Baal Shem Tov (1698-1760)

Katliamların ve boşa çıkan beklentinin damgaladığı bir bölge

İsrail ben Eliézer, travmayla şekillenmiş bir bölgede ve kuşakta doğar. Doğumundan elli yıl önce, Bogdan Khmelnytsky önderliğindeki Kazak ayaklanmaları (1648-1649) Ukrayna ve Podolya Yahudi topluluklarını harap etmiş, modern tarihçilerin en temkinli tahminlerine göre on binlerce kurbana yol açmıştı — Yahudi hafızasında XX. yüzyıldan önceki en ağır katliamlardan biri olarak kalan bir kıyım^[4]. Bu kolektif yaraya, iki kuşak sonra, Sabbataï Tsevi'nin mesihçi hareketinin manevi travması eklenir; 1666'daki yankı uyandıran irtidadı, onda Mesih'i gördüğüne inanmış binlerce Yahudi'nin umudunu kırmış, geride acı, kuşku ve bazı çevrelerde frankizm gibi sonraki heterodoks akımlara yönelme eğilimi bırakmıştı^[5]. İsrail adlı çocuk, dindarlığı canlı ama sarsılmış bu yaralı Podolya'da dünyaya gelir.

Gelenek, doğumunu 1698 civarına, Polonya ile Osmanlı İmparatorluğu arasındaki o dönem oynak sınırda bulunan küçük Okopy kasabasına, günümüz Ukraynası'na yerleştirir^[6]. Ancak bu tarihlendirme garanti değildir: Ekim 1698'de bir doğumu kanıtladığı iddia edilen « Herson Genizası » belgesi, yalnızca Habad-Loubavitch hareketi tarafından sahih kabul edilirken, uzmanların çoğunluğu — Habad ve Radzin hareketi dışında — onu unvan ve nesep anakronizmleriyle dolu geç dönem bir sahtecilik olarak görmektedir^[7]. Kabala alanında tanınmış uzman tarihçi Moshe Idel, Okopy yerleşiminin kendisini de sorgulamış, hiçbir kaynağın onu gerçekten doğrulamadığını ve Moldova ya da Bukovina kökeninin en az bunun kadar muhtemel olduğunu ileri sürmüştür^[8]. Hassidizmin ilk büyük modern tarihçilerinden Simon Dubnow, 1698 yerine 1700 civarında bir doğumdan yana görüş bildirmiştir^[9]. Titiz bir ansiklopedi bu tarihi, örneğin Vatikan kayıtlarıyla bir papanın ölüm tarihi anlamında maddi olarak kanıtlanmış bir olgu olarak değil, geleneksel ve muhtemel bir tarih olarak sunmalıdır.

Erken yaşta yetim, toplulukların insafına emanet bir eğitim

Gelenekte yoksul ama dindar olarak betimlenen ebeveyni Eliézer ve Sarah, o daha çocukken ölür^[10]. Yetim kalan küçük İsrail, o dönem Doğu Avrupa Yahudiliğine özgü yardımlaşma âdetleri uyarınca, Zalichtchyky yakınlarındaki Tluste topluluğunun himayesine alınır^[11]. Ard arda birkaç mütevazı görev üstlenir: bir okul hocasının yardımcısı (behelfer, küçük çocuklara eşlik etmekle görevli), sinagog bekçisi, ardından ritüel kesici (shohet)^[12]. Sonradan yüceltilen büyük manevi üstat imgesinden uzak bu alt mevkilerdeki işler serüveni, zamanla en ünlü temsilcisi olacağı gezgin şifacılar, ba'alei shem topluluğunun toplumsal profiliyle tutarlıdır.

Yaklaşık on sekiz yaşında Tluste'de öğretmen olarak yerleşir^[13]. Menkıbevi gelenek — edebî türünün dayattığı eleştirel ihtiyatla karşılanmalıdır — daha gençliğinde Adam Baal Shem adlı birinin yönettiği gizli bir gizli tzadikim çevresine ait olduğunu ve ondan mistik el yazmaları miras aldığını anlatır; bağımsız bir kaynakla doğrulanmayan bu bölüm büyük olasılıkla, onun çağrısını prestijli ezoterik bir silsileye kökleştirmeye yönelik eğitici efsaneye aittir^[14]. Topluluk anlaşmazlıklarında giderek becerikli bir arabulucu olarak tanınır ve kendisini dinî bir hareketin kurucusu yapacak şöhretten çok önce yerel bir itibar kazanır.

Hanna ile evlilik ve Karpatlar'da gizli yıllar

Gençliğinin en ünlü bölümü — hassidik gelenekle aktarılır, bağımsız çağdaş bir kaynakla değil — evliliğiyle ilgilidir. Geleneksel anlatıya göre, genç İsrail'in yaşadığı kasaba yakınlarından geçen Brodyli Haham Ephraïm, onda bir basiret bağışıyla (ruah ha-qodesh) kızı Hanna'nın müstakbel eşini sezmiş ve yolda ölmeden önce nişanı, yerini ve koşullarını kimseye açıklamadan mühürlemiştir^[15]. İsrail daha sonra sade giysileriyle eşini istemek için ortaya çıktığında, Hanna'nın kardeşi ve tanınmış Talmudcu Abraham Guershon de Kutov, onu önce bir dilenci ya da kaba bir köylü sanır ve tasarlanan evlilikten korkar; durum ancak daha sonra, İsrail'in açık isteği üzerine gizli kutsallığının bir kısmını ona özel olarak açıklamasıyla çözülür^[16]. Kutsallığını kaba bir görünüm altında gizleyen « gizli aziz » (tzaddik nistar) motifinin iyi bilinen menkıbevi örneğine özgü bu anlatı, doğrulanmış biyografik bir olgudan çok eğitici bir gelenek olarak kabul edilmelidir — ama hassidik dindarlığın kurucusuna dair imgesini kalıcı biçimde şekillendirmiştir.

