Paul Tillich (1886-1965)

Bir Prusya Papazlığı

Paul Johannes Tillich, 20 Ağustos 1886'da, Brandenburg eyaletinin Guben bölgesinde küçük bir köy olan Starzeddel'de (bugün Polonya'da Starosiedle) doğdu. Babası, Johannes Tillich, eski Prusya eyaletlerinin Protestan Devlet Kilisesi içinde muhafazakâr bir Lutheran papazıydı; annesi, Wilhelmine Mathilde Dürselen, Ren bölgesinden olup daha liberal dini duyarlılıklara sahip bir çevreden geliyordu^[33]. Bu çift köken — babadan gelen Lutheran ortodoksisi ve anneden gelen Ren bölgesi açıklığı — Tillich'in biyograflarına göre, onun teolojisinde Hristiyan terminolojisine bağlılık ile bunu modern terimlerle yeniden şekillendirme arzusu arasındaki temel gerilimi oluşturur.

Eylül 1903'te, Paul henüz on yedi yaşındayken annesi kanserden öldü^[34]. Erken yaşta yaşanan bu kayıp, ergenlik döneminde gerçekleştiği için, yorumcular tarafından Tillich'in eserinde kalıcı bir iz bırakan varoluşsal duyarlılıkla sıkça ilişkilendirilir: tüm teolojisi, felsefi ifadesinden çok önce, insanın yokluk, sonluluk ve ölüm karşısındaki kaygısı etrafında şekillenecektir.

Berlin, Tübingen, Halle: Entelektüel Eğitim

1904-1911 yılları arasında Tillich sırasıyla Berlin, Tübingen ve Halle-Wittenberg üniversitelerinde eğitim gördü^[35]. Bu yıllarda özellikle Alman klasik idealizmine, özellikle de filozof Friedrich Wilhelm Joseph Schelling'in (1775-1854) eserlerine daldı. Schelling’in geç dönem “pozitif felsefesi” — saf Hegelci mantığı somut varoluş düşüncesiyle aşma girişimi — Tillich'in tüm teolojisinin kalıcı felsefi temelini oluşturdu.

1911'de Tillich, Breslau Üniversitesi'nde felsefe doktorasını, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien ("Schelling’in pozitif felsefesindeki tarihsel-dini yapı, önkabuller ve ilkeler") başlıklı teziyle tamamladı^[36]. Ertesi yıl, 1912'de Halle'de ikinci tezi Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung ("Schelling’in felsefi gelişiminde mistisizm ve suçluluk bilinci") ile teoloji lisansını aldı ve aynı yıl Brandenburg eyaletinde Lutheran papaz olarak atandı^[37]. Bu iki doktora teziyle Tillich’in hayatından hiç ayrılmayacak iki tema ortaya çıktı: varlığın nihai temeli sorunu (Schelling’den miras) ve mistik deneyim ile ahlaki suçluluk bilinci arasındaki gerilim.

Büyük Savaşın Travması

28 Eylül 1914'te, cepheye gitmeden kısa süre önce Tillich, Margarethe ("Grethi") Wever ile evlendi^[38]. Ekim 1914'ten itibaren Alman İmparatorluk Ordusu'nda askeri papaz olarak görev yaptı ve savaşın dört yılını Batı Cephesi siperlerinde geçirdi. Burada birçok yakın arkadaşını toprağa verdi, üç kez sinirsel çöküntü nedeniyle hastaneye kaldırıldı ve ateş altında gösterdiği cesaret nedeniyle Demir Haç madalyası aldı^[39]. Tillich, cepheden döndüğünde bu deneyimden derin şekilde etkilenmişti; biyografisi Wilhelm Pauck’a, bu yılları savaş öncesi insanla radikal bir kopuş olarak yaşadığını itiraf etti^[40].

Siperlerde yaşanan deneyim, Tillich’in entelektüel biyografisinde, Karl Barth’ın 4 Ağustos 1914 şokunun oynadığı role benzer bir rol oynadı^[41]: Aldığı teolojik ve kültürel çerçevelere olan güvenini kırdı ve onu, insanın kaygısını, sonluluğunu ve yokluğunu doğrudan adlandırabilen bir teoloji arayışına itti — 19. yüzyıl liberalinden miras kalan ahlaki bilinç veya dinsel ilerleme teolojisi yerine.

