İki yıl sonra, Stoddard'ın 11 Şubat 1729'da ölümü üzerine Edwards, koloninin en büyük ve en varlıklı cemaatlerinden birinin tek sorumlusu oldu^[17].

Sarah Pierpont ile evliliği

Yine 1727 yılında Edwards, Yale College'un kurucularından James Pierpont'un kızı ve annesi tarafından püriten ilahiyatçı Thomas Hooker'ın soyundan gelen, o sırada on yedi yaşında olan Sarah Pierpont ile evlendi^[18]. Edwards, birkaç yıl önce henüz on üç yaşındayken genç kızın erken gelişmiş dindarlığını fark etmişti^[19]. Çiftin on bir çocuğu oldu ve soyundan gelenler arasında Amerikan entelektüel ve siyasi hayatının önemli isimleri yer aldı: Amerika Birleşik Devletleri başkan yardımcısı Aaron Burr (kızı Esther aracılığıyla Edwards'ın torunu) ve eğitimci, Yale'in gelecekteki rektörü Timothy Dwight^[20].

Dönüşen bir kasaba: bir uyanışın rakamları

1733'ten itibaren Northampton'ı yoğun bir ruhani coşku sardı ve bu coşku 1734 kışında ve izleyen ilkbaharda doruğa ulaştı. Altı ay içinde kasabanın bin yüz sakini arasından yaklaşık üç yüz genç kiliseye kabul edildi^[21]. Edwards bu hareketi, 1734 sonbaharında yalnız imanla aklanma doktrini üzerine vaaz ettiği bir vaaza bağladı. Genç cemaatinin bu doktrini ikincil saymasından korkuyordu^[22]. Aynı yıl A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God vaazını yayımladı. Burada, Ruh tarafından verilen ve yalnızca doğal akıldan çıkarılamayan dolaysız doğaüstü bir aydınlanma fikrini savundu^[23]. Bu, 1721'de bizzat yaşadığı "yürek duyusu" deneyiminin doğrudan doktrinel gelişimiydi.

A Faithful Narrative (1737) ve Atlantik ötesi yankısı

Edwards bu ilk uyanışın olaylarını A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton adlı eserde kayda geçirdi. Eser, İngiliz muhalif papazlar Isaac Watts ve John Guyse'un önsözüyle 1737'de Londra'da yayımlandı^[24]. Atlantik'in iki yakasında geniş çapta yayılan metin, "uyanış anlatısı" türünün edebî modeli oldu ve Büyük Uyanış'ın Amerika'daki Britanya kolonilerini sarmasından birkaç yıl önce Edwards'ı Yeni İngiltere'nin çok ötesinde tanınır hale getirdi^[25].

Uyanışın gölgesi: 1735 yazındaki intihar dalgası

Edwards'ın anlatısı bu coşkunun karanlık yüzünü gizlemez. 1735 yazında cemaatin bir bölümü yoğun bir melankolik sıkıntıya gömüldü. Edwards'ın kendi sözleriyle "kalabalıklar" kendi canlarına kıymaya itildiklerini hissetti^[26]. Bu krizde en az iki kişi intihar etti, bunlardan biri kendi cemaatinden, evlilik yoluyla amcası Joseph Hawley II idi^[27]. Bu umutsuzluk dalgası ilk uyanış dönemini sona erdirdi ve Edwards'a ömür boyu koruyacağı bir pastoral ihtiyat öğretti: sahici bir uyanışın olağanüstü belirtileri, ruhun tehlikeli taklitleriyle bir arada bulunabilir. Bu kanaat, beş yıl sonra "dinî duyguları" ayırt etme doktrinini besleyecekti.

George Whitefield Northampton'da, Ekim 1740

1739-1740 dönümünde İngiliz gezici vaiz George Whitefield On Üç Koloni'de geniş bir uyanış gezisi yaptı. Ekim 1740'ta Northampton kilisesinde vaaz verdiğinde Edwards o kadar duygulandı ki tüm ayin boyunca ağladı ve cemaatinin büyük bölümü de aynı şekilde sarsıldı^[28]. Kuzey Amerika'daki Britanya kolonilerinin tamamına yayılan bu ikinci alevlenme, tarihe Büyük Uyanış (Great Awakening) adıyla geçti.

Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 Temmuz 1741

Edwards, bu bağlamda 8 Temmuz 1741'de Enfield'de (Connecticut) Kuzey Amerika din tarihinin en ünlü vaazı olarak kalacak olan Sinners in the Hands of an Angry God vaazını verdi^[29]. Çarpıcı ve sıkça gözden kaçan bir olgu: gürleyen bir vaiz imgesinin aksine, dönemin tanıklıkları Edwards'ın bağırmadığı ve sesini yükseltmediği, aksine sakin, neredeyse tekdüze ve tefekküre dayalı bir tonda konuştuğu konusunda hemfikirdir^[30]. Enfield topluluğu üzerinde, komşu kasabaları saran uyanış coşkusunu henüz tatmamış bu topluluk üzerinde, eşi görülmemiş şiddette bir etki bırakan şey sesin teatral gücü değil metnin kendisiydi: çığlıklar, hıçkırıklar, iniltiler, cehenneme fiziksel olarak kayıp düşme korkusuyla kilisenin sıralarına ve sütunlarına yapışan insanlar^[31].

Vaaz, günahkârın yalnızca ilahî hoşnutluğa tam bağımlılığı doktrinini sarsıcı retorik güçte imgelerle geliştirdi:

"Sizi cehennem çukurunun üzerinde, tıpkı bir örümceği ya da iğrenç bir böceği ateşin üzerinde tutar gibi tutan Tanrı, sizden nefret etmektedir."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 Temmuz 1741^[32]

"Tanrı'nın öfke yayı gerilmiş, ok kirişte hazırdır ve adalet oku yüreğinize doğrultmaktadır."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 Temmuz 1741^[33]

"Şu anda kötü insanları cehennemden uzak tutan hiçbir şey yoktur, Tanrı'nın salt hoşnutluğundan başka."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 Temmuz 1741^[34]

Bununla birlikte vaaz, korkutucu bir tespitle değil bir çağrıyla sona erdi:

"Öyleyse Mesih dışında olan herkes şimdi uyansın ve gelecek gazaptan kaçsın."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 Temmuz 1741^[35]

Bu son cümle, tarih yazımının çok nadiren hatırladığı bir şeyi gösterir: Edwards'ın vaazı karşılıksız bir dehşet uygulaması değil, günahkârın seyredebileceği en yüce hakikat saydığı ilahî egemenlik doktrininin acil bir dönüş çağrısının hizmetinde pastoral uygulamasıdır.

Doğruyu yanlıştan ayırt etme: Distinguishing Marks ve Religious Affections

Büyük Uyanış, ruhani yenilenmeye olumlu bakan papazlar arasında bile yoğun tartışmalara yol açtı: sahici bir dönüşüm, vaazlara bazen eşlik eden bayılma, çığlık ve sarsıntı gibi gösterişli bedensel belirtilerden nasıl ayırt edilecekti? 1741'de Edwards The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God eserini yayımladı. Burada uyanışın meşruiyetini akılcı karşıtlarına karşı savundu, ama aynı zamanda bedensel belirtilerin tek başlarına Ruh'un varlığını ne kanıtladığını ne de çürüttüğünü kabul etti^[36]. 1742'de Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England eserini yayımlayarak hareketin bu incelikli savunmasını sürdürdü.

Bununla birlikte Edwards ruhani ayırt etme doktrininin en olgun halini, 1742-1743'te vaaz ettiği bir vaaz dizisinin meyvesi olan A Treatise Concerning Religious Affections (1746) eserinde geliştirdi. Merkezi tezi, İngilizce konuşan evanjelik teolojinin klasik formüllerinden biri oldu:

"Gerçek din, büyük ölçüde kutsal duygulardan ibarettir."

• Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, Boston, 1746^[37]

Edwards "duygular" ile geçici hisler değil **"ruhun eğilim ve iradesinin daha güçlü ve daha hissedilir kullanımları"**nı kastetti^[38], yani bir kişinin düşüncesini, hissini ve eylemini fiilen yönlendiren yüreğin derin hareketlerini. Eser daha sonra, kökeni doğaüstü, biçimi alçakgönüllü ve kalıcı pratik meyveleri verimli olan gerçekten "lütufla dolu" duyguları, uyanışın ortaya çıkardığı salt doğal ya da geçici taklitlerden ayırt etmeye yarayan on iki belirti önerdi^[39].

Tanrı'nın Mutlak Egemenliği ve Arminianizme Saldırı

Büyük Uyanış'tan on yıl önce, 1731 gibi erken bir tarihte Edwards, 8 Temmuz 1731'de Boston Public Lecture kürsüsünde verdiği bir vaazla tüm Yeni İngiltere reformcu din adamları arasında tanınmıştı: God Glorified in the Work of Redemption, by the Greatness of Man's Dependence upon Him, in the Whole of It^[40]. O dönemde Boston cemaatçi din adamlarının bir bölümü arasında yayılan, kurtuluşta ahlaki çabaya ve insanın özgür seçimine etkin bir pay atfeden "Arminyusçu" eğilimlere karşı Edwards bu vaazda açıkça şunu ileri sürer:

«Tanrı, Kurtuluş işinde şu noktada yüceltilir: kurtarılanların O'na bağımlılığı mutlak ve evrenseldir [...]. Kurtarılanlar, her şeyde doğrudan, dolaysız ve tamamen Tanrı'ya bağımlıdır.»