Evliliklerinden sonra çift Karpatlar'a yerleşir; İsrail ve Hanna, birbiriyle uyumlu birkaç geleneksel kaynağın belgelediği bir yoksulluk içinde yıllarca yaşar: tek gelirleri, Hanna'nın daha sonra taşıyıp sattığı kil ve kireç çıkarımından geliyordu^[17]. Geleneğe göre, İsrail bu dağlardaki yalnızlık döneminde dua hayatını ve Lurianik Kabala bilgisini derinleştirmiş olmalıdır — burada da biyografik çekirdeği sonraki eğitici anlatıdan kesin olarak ayırt etmek mümkün değildir.

« Baal Shem Tov » unvanı: İyi İsim'in efendisi

XVII. ve XVIII. yüzyılların Aşkenaz Avrupası'nda ba'al shem (« İsim'in efendisi ») unvanı, İlahi İsimler'e dair ezoterik bilgiyle, otlar, ilaçlar ve Tetragrammaton yazılı muskalarla, ayrıca cin çıkarmalarla şifa ve mucizeler gerçekleştirdiği söylenen halk şifacısını ifade ederdi^[28]. Bu olgu, XVII.-XVIII. yüzyıllarda Doğu Avrupa'da gerçek bir yayılma gösterir; dönemin kaynaklarında onlarca ba'alei shem belgelenmiştir^[29]. İsrail ben Eliezer, rakip uygulayıcılardan Tov — « iyi » — sıfatıyla ayrılır; bu sıfat, itibarının üstün bir şekilde tanınmasını ve çok geçmeden halk şifacılığı çerçevesini çok aşarak bir iç hayat üstadı boyutuna ulaşan ruhani etkisini gösterir^[30].

Gelecek kuşaklara kalacak ad — İbranicede çoğunlukla Besht kısaltmasıyla anılan Baal Shem Tov — böylece ikili bir boyuta işaret eder: mali arşivlerce belgelenen, çağdaşlarınca tanınmış gezici şifacının daha mütevazı boyutu; ve kapsamı döneminin diğer tüm ba'alei shem'lerini çok aşacak bir dinî hareketin kurucusunun çok daha geniş boyutu.

Belgesel izler: sayımlar, mali kayıtlar, mezar

Baal Shem Tov'un salt efsanevi bir figür olduğu yönündeki yaygın kanaatin aksine, tarihsel gerçekliği hagiografik gelenekten bağımsız maddi belgelerle kanıtlanmıştır. Bar-Ilan Üniversitesi'nden İsrailli tarihçi Moshe Rosman, Polonya arşivlerinde İsrail ben Eliezer'in göründüğü bir Medzhybizh vergi mükellefleri listesi ortaya çıkarmıştır: 1742'de « baal shem » kaydıyla, ardından 1760 sayımında cemaat uygulayıcısı statüsü nedeniyle vergiden muaf « baal shem doktor » kaydıyla^[31]. Öğretici hiçbir amaç taşımayan bu mali kayıtlar, bu iki tarih arasında Medzhybizh'de kesintisiz ikametini ve toplumsal olarak tanınan şifacılık faaliyetini doğrular^[32]. Bunlara, kendisine atfedilen kenar notları taşıyan bir siddur (dua kitabı), korunmuş bir imza ve bugün hâlâ Medzhybizh Yahudi mezarlığında görülebilen mezarı eklenir^[33].

Moshe Rosman, klasikleşen eseri Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (1996) ile Besht'in yaşamının toplumsal, ekonomik ve siyasi bağlamını ilk kez, tam da bu tür kaynaklara — mali belgeler, noter kayıtları, hagiografik olmayan yazışmalar — dayanarak yeniden kurabilmiştir; geleneksel hagiografi bu bağlamı görmezden geliyor ya da çarpıtıyordu^[34]. Bu eser, titizliği dolayısıyla 1996'da Yahudi Tarihi dalında National Jewish Book Award ve 2000'de Yahudi tarihi araştırmaları dalında Zalman Shazar Ödülü almıştır^[35].

Devekut, her anda Tanrı ile birlik

Baal Shem Tov'a atfedilen öğretinin kalbi devekuttur («bağlanma», «yapışma»), yani Besht'in yalnızca Talmud çalışmasında ya da litürjik duada değil, her türlü insani faaliyette erişilebilir saydığı, Tanrı ile doğrudan ve sürekli bir birliktir^[36]. Bu anlayış, Tanrı ile en yüksek yakınlığı, hayatını Talmud çalışmasına adayabilecek bilgili kişilerle sınırlı tutan manevi hiyerarşiyle kopuşur: Besht'e göre sade zanaatkâr, köylü, okuma yazma bilmeyen tüccar, niyetinin niteliği (kavana) sayesinde en büyük hahamınki kadar gerçek bir Tanrı birliğine ulaşabilir.

Avodah be-gaşmiyut: maddede Tanrı'ya hizmet

Devekutun doğrudan sonucu olan avodah be-gaşmiyut («bedensellik içinde [Tanrı'ya] hizmet») ilkesi, yemek yemek, içmek, çalışmak, sohbet etmek gibi sıradan maddi eylemlerin, kutsallaştırıcı bir niyetle Tanrı ile gerçek bir birlik vesilesi olabileceğini, iki dua anı arasında hoş görülmesi gereken basit dünyevi zorunluluklar olmadığını öğretir^[37]. Yalnızca Talmud bilgisini değil, sade halkın gündelik yaşamını yücelten bu doktrin, bilimsel çalışmaya erişimin okuryazar küçük bir azınlığa ayrıldığı bir dönemde, Hasidik hareketin Doğu Avrupa Yahudi kitleleri arasında kazandığı hızlı halk başarısını büyük ölçüde açıklar.