Berlin Çevresi ve kairos Kavramı

1918’de sivil hayata dönen Tillich, Berlin’e yerleşti ve 1919'dan itibaren Carl Mennicke’nin kurduğu “Berlin Çevresi” (Berliner Kreis) ile birlikte dini sosyalizm (religiöser Sozialismus) hareketinin önde gelen figürlerinden biri oldu^[42]. Aynı yıl, Berlin Kant Topluluğu önünde verdiği Über die Idee einer Theologie der Kultur ("Kültür Teolojisi Fikri Üzerine") başlıklı temel konferansında, insan kültürünün tüm ürünlerinde — sanat, bilim, politika, felsefe — nihai dini bir ilginin izlerini okumayı amaçlayan bir teoloji programı sundu; bu, görünür Kilise ve dogmasının dar çerçevesinin ötesindeydi^[43].

Bu çevrede Tillich, düşüncesinin imzalarından biri olacak kavramı geliştirdi: kairos, tarihte sonsuzun aniden ortaya çıktığı ve tarihin onu karşılamaya hazırlandığı “zamanın doluluğu” anı^[44]. Nötr ve homojen kronolojik zaman olan chronos’un aksine, kairos niteliksel olarak yüklü bir anı ifade eder — Tillich’e göre Birinci Dünya Savaşı sonrası, eski burjuva ve imparatorluk düzenlerinin çöküşüyle, Avrupa uygarlığının dinsel ve sosyal yeniden kuruluşu için tam da böyle bir kairos anıdır.

1919-1924 arasında Tillich, Berlin Üniversitesi’nde özel öğretim üyesi (Privatdozent) olarak teoloji ve din felsefesi dersleri verdi ve 1920’de kurulan hareketin dergisi Blätter für religiösen Sozialismus’da yazılar yayımladı^[45].

Bozulan Bir Evlilik, Zorlu Bir İkinci Evlilik

Tillich’in Margarethe Wever ile evliliği savaşı atlatamadı: 1919'da, savaş sırasında başka bir adamdan çocuk sahibi olduktan sonra onu terk etti ve boşanma 1921'de gerçekleşti^[46]. 1920’lerin başında Tillich, evli ve hamile olan Hannah Werner-Gottschow ile tanıştı; çift Mart 1924'te evlendi ve iki çocukları oldu^[47]. Bu ikinci evlilik, Paul’un 1965’teki ölümüne kadar sürdü — ancak daha sonra göreceğimiz üzere, klasik evlilik sadakatinden oldukça uzak temeller üzerine kuruldu; Hannah, kocasının ölümünden sonra bunu açıkça anlatacaktı^[48].

Marburg ve Heidegger ile Karşılaşma

1924 yılında Tillich, Marburg üniversitesinde yardımcı doçent olarak teoloji dersleri vermeye başlar ve 1925 yılına kadar burada öğretim yapar. Burada, varoluşsal analizi olan Dasein kavramını geliştiren ve kısa süre sonra Sein und Zeit (1927) adlı eserinde formüle eden Martin Heidegger ile tanışır. Heidegger’in bu varoluş analizi, Tillich’in sonraki on yıllarda geliştireceği varoluş felsefesini derinden etkiler^[49]. Bu karşılaşmadan, Tillich insanın sonlu, kaygılı ve yok olma tehdidi altındaki varoluşsal “sorunlarını” analiz eden kavramsal araçlarını edinir; bu analiz, onun gelecekteki korelasyon yöntemi teolojik yaklaşımının ilk temelini oluşturacaktır.

Dresden, Leipzig ve Sonra Frankfurt

1925-1929 yılları arasında Tillich, Dresden Yüksek Teknik Okulu ve Leipzig Üniversitesi’nde sistematik teoloji dersleri verir^[50]. 1929 yılında, geçen yıl ölen fenomenolog Max Scheler’in yerine Frankfurt Üniversitesi’nde din felsefesi ve sosyoloji kürsüsüne atanır. Frankfurt’ta Tillich, gelecekte Frankfurt Okulu’nun merkezi olacak Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nün kuruluşuna katılır; asistanları ve işbirlikçileri arasında Harald Poelchau ve genç Theodor Adorno bulunur. Adorno ile birlikte Simmel, Lessing ve Hegel üzerine seminerler düzenler; ayrıca Max Horkheimer ile 1930-1931 kışında John Locke üzerine bir ders verir^[51]. Tillich’in bu ilk Frankfurt Okulu ile entelektüel yakınlığı, modern yabancılaşmaya yönelik eleştirel duyarlılığı paylaşmasına rağmen, materyalizmin tamamını benimsememesiyle karakterizedir; bu yakınlık, onun sosyal ve politik düşüncelerini en çok angaje olduğu eserine kadar besler.