• Jonathan Edwards, God Glorified in the Work of Redemption, Boston, 8 Temmuz 1731^[41]

Bu mutlak bağımlılık, yalnızca aklanma için değil, nihai sebat dahil kurtuluşun her aşaması için geçerlidir; Edwards teolojisinin tamamında kırmızı çizgiyi oluşturur ve onu, bir önceki yüzyılın Hollandalı teologu Jacob Arminius'un (1560-1609) teolojisine en açık biçimde karşıt kılan noktadır. Arminius'un remonstrant mirasçıları bir yüzyıldan uzun süre önce Dordrecht Sinodu tarafından mahkum edilmişti, ancak Edwards'a göre onların zihniyeti döneminin İngiliz-Amerikan reformcu Protestanlığını sinsi biçimde bozmaya devam ediyordu.

Freedom of the Will (1754): Ahlaki Zorunluluğa Karşı Kayıtsızlık Özgürlüğü

Stockbridge'teki misyoner sürgünü sırasında dört buçuk ayda yazılan ve 1754'te yayımlanan A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency, kısaltılmış adıyla Freedom of the Will, Amerikan felsefe geleneği tarafından tüm sömürge dönemi reform teolojisinin en titiz biçimde temellendirilmiş eseri sayılır^[42]. Edwards burada iki tür zorunluluğu dikkatle ayırır:

«Ahlaki zorunluluk [...] eğilimin ya da saiklerin gücünden ve bunların, birçok durumda, belirli istemeler ve eylemlerle kurduğu bağlantıdan doğan bağ ve sonuç zorunluluğudur.» «İnsanlara uygulanan doğal zorunluluk ise [...] insanların, ahlaki diye adlandırılan nedenlerden, yani kalbin alışkanlık ve eğilimlerinden ile ahlaki saik ve teşviklerden ayrı olarak, doğal nedenlerin gücüyle tabi olduğu zorunluluktur.»

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Bölüm I, kısım IV, Boston, 1754^[43]

Onun merkezi tezi, insan istemesinin her zaman zihne sunulan "en güçlü eğilim" ya da en güçlü saik tarafından zorunlu olarak belirlendiğidir. Bu zorunluluğu doğal değil (düşen bir taş, zincire vurulmuş bir insan) ahlaki diye nitelendirir; böylece, döneminin Arminyusçu teologlarının savunduğu, yeterli neden olmaksızın seçme yetisi anlamındaki kayıtsızlık özgürlüğüne başvurmadan ahlaki sorumluluğu koruyabileceğini düşünür. Ona göre salt belirsiz bir özgürlüğün saçmalığını, ünlü kalan bir imgıyla gösterir:

«[Eğer seçimlerin yeterli nedeni olmasaydı, onlar] bizi daha iyi ya da daha kötü kılamazdı; tıpkı bir ağacın, bir kuğu tarafından daha sık ziyaret edilmesiyle öteki ağaçlardan daha iyi olmaması gibi.»

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Boston, 1754^[44]

Eser, doğrudan, Edwards'ın Dordrecht'te mahkum edilen Arminianizmin bilinçli ya da bilinçsiz mirasçıları saydığı İngiliz ve Yeni İngiliz teologlarını hedef alır. Bunlar arasında, Edwards ile aynı yıl, 1703'te doğmuş tam bir çağdaşı olan John Wesley'nin metodist teolojisi, dönemin en etkili ve en açık biçimde üstlenilen İngiliz versiyonunu oluşturuyordu.

Original Sin (1758): John Taylor'a Reddiye

Stockbridge misyonunda tamamlanan ve 1758'de ölümünden sonra yayımlanan The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, İngiliz muhalif teolog John Taylor'a (Norwich, 1694-1761) noktası noktasına cevap verir. Taylor'ın The Scripture-Doctrine of Original Sin (1738) adlı eseri, ahlaki suçluluğun ancak kesinlikle kişisel olabileceği ilkesi adına Adem'in günahının suçluluğunun kalıtsal aktarımını inkar ediyordu^[45]. Edwards, Taylor'ın tezinin Yeni İngiliz reform teolojik yapısının tamamı için taşıdığı tehdidin büyüklüğünü şöyle ölçüyordu:

«Yeni İngiltere'nin bu batı bölgelerinde, dindar ve seçkin atalarımızın sürdürdüğü din ilkelerini ve sistemini, Dr. Taylor'ın asli günah doktrinine karşı yayımladığı kitabı kadar kökünden sökmeye çalışan başka hiçbir kitap olmamıştır.»

• Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Boston, 1758^[46]

Eser üç bölümü birbirine bağlar: günahın deneysel ve evrensel gerçekliği (Edwards, vahiyden bağımsız olarak da gözlemlenebilir bir olgu saydığı insan ahlaki yozlaşmasının gözlemine uzun sayfalar ayırır), Adem'in günahının tüm soyuna yüklenmesi yoluyla aktarımının doğası ve özellikle çetin olan, Tanrı'nın ahlaki kötülüğün varlığındaki nihai sorumluluğu sorunu. Edwards bunu, günahın daha üstün bir iyiliğe hizmet için Tanrı tarafından zorunlu kılınması ve izin verilmesi öğretisiyle, zorunluluk konusundaki daha geniş doktrini içinde çözer^[47].

Çoğu Stockbridge misyonunun sade koşullarında yazılan bu büyük incelemeler, yaklaşık otuz yıl kesintisiz süren teolojik üretime damga vurur:

İzzet Metafiziği: Okazyonalizm, İdealizm ve İlahi Taşma

Stanford Felsefe Ansiklopedisi'nin yaptığı senteze göre Edwards'ın tüm eserini kat eden iki tema, Tanrı'nın mutlak egemenliği ile kutsallığının güzelliğidir^[49]. İlk tema, bir okazyonalizm metafiziğine eklemlenir: Tanrı evrenin "tek gerçek nedeni" ve "tek gerçek tözü"dür, doğa yasaları dahil ikinci nedenler yalnızca Tanrı'nın doğrudan işlediği vesilelerdir, tıpkı evreni her an sürekli bir yeniden yaratma edimiyle varoluşta tutması gibi^[50]. Locke'un empirizminden ve George Berkeley'ninkine yakın gayrimaddi bir idealizmden etkilenen Edwards, maddi nesnelerin son tahlilde yalnızca "duyulur ideler toplamları" olduğunu, bunların istikrarlı ve tutarlı gerçekliğinin yalnızca Tanrı'nın sonlu zihinlerde düzenli algılar üretme yönündeki sürekli istemesinden geldiğini savunur^[51].

Stockbridge'te kaldığı dönemde tamamlanan ve 1765'te ölümünden sonra yayımlanan iki incelemede, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World ve The Nature of True Virtue, Edwards bir izzetin taşması teolojisini geliştirir:

«[Tanrı'nın nihai amacı], sonsuz iyilik doluluğunun ad extra, kendi dışına doğru şanlı ve bol taşmasıydı ve kendini iletme ya da kendi doluluğunu yayma eğilimi, O'nu dünyayı yaratmaya yönelten şeydir.»

• Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World, 1765'te yayımlandı^[52]

Böylece Tanrı kendi izzeti için yaratır, ihtiyaçtan değil, yalnızca kendini ileten ve sonra yaratılmışların mutluluğunda O'na geri "taşan" yetkinliğinin bolluğundan. Yaratılmışların mutluluğu böylece yaratılışın nihai amacına dahil olur, onun hizmetine salt araç kılınmaz^[53]. The Nature of True Virtue içinde Edwards, buna bağlı olarak gerçek erdemi "varlığın varlığa rızası" diye tanımlar^[54]: genel olarak varlığı ve en üstte Tanrı'nın kendisini nesne alan evrensel bir iyilikseverlik. Buna karşılık, ona göre salt doğal erdemler (ebeveyn sevgisi, merhamet, ahlaki vicdan), belirli kişileri genel olarak varlıktan çok hedef aldığı için bu gerçekten erdemli iyilikseverliğin sonsuzca altında kalır^[55].

Halfway Covenant ve tartışmalı Stoddard mirası

New England Kongregasyonalist teolojisi, daha 1657 ve 1662 yıllarında tarihin Halfway Covenant adını verdiği düzenlemeyi benimsemişti: vaftiz tek başına kiliseye kabule yetiyordu, ancak tanınabilir bir değişim deneyimine tanıklık etmiş üyelere ayrılmış olan tam komünyona yetmiyordu^[56]. Solomon Stoddard daha da ileri giderek Rab'bin Sofrası'nın kendisinin bir "değişim aracı" olabileceğini, değişmiş olsun ya da olmasın "ahit altındaki" tüm üyelere açık bir lütuf aracı olduğunu ve vaftizin kilisenin tüm ayrıcalıklarına yeterli bir unvan verdiğini ileri sürmüştü^[57]. Stoddardcılık olarak bilinen bu uygulama, Northampton'ı bölgenin en açık cemaatlerinden biri haline getirmişti.