Melankoliye karşı sevinç

Baal Shem Tov, Tanrı'ya hizmetin koşulu olarak sevinçte (simha) ısrar eder; bunu, manevi açıdan yıkıcı saydığı üzüntü ve melankolinin (atzvut) tam karşısında konumlandırır. Direktiflerinin derlendiği Tzavaat ha-Rivash («Rivash'ın Vasiyeti») bu ilkeyi şöyle ifade eder:

«İnsan günah işleyerek düşse bile, [Tanrı'ya] hizmeti engelleyecek ölçüde aşırı bir üzüntüye kapılmamalıdır.» — Tzavaat ha-Rivash, Baal Shem Tov'a atfedilen direktifler derlemesi^[38]

Besht, gerçek bir hatadan sonra anlık bir pişmanlığın meşruiyetini inkâr etmez; ancak bu pişmanlığın, ruhu bizzat hatanın yapabileceğinden çok daha kesin biçimde Tanrı'dan uzaklaştıran kalıcı bir melankoliye dönüşmesi tehlikesiyne karşı uyarır^[39]. Müridleri daha sonra bu formülü, sonraki Hasidik literatürde geniş biçimde yayılan ve manevi çöküntünün ruha birçok günahtan daha büyük zarar verdiği yolundaki ünlü özdeyişe kadar sertleştirecektir^[40].

Kutsallık kıvılcımları ve dünyanın onarımı

XVI. yüzyıldan itibaren Safed'den yayılan Luryanik Kabala'nın mirasçısı olan Besht, bu Kabala'nın anlattığı başlangıçtaki kozmik felaketten («kapların kırılması», şevirat ha-kelim) bu yana dünyanın maddesine dağılmış ve adeta tutsak kalmış kutsallık kıvılcımlarının (nitzotzot) varlığını öğretir^[41]. Dindar insanın görevi, bu kıvılcımları kutsallaşmış bir davranışla — duada, ama aynı zamanda avodah be-gaşmiyut ilkesine uygun olarak en sıradan eylemlerde — özgürleştirmek ve böylece nihai tamamlanışı beklenen dünyanın onarımına (tikkun ha-olam) katkıda bulunmaktır. Bu vizyon, müminin en mütevazı jestine bile basit yasal riayetin ötesine geçen kozmik bir kapsam kazandırır.

Tsaddik, gök ile yer arasında aracı

Doğan Hasidizm, tsaddik figürüne merkezi bir yer verir — Tanrı ile özellikle yoğun birliği onu müritleri için gök ile yer arasında ayrıcalıklı bir şefaatçi ve rehber kılan karizmatik manevi üstat, «sâdık»^[42]. Sistematik bir doktrin külliyatından çok üstadın şahsiyetine verilen bu merkeziyet, Yahudi mistisizmi tarihçilerini etkilemiştir: Gershom Scholem'e göre, klasikleşmiş eseri Major Trends in Jewish Mysticism (1941) adlı kitabının «Hasidism: The Latest Phase» başlıklı dokuzuncu ve son bölümünde, Hasidizmin esas özgünlüğü yeni bir mistik teozofiden çok, karizmatik üstat kişiliğinin yazılı doktrini manevi aktarımın başlıca aracı olarak büyük ölçüde geride bıraktığı, tsaddik figürü merkezli bir mistik etikte yatar. Scholem bunu açıkça ifade eder:

«Bu gelişmenin tamamı Hasidik azizin kişiliği etrafında örgütlenir — bu tamamen yeni bir şeydir. Kişilik doktrinin yerini alır; bu değişimle akılsallıkta kaybedilen, etkinlikte kazanılır.» — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1941^[43]

Ünlü bir mesel: sarayın illüzyon duvarları

Baal Shem Tov'a atfedilen ve Keter Shem Tov («İyi İsim'in Tacı») antolojisinde derlenen öğretiler arasında en çok alıntılanan mesellerden biri, devekut ilkesini somut biçimde resmeder. Besht'in anlattığına göre bir kral, çevresine gerçekte yalnızca bir illüzyondan ibaret surlar ve kapılar yaptırmış ve tüm bu görünür engellere rağmen kendisine ulaşabilene büyük bir ödül vaat etmişti. Birçoğu yolda vazgeçti; yalnızca kralın oğlu, çabasını ikiye katlayarak babasına ulaştı — ve o zaman kendilerini aslında hiçbir gerçek engelin ayırmadığını keşfetti, çünkü her şey kararlılığını sınamak için düzenlenmiş bir illüzyondu^[44]. Besht bundan şu dersi çıkarıyordu:

«Tanrı Kendisini, ilk bakışta insanın aşamayacağı birçok engelle çevreler — oysa hakikat şudur ki "bütün yeryüzü O'nun yüceliğiyle doludur" ve her hareket, her düşünce, her şey O'ndan gelir.» — Baal Shem Tov, Keter Shem Tov, İşaya 6, 3'ten alıntıyla^[45]

Mesel böylece mümin ile Tanrı arasında gerçekte hiçbir gerçek mesafe olmadığını öğretir: ayrılık, yalnızca insanın çabasını ve arzusunu artırmaya itmek için Tanrı'nın bizzat istediği pedagojik bir sınavdır — bu tema, yukarıda açıklanan devekut ilkesiyle doğrudan örtüşür.