Sosyalist Karar ve Nazi Sürgünü

1933 yılında, Adolf Hitler’in şansölyeliğe gelmesinden sadece birkaç hafta sonra, Tillich Die sozialistische Entscheidung (“Sosyalist Karar”) adlı eserini yayımlar. Bu eserinde, ulusal sosyalizmi bir tür “politik romantizm” olarak analiz eder — endüstriyel modernitenin yarattığı kitlesel varoluşsal kaygıyı sömürerek, bunun yerine ırksal bir topluluk ve kan-toprak mistiği sunan mitik ve akıl dışı bir gerileme. Kitap, yeni rejim tarafından derhal el konularak yasaklanır^[52][53].

13 Nisan 1933’te, kamu görevlilerinin restorasyonu yasası (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums) uyarınca, Tillich Frankfurt’taki kürsüsünden uzaklaştırılır; aynı anda Karl Mannheim ve Max Horkheimer da görevlerinden alınır^[54]. Yahudi kökenli olan bu iki meslektaşından farklı olarak, Tillich yeni rejim tarafından görevden alınan ilk Yahudi olmayan akademisyenler arasındadır — bu görevden alma tamamen siyasi olup, onun dini sosyalizme öncülük eden bağlılığı ve ulusal sosyalizme yönelik açık eleştirisi nedeniyle gerçekleşmiştir.

Reinhold Niebuhr, 1933 yazında Almanya’da bulunurken Tillich’in görevden alındığını öğrenir ve onu New York’taki Union Theological Seminary’ye davet eder; seminerin öğretim üyeleri, Büyük Buhran sırasında bu yeni pozisyonu finanse etmek için maaşlarında gönüllü olarak %5 kesinti yapmayı kabul eder^[55]. 1933 sonbaharında, Tillich ailesiyle birlikte Amerika Birleşik Devletleri’ne göç eder — o zamanlar kırk yedi yaşındadır ve İngilizceyi neredeyse hiç konuşamamaktadır.

Union Theological Seminary, Bir Sığınak

Union’da Tillich, din felsefesi alanında misafir profesör olarak başlar ve aynı zamanda yakınlardaki Columbia Üniversitesi’nde felsefe dersleri verir (1933-1934)^[56]. 1937 yılında kadroya alınır, ardından 1940’ta felsefi teoloji profesörü olur ve aynı yıl ABD vatandaşı olur^[57]. Bu yirmi iki yıllık New York dönemi boyunca Tillich, olgun düşüncesinin temel eserlerini yayımlar: The Interpretation of History (1936), The Protestant Era (1948; kültür teolojisi ve dini sosyalizm üzerine önemli denemelerinin derlemesi), The Shaking of the Foundations (1948; vaaz derlemesi) ve 1951’den itibaren Systematic Theology’nin ilk cildi.

Harvard ve Chicago: Tanınma

1953-1954 yıllarında Tillich, İskoçya’daki Aberdeen Üniversitesi’nde prestijli Gifford konferanslarını verir — göçmen bir teolog için nadiren verilen uluslararası akademik bir onur^[58]. 1955 yılında, Harvard Üniversitesi’ne University Professor unvanıyla katılır; bu unvan, belirli bir bölüme bağlı olmadan özgürce teoloji, felsefe ve beşeri bilimler arasında ders vermesine olanak sağlar ve 1962’ye kadar burada çalışır. Kariyerini ise 1962-1965 yılları arasında Chicago Üniversitesi’nde Divinity School’da John-Nuveen teoloji kürsüsünde tamamlar.