Edwards, 1744'ten itibaren, daha sonra Religious Affections adıyla yayımlanacak vaazlarında, bizzat dedesinden devraldığı bu uygulamayla görüş ayrılığını sezdirir^[58]. Aynı yıl bir olay gerilimi tırmandırır: Edwards bir kilise toplantısında uygunsuz kitaplar okuduğundan şüphelenilen gençlerin listesini açıktan okur. Uzun süre, suçlananlarla yalnızca tanıkları ayrım gözetmeksizin karıştırdığı anlatılan bu olay, daha yeni tarih çalışmalarının (özellikle Patricia Tracy'nin çalışmaları) listenin iki kategoriyi açıkça ayırdığını göstermesiyle yeniden değerlendirilmiştir^[59].

Tırmanma ve Haziran 1750 oylaması

1748'den itibaren Edwards, tam komünyona kabul için gereken iman ikrarının yalnızca doktrinel bilgi ve ahlaken onurlu bir yaşamı değil, gerçekten kurtarıcı bir imanı içermesi gerektiğini açıkça savunur^[60]. 1748'de kabule aday bir kişi bu güçlendirilmiş koşula boyun eğmeyi reddedince, kilise papazına karşı adayın yanında yer alır ve kopuş kaçınılmaz hale gelir^[61]. Bir kilise konseyi, pastoral bağı sona erdirmek için dokuz oya karşı on oyla karar verir; kilise üyeleri bu kararı yirmi üçe karşı iki yüzden fazla oyla onaylar^[62]. Bu oran, yirmi üç yıllık papazının görevde kalmasını isteyenlerin cemaatin ancak onda birine karşılık geldiğini gösterir.

1 Temmuz 1750 Veda Vaazı

1 Temmuz 1750 tarihinde, yirmi üç yıllık hizmetin ardından Edwards, Northampton kilisesinde, papazla halkının Mesih'in yargı kürsüsü önündeki son buluşmasını konu alan 2. Korintliler 1, 14 metni üzerine Farewell Sermon başlıklı vaazını verir^[68]. Reformcu vaaz geleneğinde ağırbaşlılığı ve sükûnetiyle ünlü kalan vaaz, hiçbir acılık izi taşımayan yalın bir tefekkürle açılır:

«Siz ve ben şimdi bu dünyaya ait olarak birbirimizden ayrılıyoruz.» Jonathan Edwards, A Farewell Sermon, Northampton, 1 Temmuz 1750^[69]

Edwards buna rağmen, Stockbridge'e fiilen gidişi olan 1751 yazına kadar Northampton'da zaman zaman vaaz vermeyi sürdürecektir^[70].

Housatonic Mohikanlarına yönelik bir cemaat ve bir misyon

Edwards, İskoçya'daki bir cemaat teklifini geri çevirerek 1751 ilkbaharındaki üç aylık denemenin ardından Massachusetts'te Housatonic ırmağı kıyısındaki Stockbridge'de papaz ve misyoner görevini kabul eder ve erken yaşta ölen misyoner John Sergeant'ın yerine geçer^[71]. 1736'da Massachusetts Genel Mahkemesi tarafından Hristiyanlaşmış Kızılderililer ile beyaz yerleşimciler için karma bir kasaba olarak kurulan Stockbridge, başta Housatonic vadisinin Mohikanlarını (veya Mahicanlarını) bir araya getiriyordu; sonraki yıllarda onlara Mohawk aileler de katıldı^[72].

Edwards'ın hizmeti burada ikili bir düzlemde gelişir: misyon Kızılderililerine bir tercüman aracılığıyla vaaz verir ve onların çıkarlarını, Kızılderili topluluğu nezdindeki resmi görevlerini kötüye kullanarak zenginleşmeye çalışan beyaz yerleşimcilerle kalıcı gerilimlere yol açacak bir kararlılıkla savunur^[73]. Biyografi geleneğinin Northampton gözden düşüşünden sonraki acı bir sürgün gibi sunduğu bu yedi yıl, gerçekte onun entelektüel kariyerinin en verimli yılları arasındadır.