Yazarın sessizliği: kendi elinden hiçbir yazı yok

Bu ölçekte bir dinî hareketin kurucusu için son derece nadir bir durum olarak, Baal Shem Tov hiçbir şey yazmamıştır — ya da en azından, tartışmalı birkaç mektup dışında, özgünlüğü tartışmasız biçimde belgelenmiş olarak bize ulaşan hiçbir şey yazmamıştır^[46]. Öğretisinin tamamı, ondan aldıklarını söyledikleri öğretileri her biri kendi tarzıyla ve kendi düşüncesine özgü vurgularla aktaran müritlerinin aracılığıyla bilinmektedir. Anekdotik olmaktan uzak bu durum, Besht üzerine tarih araştırmasını metodolojik olarak Sokrates ya da Nasıralı İsa üzerine çalışmalara yakın bir konuma yerleştirir: yalnızca üçüncü kişilerin tanıklığıyla bilinen kurucu bir figür.

Shivhei ha-Besht, geç dönem bir hagiografi

Baal Shem Tov'un hayatına ilişkin en bol anlatı kaynağı, Besht'in son yıllarında ona eşlik eden kâtip Alexander Shohat'ın damadı olan Linitsli Dov Ber ben Samuel tarafından derlenen Shivhei ha-Besht («Besht'e Övgü») başlıklı derlemedir^[47]. Besht'in ölümünden otuz yıldan fazla bir süre sonra, 1795 civarında toplanan sözlü geleneklerden derlenip derleyicinin oğlu Yehuda Löb tarafından yayıma hazırlanan eser, 1814-1815'te iki rakip baskı hâlinde yayımlanır: biri Loubavitch Hasidi Israël Yoffé tarafından basılan Kopys baskısı; diğeri, hassas sayılan bazı anlatılardan daha çok arındırılmış Berditchev baskısı^[48].

Uzmanların iyi tanımladığı üzere, Shivhei ha-Besht'in edebî türü hagiografidir — tarafsız bir tarih kroniği değil, öznesinin aşkın bir ruhsal güce sahip bir varlık olduğu inancı ve hürmet ruhuyla yazılmış aziz hayatıdır^[49]. Eser, çağdaş tarihçinin kanıtlanmış olgular olarak kabul edemeyeceği mucizevî şifa, doğaüstü yolculuk ve peygamberimsi vizyon anlatılarıyla doludur. Uzmanların kendilerinin de benimsenmesi gereken doğru eleştirel tutumu nitelemek için sıkça alıntıladığı geleneksel bir Hasidik söz, güçlüğü iyi özetler: Baal Shem Tov hakkında anlatılan bütün hikâyelere kesin biçimde inanan saftır, ama hepsinin yanlış olduğunu söyleyen de kâfirdir^[50] — ironisinin ötesinde bu formül, efsanenin altında, toptan reddetmek ya da yutmak yerine yöntemle ayırt edilmeye değer tarihî bir çekirdek aramaya davet eder.

Mürit derlemeleri: Ben Porat Yossef'ten Keter Shem Tov'a

Besht'e atfedilen doktriner öğretiler bize esas olarak, Hasidik fikirleri açıkça yayımlayan ilk yazar olan müridi Polonneli Jacob Joseph (ö. 1784) aracılığıyla ulaşır: Toldot Yaakov Yossef, Ben Porat Yossef ve Tsafnat Paneah adlı eserleri tek başına Besht adına aktarılan sekiz yüzden fazla öğreti alıntılar; bu da onu araştırmacıların en bol ve en sistematik biçimde kullandığı doktriner kaynak yapar^[51]. Bu derlemelere Samuel ben Yehuda Leib Segal'in Likoutim Yekarim'i, Tzavaat ha-Rivash («Rivaş'ın Vasiyeti», ruhsal direktifler derlemesi) ve esas olarak Jacob Joseph'in eserlerinden ile Likoutim Yekarim'den alınmış bir antoloji olan Keter Shem Tov («İyi İsmin Tacı») eklenir^[52]. Ancak bu metinlerin hiçbiri, tam anlamıyla Besht'in kendi eseri değildir: bunlar, derleyicilerinin hatırası ve kendilerine özgü teolojisi süzgecinden geçmiş aktarılmış sözlerdir.

Ruhun yükselişi mektubu

Doğrudan bir tanıklık oluşturabilecek nadir parçalardan biri — kimi araştırmacılar bütünlüğünün özgünlüğünü tartışsa da — Besht'in o sırada Kutsal Topraklar'da yerleşmiş olan kayınbiraderi Kutovlu Abraham Guershon'a gönderdiği mektuptur. Besht burada 5507 yılının Roş Haşana'sında (1746 sonbaharı) meydana gelen mistik bir yükselme deneyimini anlatır; bu deneyimde «yeminle bir ruh yükselişi gerçekleştirdiğini» ve daha önce hiç görmediği «hayranlık verici şeyler» seyrettiğini ileri sürer^[53]. Metin özellikle, Besht'in gelişinin koşullarına dair işaretler aldığını söylediği Mesih'in ruhuyla vizyoner bir karşılaşmayı aktarır^[54]. Guershon'dan 1750'de Louka panayırı sırasında alınan bir mektuba cevap olarak gönderilen bu mektup, ancak 1781'de, Polonneli Jacob Joseph'in Ben Porat Yossef'ine ek olarak yayımlanmıştır^[55] — yani Besht'in ölümünden yirmi yıldan fazla bir süre sonra; bu da yine aktarımının aslına uygunluğuna dair eleştirel ihtiyatı gerektirir.

Tarih yazımı tartışması: Rosman'a karşı Etkes

Moshe Rosman, çalışmasının daha açılışında bu konuya özgü metodolojik güçlüğü şöyle özetler:

«Baal Shem Tov, tarihçi için ele avuca sığmaz bir konudur; çünkü hayatına ilişkin belgesel tanıklıklar nadir ve müphemdir.» — Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

Önde gelen iki İsrailli tarihçi, Moshe Rosman ve Immanuel Etkes, Besht'e ilişkin kaynakların güvenilirliği üzerine birbirini tamamlayan ama metodolojik olarak farklı araştırmalar yürütmüşlerdir. Founder of Hasidism'de (1996) Rosman, bağımsız kaynak yokluğunda Besht'in içsel ruhsal hayatının birçok yönü hakkında hüküm vermekten vazgeçmek pahasına, kesinlikle çağdaş arşiv belgelerine — nüfus sayımları, Polonya noter kayıtları — dayanan bir yeniden kurmayı tercih eder^[57]. Etkes, The Besht: Magician, Mystic, and Leader'da (İngilizce baskı 2005), farklı bir yol önerir: doğrusal bir biyografi yerine, faaliyetinin üç boyutu etrafında yapılandırılmış bir analiz — büyücü (uygulamalı Kabala ve İlahi İsimlerin teürjik kullanımının uygulayıcısı), mistik ve ruhsal önder — müritlerin aktardığı geleneğin eleştirel ama sistematik biçimde kuşkucu olmayan bir okumasına dayanır^[58]. Etkes, tarlalarda vizyoner duayla dolaşan çocuksu bir mistik şeklindeki popüler Besht imgesine açıkça itiraz ederek, zamanına çok daha köklü biçimde bağlı, çağdaşlarınca tanınan yarı peygamberimsi yeteneklerle — uzaktan görme, geleceği öngörme, bir ruhun önceki hayatlarını ayırt etme — kendini gösteren, belirgin bir kişisel karizmaya sahip bir insan portresi çizer^[59].

Tartışmalı «Herson Guenizası» vakası

1917 Rus devrimi dönemi civarında, güney Ukrayna'daki Herson şehrinde bir sinagogda eski el yazmalarından oluşan bir depo — bir gueniza — bulunduğu duyuruldu; görünüşte Baal Shem Tov'un elinden çıkma imzalar taşıyan birkaç mektup içeriyordu^[60]. Bu belgelerin özgünlüğü bugün de hararetle tartışılmaktadır: bu mektupların birçoğu, güçlü biçimde geç dönem bir uydurmayı düşündüren unvan ve aile mensubiyeti anakronizmleri içerir^[61]. Yalnızca Habad-Loubavitch hareketi ile Radzin hareketi bunların tam özgünlüğünü savunmaya devam eder; üniversite araştırmacılarının büyük çoğunluğu ile diğer Hasidik akımların çoğu bunları sahte sayar; bu da ölümünden iki buçuk yüzyıl sonra Hasidizmin kurucusu figürünü çevreleyen süregelen belgesel kırılganlığı iyi gösterir^[62].

Dov Ber, Mezheriç Maggidi, tayin edilmiş halef

Besht 1760 yılında öldüğünde, doğmakta olan hareketin yönetimi önce kısa bir süre oğlu Tsvi Hersh'e geçti; ancak o bir yıl sonra Dov Ber, yani Maggid (« vaiz ») de Mézéritch (1704-1772) lehine çekildi^[63]. Esasen, kendisi de Luryanik Kabala'ya derinlemesine vâkıf olan bu ikinci isim sayesinde, Besht'in doktrini sistemleştirilmiş ve derinleştirilmiş bir biçimde ilim çevrelerine nüfuz etti ve çok sayıda müridin misyoner olarak gönderilmesiyle tüm Polonya-Litvanya'ya yayıldı^[64]. Dov Ber de Mézéritch olmasaydı, tarihçilerin çoğu Besht'in öğretisinin yerel bir olgu olarak kalacağı ve Hasidizmin dönüştüğü kitlesel hareketi doğurmayacağı görüşünde birleşir.

Polonneli Jacob Joseph, yayımlanmış ilk Hasidik yazar

Besht'in doğrudan müridi Polonneli Jacob Joseph Hacohen (1710-1784), belge değeri bakımından yeri doldurulamaz bir konuma sahiptir: başlıca üç eseri, hocasına atfedilen sekiz yüzden fazla öğretiye atıfta bulunur; bu da onu, araştırmacıların Besht doktrinini yeniden kurmak için en sistemli biçimde kullandığı kaynak hâline getirir^[65]. Tarihsel olarak, Hasidik yazıları açıkça yayımlamaya cesaret eden ilk kişi oldu ve bu yüzden yeni harekete karşı doğmakta olan rabbinik düşmanlığa da ilk maruz kalan kişi oldu.

Diğer müritler ve misyoner dağılma

Besht'in ve onun yakın çevresinin etrafında, sonraki önemleri büyük olan başka şahsiyetler de yer alıyordu: Medzhybizhli Zeev Wolf Kitzes, Koretzli Pinhas (1728-1790) ve büyük Ukrayna Hasidik hanedanlarından birinin kurucusu Çernobilli Menahem Nahum Twersky (1730-1797)^[66]. Önce onu küçümseyip sonunda kutsallığını tam olarak kabul eden kayınbiraderi Kutovlu Abraham Guershon (1701-1761), 1747'den itibaren Kutsal Topraklar'a yerleşen ilk hasidimlerden biri oldu^[67].