Durmaksızın yazan bir kalem: misyonda kaleme alınan büyük incelemeler

Teolojik eserine ara vermek bir yana, Edwards tam da Stockbridge'de, mütevazı maddi koşullarda en önemli incelemelerini kaleme alır: Freedom of the Will (1754'te tamamlanıp yayımlanmıştır), The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (ölümünden kısa süre önce tamamlanmış, 1758'de yayımlanmıştır) ve ölümünden sonra yayımlanan iki tez, Concerning the End for Which God Created the World ile The Nature of True Virtue^[74]. Boston'ın ilim çevrelerinden uzaktaki bu misyon dönemi, böylece gelecek kuşakların Batı düşüncesine başlıca felsefi katkısı olarak hatırlayacağı eserlerin özünü doğurur.

İsteksiz bir çağrı

1757'de damadı, kızı Esther'in eşi ve New Jersey Kolejinin (gelecekteki Princeton) ikinci başkanı Aaron Burr Sr.'ın ölümü, kurumun başkanlığını boş bırakır^[75]. O sırada kendini "ömrünün düşüşünde" gören ve Stockbridge misyonundan ayrılmaya pek niyeti olmayan Edwards yine de görevi kabul etmeye ikna edilir^[76]. 16 Şubat 1758 tarihinde başkan olarak göreve başlar^[77].

Çiçek aşısı ve ölüm, 22 Mart 1758

Göreve başlamasından hemen sonra Edwards, o sırada salgın halinde olan çiçek hastalığına karşı kolej halkını korunmaya teşvik etmek için bizzat örnek olma niyetiyle aşı olur^[78]. Hiçbir zaman çok sağlam olmayan bünyesi aşıya dayanamaz: göreve başlamasından ancak otuz dört gün sonra, elli dört yaşında 22 Mart 1758 tarihinde ölür^[79]. Üç oğul ve sekiz kız bırakır^[80]. Princeton mezarlığına gömülür; kabri bugün de görülebilir.

Ansiklopedik dürüstlük, özellikle Princeton & Slavery Project ile Yale & Slavery Research Project çalışmalarının belgelediği, iyi kanıtlanmış bir olguyu gizlememeyi gerektirir: Jonathan Edwards bizzat köle sahibiydi. Haziran 1731 tarihinde, o sırada yaklaşık on dört yaşında olan Venus adlı siyah bir genç kızı satın alır; tarihçi Kenneth Minkema'nın varsayımına göre, 1736 dolaylarında kilisesinin tam üyesi olan Leah adlı kadına bu Kitabi Mukaddes adını vermiş olmalıdır^[81]. Daha sonra köleleştirilmiş en az beş kişiyi daha edinir: 1751'de kendisinin evlendirdiği kayıtlarda geçen Joab ve Rose Binney ile, adı kaynaklara göre değişen (Sue veya Lee) eşiyle birlikte Joseph; tereke envanteri (1758) ayrıca Titus adlı "zenci bir oğlanı" listeler, ancak soy bağını belirlemez. Bazı ipuçları onu Binneylerin oğlu yapar, fakat bir ad karışıklığı onun Joseph ile eşinin çocuğu olmasını da aynı ölçüde mümkün kılar^[82].

Edwards 1741'de yayımlanan bir broşürde, Kuzey Amerika'da köle doğmuş, borçlu veya savaş esiri kişiler için kölelik kurumunu savunurken Atlas Okyanusu köle ticaretini reddeder^[83]. Çağdaş tarih yazımının haklı olarak ahlaken savunulamaz bulduğu bu ayrım, o dönemde New England din adamları arasında yaygın bir tutumu yansıtır. Edwards, kendi öğrencilerinden bazılarının daha sonra kat edeceği yolu yürüyecek kadar yaşamadı: oğlu Jonathan Edwards Jr. ile himayesindeki Samuel Hopkins, hocanın etik ilkelerini, özellikle erdemi "varlığa genel olarak iyilikseverlik" biçimindeki tanımını, en uç sonuçlarına kadar uygulayarak sonraki kuşağın New England kölelik karşıtı hareketinin önemli simaları haline geldiler^[84]. Tanrı önünde ruhun onuruna dair bir teoloji ile bu teolojinin yapısal olarak meşrulaştırmaya engel olmadığı bir köleleştirme toplumsal pratiği arasındaki bu gerilim, Edwards biyografisinin en karanlık ve en belgeli sayfalarından biri olarak kalır.

Samuel Hopkins, Jonathan Edwards Jr. ve New Divinity

Edwards'ın doğrudan öğrencileri, başta Samuel Hopkins, Joseph Bellamy ve kendi oğlu Jonathan Edwards Jr. olmak üzere, onun eserini New Divinity, ardından New England teolojisi (New England Theology) adıyla sistemleştirmiş ve sürdürmüştür; bu akım XIX. yüzyılın ortalarına kadar Amerikan Reformcu Protestanlığının büyük bölümünü yapılandırmıştır^[85].