Vilna Gaonu ve 1772 ile 1781 yasakları

Besht'in ölümünden sonra Hasidik hareket, en prestijli önderi döneminin en yüksek Talmudik otoritelerinden biri olan Eliyahu ben Şlomo Zalman, yani Vilna Gaonu (1720-1797) olan örgütlü ve kararlı bir rabbinik muhalefetle karşılaştı^[68]. Onun etkisiyle, Vilna'da 11 Mayıs 1772'de « yeni hasidim »e karşı ilk aforoz yasağı (herem) ilan edildi; bu yasak cemaatten dışlanmayı, kitaplarının yakılmasını ve yandaşlarına karşı baskı tedbirlerini öngörüyordu^[69]. Gaon ile Vilna'nın on yedi rabbisi tarafından birlikte imzalanan mektup, amaçlanan kararlılık hakkında hiçbir şüpheye yer bırakmıyor:

« Hasidim sapkın davranışlarının kefaretini tam olarak ödeyene kadar dağıtılmalı ve kovulmalıdırlar; öyle ki bu kâfirlerden ikisi bile bir arada kalmasın. Gruplarının ve toplantılarının sonu dünya için bir nimet olacaktır. » — Vilna Gaonu ve Vilna rabbilerinin mektubu, Mayıs 1772^[70]

Hareket, özellikle daha sonra Habad'ın kurucusu olacak Liadili Şneur Zalman'ın (1745-1812) itkisiyle birkaç yıl sonra misyoner faaliyetine yeniden başlayınca, Gaon 1781'de ikinci bir aforoz ilan etti; bu kez hasidimleri, dindar hiçbir Yahudinin evlilik yoluyla ittifak kurmaması gereken kâfirler olarak nitelendirdi^[71].

Çatışmanın nedenleri: ilme karşı adanmışlık

Anlaşmazlığın özü, geleneksel rabbinik Yahudiliğin dini değerler hiyerarşisinin ta kendisine dokunuyordu. Vilna Gaonu'nun izinde giden Mitnagdim (« karşıtlar »), Hasidik hareketi, vecd hâlinde duayı ve duygusal devekut'u, Tanrı'ya sahici hizmetin yalnızca yollarından biri değil temel yolu saydıkları Tora'nın titiz incelemesi aleyhine öne çıkarmakla suçluyordu^[72]. Ayrıca, tarihsel bakımdan pek de haksız olmayan bir kaygıyla, tsaddikin kişisel karizmasının yüceltilmesinin, Sabetaycı mesihçi felaketin acı hatırasını hâlâ taşıyan bir bölgede ve kuşakta kontrolsüz halkçı sapmalara kapı açmasından korkuyorlardı. Kendi taraflarında Besht yandaşları incelemeyi olduğu gibi reddetmiyor, ancak onun halkın sade ve coşkulu dindarlığından kopuk, eğitimli bir seçkinler zümresinin münhasır tekeli olarak kalmasını kabul etmiyorlardı.

XIX. yüzyılda yatışan bir kavga

Besht'in ölümünü izleyen on yıllarda özellikle şiddetli olan hasidim ile mitnagdim arasındaki çatışma, XIX. yüzyıl boyunca — özellikle Haskala (Yahudi Aydınlanması) ve artan asimilasyon gibi ortak dış tehditlerin baskısıyla — giderek yatıştı; bu tehditler iki kamp arasındaki ilk karşıtlığı daha az anlamlı hâle getirdi. Bugün Hasidizm ile geleneksel Litvanya Yahudiliği (mitnagdimin mirasçısı), çağdaş Ortodoks dünyası içinde çoğu zaman gerçek karşılıklı saygı içinde bir arada yaşamaktadır.

Martin Buber ve Hasidik Hikâyeler: romantik bir okuma

XX. yüzyılın başında filozof Martin Buber (1878-1965), dinî köklerinden büyük ölçüde kopmuş, kültürel olarak asimile olmuş Yahudi okur kitlesine Hasidizmi yeniden keşfedip sevdirir; önce Die Legende des Baalschem («Baal Şem Efsanesi», 1908) ile, ardından otuz yıllık kaynak çalışmasının ürünü olan iki ciltlik toplamı Tales of the Hasidim («Hasidik Hikâyeler», The Early Masters için 1947 ve The Later Masters için 1948) ile^[73]. Buber bilinçli olarak kuramsal vaazlardan çok anlatısal hikâyelere öncelik verir ve Hasidik öğretideki dünyayı ve gündelik hayatı en çok olumlayan boyutlara vurgu yapar; bunda kendi varoluşçu felsefi kaygılarına yakın, sıradan olanın kutsanması maneviyatının ifadesini görür^[74].

Gershom Scholem ve filolojik eleştiri

Buber, Hasidizm okumasına yön veren temel sezgiyi şöyle özetler:

«Hasidizmde bugün de dün de en önemli olan şey, hem kişisel hem de toplumsal varoluşta korunmuş olan, kutsal ile dünyevi arasındaki temel ayrımı aşmaya yönelik bu güçlü eğilimdir.» — Martin Buber, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, New York, 1958, s. 28^[75]

Baştan çıkarıcı ve etkili bu okuma, yine de XX. yüzyılın en büyük Yahudi mistisizmi tarihçisi Gershom Scholem'in (1897-1982) sert ve kalıcı eleştirisine hedef olur: Scholem, Buber'i filolojik titizlikten yoksun olmakla ve özgün Hasidik metinlerin gerçek muhtevasını tahrif eden «eksantrik» bir yorumla suçlar — özellikle bu literatürün daha çileci ve teknik-teozofik yönlerini bilerek ihmal edip anakronik varoluşçu bir okumayı tercih ettiği için^[76]. Scholem 1961'de Commentary dergisinde «Martin Buber's Hasidism: A Critique» başlıklı doğrudan bir eleştiri yayımlar; bu, modern Yahudi araştırmaları tarihindeki en yankılı metodolojik tartışmalardan biri olur^[77].

Moshe Rosman ve Immanuel Etkes: çağdaş tarihçi yeniden inşası

Sonuçlanmamış bu tartışmaya — fazla romantik Buber, daha titiz ama son tahlilde aynı kırılgan menkıbevi belgelemeye bağımlı Scholem — kısmen bir tepki olarak, aralarında adı geçen Rosman ve Etkes'in başı çektiği yeni kuşak tarihçiler, Besht incelemesini yalnızca iç Hasidik geleneğe değil, Polonya ve Litvanya devlet arşivlerini sistematik biçimde işleterek yenilenmiş belgesel temellere oturtmaya çalışır^[78]. Menkıbevi malzemeyi toptan reddetmeden, kararlı biçimde eleştirel bu üçüncü kuşak araştırma, bugün Hasidizmin kurucusu üzerine akademik çalışmalara hâkimdir.

Hasidizmi Fransızcaya tanıtan Dominiken: Jean de Menasce

Martin Buber'in geniş çaplı tanıtımından önce bile, Mısır kökenli Fransız dominiken Peder Jean de Menasce (1902-1973), İbranicenin ve başka Doğu dillerinin büyük uzmanı, Hasidizmin manevi zenginliklerini Fransız okura tanıtmaya girişmişti bile^[79]. 1930'da dominiken acemiliğine girmeden üç ay önce, 1931'de yayımlanan ve bir antolojinin eşlik ettiği Hasidizme giriş Quand Israël aime Dieu adlı eserini tamamlar; eser, uzmanlarına göre, yok edilişlerinin arifesindeki Orta Avrupa Yahudi topluluklarının manevi hazinelerini — Fransızcada Buber'den önce — tanıtmaya katkıda bulunur^[80]. Kitap 1992'de Cerf yayınevinde «Patrimoines» dizisinde Quand Israël aime Dieu : introduction au hassidisme başlığıyla, Guy Monnot'nun önsözüyle yeniden basılır^[81]. Mektuplaşmalarında Peder de Menasce, Yahudi mistisizmini özenle incelediğini ve «kendisini arayanların bile pek tanımadığı İsrail'in bu hazinesini» tanıtma arzusunu dile getirir^[82] — hiç susmayan Katolik inancından ödün vermeden yürütülen, saygılı bir takdir yaklaşımı.

Kabala, panenteizm ve Katolik teolojik ayırt etme

Doğrudan Luryanik Kabala'ya kök salmış manevi bir akım olarak Hasidizm, bu akımın dikkatli bir Katolik bakışa yönelttiği teolojik soruları miras alır. 1910 tarihli Katolik Ansiklopedisi (F. Gigot imzalı madde), Kabala'yı, ilahiliğin En-Sof (Sonsuz) olarak adlandırılıp, azalan incelikteki dört dünyayı kat ederek maddi evrenimize dek uzanan on ardışık sudur hiyerarşisi, sefirot aracılığıyla tezahür ettiği bir «teozofik ezoterizm sistemi» olarak tanımlar^[83]. Madde, bu belirli noktada, açıkça ihtiyatlı bir teolojik hükümle sonuçlanır:

«Tanrı'nın doğasına ve evrenle ilişkisine dair spekülasyonları, Vahiy öğretisinden belirgin şekilde ayrılır.» — F. Gigot, «Kabbala» maddesi, The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 1910^[84]

Yaratılmış evreni, ilahi Varlık'tan açıkça ayrı, ex nihilo özgür bir yaratma eyleminin meyvesi olarak değil de ilahi cevherin sürekli bir uzantısı olarak gören bir sudur teolojisi, gerçekten de aşkın Yaratıcı ile yaratığı arasında köklü bir ayrımı koruyan Katolik yaratılış doktriniyle düpedüz çatışır^[85]. Çağdaş bir Katolik araştırmacı, Peder Antoine Guggenheim, Hasidizme ayrılmış Nouvelle Revue Théologique makalesinde bu hükmü nüanslandırırken Hasidik kabaladaki gerçek panenteist unsurların varlığını da doğrular: orada, farklı biçimlerde ifade edilse de Hristiyan mistisizmi ile Hasidik mistisizm arasında ortak bir kanaat tespit eder; buna göre «mistisizm, rit ve büyü, Tanrı'nın inip burada ve şimdi etkide bulunabileceğine inanır»^[86] — Katolikliğin kendi düzeninde bütünüyle benimsediği sakramental bir sezgi, ancak bundan Kabalistik teozofinin Tanrı'nın doğası üzerine çıkardığı metafizik sonuçların aynısını çıkarmaz.

Teürji, büyü ve ayırt etme: ihtiyatlı bir karşılaştırma

Peder Guggenheim haklı olarak vurgular ki yeni doğan Hasidik hareket, kendi tarihi içinde, Sabataycı mesihçi krize verilen dinî bir yanıttır: mistisizm ile mesihçiliğin önce antinomizme, sonra toplu dinden dönmeye yozlaştığı Sabataycılığın bıraktığı yerde, Hasidizm, mistik deneyimi denetimsiz apokaliptik spekülasyondan çok sıradan müminin kişisel içsel dönüşümüne yeniden merkezleyerek, bir yandan önceki yüzyılın «apokaliptik savrulmalarını etkisizleştirmiş», öte yandan mistik özlemin kendisini korumuştur^[87]. Dikkatli bir Katolik ayırt etme, indirgenemez dogmatik farklılıkların ötesinde burada doğru bir sezgi tanıyacaktır: Hasidik teürji — çatlamış bir yaratılışı «onarmayı» amaçlayan, Tanrı ile insan arasındaki bu ritüel işbirliği — kaba anlamda manipülatif bir büyü uğraşı değil, madde ile insani jestin ilahi bir eylemin gerçek mekânı olabileceği kanaatinin, Hristiyan Vahyi'ne yabancı bir doktrinel çerçevede ifadesidir; Katoliklik bu kanaati paylaşır, ama onu özerk bir Kabalistik teürjiye değil, yalnızca Mesih'in kurduğu sakramental ekonomiye dayandırır.