Olağanüstü bir aile mirası

Sarah Pierpont ile evliliğinden gelen Edwards soyu, klasik soy kütüğü sayımlarına göre, ABD'ye orantısız ölçüde öne çıkan kişiler kazandırmıştır: başkan yardımcısı Aaron Burr, Yale başkanı Timothy Dwight, ayrıca daha uzak dallar aracılığıyla first lady Edith Roosevelt, yazar O. Henry, yayıncı Frank Nelson Doubleday ve şair Robert Lowell^[86]. XIX. yüzyıl soy bilimcileri, Edwards'ın soyundan gelenler arasında onlarca üniversite öğretim üyesi ve ondan fazla yükseköğretim kurumu başkanı sayabilmiştir^[87]; Amerikan entelektüel kalıtım tartışmalarında sıkça anılan bu istatistik, elbette biyolojik bir belirlenimden çok bu soyun ayrıcalıklı toplumsal ve eğitsel erişimine borçludur.

Çağdaş Evanjelik alımlama

XX. yüzyılda Perry Miller gibi tarihçiler, ardından George Marsden gibi biyografi yazarları (Jonathan Edwards: A Life, 2003) aracılığıyla yeniden keşfedilen Edwards, bugün İngilizce konuşan Reformcu Evanjelik Protestanlığın geniş bir kesimi için yaşayan bir başvuru kaynağı olmaya devam etmektedir; özellikle ABD'de John Piper gibi vaiz ve yazarlar, onun ilahi egemenlik ve Tanrı'da sevinç teolojisini, sömürge dönemi New England uzmanlarının dar akademik çevresinden çok daha geniş bir çağdaş Evanjelik okur kitlesine yaygınlaştırmıştır.

Bir Katoliğin kabul edebileceği: aşkınlık ve lütuf duygusu

Katolik bir okur, Edwards'ın eserinde doğru ve derin bir sezgiyi kabul edebilir: Tanrı'yı sıradan nedenlerden biriymiş gibi basite indirgemeyi reddetmesi, yaratılmışın Yaratıcısına kökten bağımlılığı yönündeki keskin anlayışı ve yüzeysel her türlü ahlakçılığa karşı, Katolik teolojinin de her kurtarıcı edim için fiili lütfun mutlak zorunluluğu dediği şey üzerindeki ısrarı. Bu konum, Protestan Reformu onu kendine özgü biçimde kurucu maddelerinden biri yapmadan çok önce, 529'daki ikinci Orange Konsili tarafından Pelagiusçuluk ve yarı Pelagiusçuluğa karşı zaten tanımlanmıştı. Onun ilahi kutsallığın "güzelliği", yüceliğin cömert taşması ve erdemin "varlığın varlığa rızası" olarak tanımlanan doktrini, katıksız Püriten yollardan geçerek, Tanrı'nın zorunluluktan değil yalnızca iyiliğinin taşkınlığıyla yarattığı yönündeki Augustinusçu ve Thomasçı sezgiden bir şeyi yeniden bulur: skolastik geleneğin bonum diffusivum sui ilkesi.

Ayıran noktalar: ahlaki zorunluluk, önceden belirleme ve sakramentlerin yokluğu

Bu gerçek yakınlıklar, Edwardsçı teolojiyi Katolik doktrinden kesin biçimde ayıran noktaları gizlememelidir:

• Freedom of the Will eserinde geliştirilen ahlaki zorunluluk doktrini, bütüncül teolojik belirlenimciliğe varır: lütfe verilen ilk rıza da dahil her irade edimi, zorunlu olarak en güçlü eğilim tarafından belirlenir ve bu eğilim de nihayetinde Tanrı tarafından ezelden takdir edilmiştir. Trent Konsili, aklanma hakkındaki kararnamesinin dördüncü kanonunda (DH 1554), insanın kendi aklanmasına hiçbir şekilde iştirak etmediğini, tamamen edilgen kaldığını öne süren herkesi açıkça mahkum eder^[88]; bu kanon, tam da Edwards'ın sömürge dönemi Protestan teolojisinin tamamı içinde en büyük felsefi titizlikle savunduğu zorunluluk tipini hedef alır.
• Onun önceden belirleme anlayışı, Westminster İnanç Bildirgesi aracılığıyla doğrudan miras aldığı Jean Calvin gibi, çifte bir önceden belirlemedir: Tanrı, lanetlilerin mahkumiyetine yalnızca onların lütfu özgürce reddetmesine karşılık olarak izin vermekle kalmaz (Thomasçı Summa Theologiae, I. bölüm, 23. soru konumu), onu kurtarılanların seçilmesiyle aynı şekilde ezelden olumlu olarak takdir eder; aynı kararnamenin on yedinci kanonu (DH 1567) bu konumu açıkça mahkum eder^[89].
• Edwards ne yedi Katolik sakramentini, ne hizmet eden ruhban aracılığını, ne de Kutsal Yazı'nın asli yorumlayıcısı olarak Kilise'nin yaşayan öğretim otoritesini geri getirir: teolojisi, sola scriptura ve Protestan Reformu çerçevesine tamamen bağlı kalır; onunla, her yerel kilisenin yalnızca kendi inananlar topluluğunca yönetildiği, havarisel episkopal ardıllık olmaksızın işleyen kongregasyonalist kilise anlayışını paylaşır.
• Tanrı'yı evrendeki her etkinin "tek gerçek nedeni" yapan vesileci (okazyonalist) metafiziği, yaratılmış ikincil nedenleri tek ilahi nedensellik içinde eritme eğilimindedir; bu da yaratıkların alet-nedenselliğine dair klasik Katolik doktrini zayıflatır: ilk hareket ettirici olarak Tanrı'nın, kendilerine özgü bir nedensellik bahşettiği ikincil nedenler aracılığıyla gerçekten etkide bulunduğu yönündeki Thomasçı inanç, onları salt vesilelere indirgemeden korunur.

Aşağıdaki tablo, irade, lütuf ve son sebat konusundaki kesin soruda Edwards'ın konumunu, Hollandalı teolojik hasmının konumu ile Trent'te tanımlanan Katolik doktrin arasına yerleştirir:

Jean Calvin'in bile ötesine geçen teolojik belirlenimcilik

Çarpıcı olan, Edwards'ın Reformcu zorunluluk doktrinini felsefi olarak sistemleştirirken Calvin'in kendisinden bile daha radikal bir konuma varmasıdır: Institution de la religion chrétienne esasen Kutsal Yazı tefsirinden hareketle kanıtlama yaparken, Freedom of the Will teolojik belirlenimciliği modern felsefeden ödünç alınan bir kavramsal aygıt üzerine, Lockeçu empirizm ve nedensellik eleştirisi üzerine kurar; kayıtsızlık özgürlüğünün yalnızca Kutsal Yazı'ya aykırı değil, kendi içinde aklen tutarsız olduğunu göstermeyi amaçlar. İncil teoloğu olarak kanıtlama yapan bir Calvin ile Aydınlanmaya karşı dönmüş bir Aydınlanma filozofu olarak kanıtlama yapan bir Edwards arasındaki bu karşıtlık, tam da Amerikan felsefesinin seküler tarihçilerinin gözünde bile ona sömürge dönemi Kuzey Amerika Protestanlığının ürettiği en büyük metafizikçi unvanını kazandırır; Katolik bakış açısından bu unvan, bu felsefi titizliğin bizzat götürdüğü doktrinel çıkmazın ciddiyetinden hiçbir şey eksiltmez.

• Jean Calvin (1509-1564), Cenevreli reformcu, Edwards'ın radikalleştirdiği çifte kader öğretisi doğrudan Institutio christianae religionis'e dayanır.
• Jacob Arminius (1560-1609), Hollandalı teolog, Remonstrant mirasçıları Edwards'ın Arminianizm karşıtı polemiğinin sürekli hedefi olmuştur.
• John Wesley (1703-1791), Edwards ile aynı yıl doğmuş, ancak İngiliz Evanjelik Uyanışı'nı taban tabana zıt bir Arminyen teolojiye yönlendirmiştir.
• Charles Wesley (1707-1788), aynı XVIII. yüzyıl İngiliz Evanjelik Uyanışı'nın Metodist kanadına ait ilahi yazarı.
• Le Concile de Trente (1545-1563), lütuf, aklanma ve işbirliği yapan özgür irade konularındaki Katolik doktrinel cevap.
• La prédestination calviniste, Edwards'ın miras alıp felsefi sonuçlarına kadar götürdüğü çifte kader öğretisinin ayrıntılı analizi.
• Sola scriptura, Edwards'ın asla sorgulamadığı şeklî Protestan ilke.
• La Réforme protestante, New England teolojisinin geç bir koloni dalı olduğu hareketin genel görünümü.
• Réponses au protestantisme, Reform'un beş sola'sı karşısında Katolik apolojetik sentez.