Nostra Ætate'e göre İsrail: karıştırmadan tanımak

İkinci Vatikan Konsili, 28 Ekim 1965 tarihli Nostra Ætate bildirgesinde, İncil sonrası Yahudiliğe — Hasidizm dâhil — yönelik her Katolik bakışı yönetmesi gereken teolojik ilkeyi ortaya koyar:

«Mesih'in Kilisesi, kurtuluşun ilahi gizemine göre imanının ve seçiminin başlangıçlarının patriklerde, Musa'da ve peygamberlerde bulunduğunu kabul eder.» — İkinci Vatikan Konsili, Nostra Ætate, § 4, 28 Ekim 1965^[88]

Konsil metni böylece her türlü anti-Yahudiciliği reddetmeye çağırırken Kilise'nin Mesih'e dair kendine özgü iman ikrarını aynen korur^[89]. Bu çerçeve, Baal Şem Tov gibi bir şahsiyete yaklaşmak için uygun teolojik ölçütü verir: milyonlarca Yahudi'nin iman hayatını sahiden beslemiş bir hareketin gerçek manevi derinliğini, samimi dindarlığını ve dinî verimliliğini tanımak; ancak Kabalistik teozofiyi Katolik yaratılış doktrininden ve Mesih'te tamamlanan Vahiy'den ayıran esaslı doktrin ayrılıklarını — özellikle Tanrı'nın doğası ve dünyayla ilişkisi üzerine — sessizlikle geçiştirmemek.

Hasidik saraylar ve hanedanları

XIX. yüzyılın başında, Doğu Avrupa Yahudiliği tarihçilerinin yaygın biçimde aktardığı tahminlere göre, Aşkenaz Yahudilerinin neredeyse yarısı çoktan, şu ya da bu biçimde, Hasidik harekete bağlanmıştı^[90]. Mezeriç Maggidi, kendi öğrencilerini Besht'in öğretisini tüm Polonya-Litvanya'ya yaymaya göndermiş; böylece her biri, Besht'in yakın çevresine farklı kollarla uzanan manevi — ve çoğu zaman biyolojik — bir silsile iddia eden bir tsaddikim hanedanı etrafında örgütlenmiş çok sayıda Hasidik saray (Lubavitch, Satmar, Belz, Ger, Breslov, Tchernobyl ve diğerleri) doğmuştu^[91].

Habad-Lubaviç ve iddia edilen silsile

Habad-Lubaviç hareketi, bugün çağdaş Hasidizmin uluslararası alanda en görünür kollarından biri, Besht'ten doğrudan gelen beş kuşaklık bir silsile iddia eder: ondan başlıca öğrencisi Mezeriçli Dov Ber'e, ardından Maggid'in öğrencisi olduktan sonra 1765'te Habad hareketini kuran Liadili Şneur Zalman'a (1745-1812), sonra oğlu Dovber Schneuri'ye (1773-1827), sonra damadı Menahem Mendel Schneersohn'a (1789-1866)^[92]. Bugün son Rabbi Menachem Mendel Schneerson'a (1902-1994) dek uzanan Lubaviç Rabbilerinin yedi kuşağına yayılmış bu silsile, Besht'in otoritesinin ölümünden iki buçuk yüzyıl sonra bile çağdaş Ortodoks Yahudiliğin koskoca bir kesiminin kimliğini ve meşruiyetini yapılandırmayı nasıl sürdürdüğünü somut biçimde gösterir.

Çağdaş kültürde Baal Şem Tov

Hasidizmin şahsiyeti ve evreni, dinî çevreyi çoktan aşıp XX. yüzyıl popüler kültürünü besler: sinema buna, Doğu Avrupa ştetl dünyasının uyarlaması Damdaki Kemancı (1971) ya da Yentl (1983) gibi birbirinden farklı eserlerle tanıklık eder; ancak bu yaygın kültürel alımlamayı, popüler muhayyilede çoğu kez gerçek manevi derinliğinden uzak birkaç folklorik klişeye indirgenen Besht'in özgün doktrininin tam bilgisiyle karıştırmamak gerekir.

• Raşi (1040–1105) — yöntemi çok farklı bu rabbinik geleneğin bir başka büyük üstadı üzerine; tefsir eseri, karşıtlığıyla Hasidik projenin özgünlüğünü aydınlatır.
• Maimonides (1138–1204) — ortaçağ Yahudiliğinin rasyonalist ve felsefi kanadı üzerine; Baal Şem Tov'un taşıdığı mistik ve popüler duyarlılığın tam karşı kutbunda yer alır.
• Yaşlı Hillel (yak. MÖ 110–yak. MS 10) — rabbinik gelenekte popüler ve şefkatli üstatların ünlü bir öncüsü üzerine; kucaklayıcı ruhu, doğmakta olan Hasidizmin ruhuyla yankılanır.
• Yahudilik — Hasidik hareketin içinde yer aldığı dinî çerçevenin genel bir sunumu için.
• Kilise Yahudilik Hakkında Ne Diyor? — İncil sonrası Yahudiliğin bir şahsiyeti ya da akımı üzerine verilen her Katolik hükme yön vermesi gereken, özellikle konsil kaynaklı öğreti çerçevesi üzerine.