Time Dergisi Kapağı ve Kamuoyu Tanınırlığı

16 Mart 1959 tarihinde Time dergisi kapağını Paul Tillich’e ayırır^[59] — bu, onun etkisinin artık akademik ve kilise çevrelerinin ötesine geçerek, varoluşçu dini düşüncenin ABD entelektüel kültüründe merkezi bir yer tuttuğu dönemde geniş Amerikan kamuoyuna ulaştığının açık bir göstergesidir. Bu tanınırlık, akademik alanda da kendini gösterir: 1955 yılında genç Baptist vaiz Martin Luther King Jr., Boston Üniversitesi’nde savunduğu teoloji doktorası tezini Tillich ile teolog Henry Nelson Wieman’ın Tanrı anlayışlarını karşılaştırmaya adar^[60] — bu, Tillich’in entelektüel etkisinin kendi Lutheran çevresinin çok ötesine ulaştığının kanıtıdır.

Korelasyon Yöntemi

Tillich’in Sistematik Teolojisi, açıkça adlandırdığı bir metodolojik ilkeye dayanır: korelasyon yöntemi. Felsefe, insan varoluşunun analizini yaparak insanın büyük varoluşsal sorularını — sonluluk, kaygı, yokluk, yabancılaşma, kuşku, anlamsızlık — formüle ederken, teoloji ise Hristiyan vahyinden beslenerek karşılık gelen sembolik yanıtları sunar^[61]. Bu iki yaklaşım karşılıklı bağımlı ancak asimetriktir: sorular insan varoluşunun felsefi analizinden gelir, yanıtlar ise Hristiyan kaynaktan gelir — ancak yanıtın nasıl alınacağı ve anlaşılacağı, insan tarafından sorulan sorunun biçimiyle belirlenir.

“Sistematik teolog, yanıtlarını Hristiyan kaynaklardan almak zorundadır, ancak insanın varoluşsal durumunun gerektirdiği soruları tam olarak geliştirmeden önce bu yanıtları veremez.” — Paul Tillich, Systematic Theology, cilt I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, giriş^[62]

Bu yöntem, daha sonra Katolik teolog Karl Rahner’in “transandantal yöntemi”nde yapısal bir yankı bulacak, Tillich’i her klasik Hristiyan doktrinini — Tanrı, yaratılış, günah, Mesih, Ruh, Kilise, Krallık — sistematik olarak yeniden ele almaya yönlendirir. Önce ilgili sorunun varoluşsal felsefi analizi yapılır, ardından geleneksel Hristiyan sembolik yanıt çağdaş bir dille yeniden formüle edilir.

Tanrı: Varlığın Kendisi ve Varlığın Temeli

Tillich için bu yöntemin ilk kazanımı, Tanrı sorusunun radikal bir şekilde yer değiştirmesidir. Tanrı’yı “bir varlık” olarak ele almayı reddeder — ister üstün, her şeye gücü yeten ve kişisel olsun, klasik teizmin genellikle anladığı anlamda — Tillich, Tanrı’nın varlığın kendisi (being-itself), sonlu her varlığın varoluşunu mümkün kılan varlığın temeli (ground of being) olduğunu savunur:

“Tanrı’nın her varlıkta varlığın gücü olduğu onaylanmadan önce, Tanrı hakkında teolojik olarak hiçbir şey söylenemeyeceğini gösterme girişimi, aynı zamanda ilahinin sembolleştirilmesinde eril öğenin baskınlığını azaltmanın bir yoludur.” — Paul Tillich, Systematic Theology, cilt III, University of Chicago Press, Chicago, 1963, 5. bölüm, s. 294^[63]

“Tanrı varlığın kendisi ya da varlığın temelidir.” — Paul Tillich, Systematic Theology, cilt I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, s. 236^[64]

Tillich’e göre Tanrı’yı “bir varlık” olarak ele almak, onu yaratıklarıyla aynı mantıksal kategoriye yerleştirmek, onu diğer nesneler arasında bir nesne, diğer özneler arasında bir özne yapmak anlamına gelir — ki bu, dini putperestliğin temel kaynağıdır. Oysa Tanrı ne nesnedir ne de öznedir: O, her nesne ve öznenin var olma koşuludur, her sonlu varlıkta yokluğa direnen “varlığın gücüdür”. Bu anlayış, son Schelling’in “pozitiflik” felsefesini yeniden ele alıp genişletir ve Tillich’i özgün bir doktrinsel konuma yerleştirir: ne tam anlamıyla pan­teizm — çünkü Tanrı sadece sonlu varlıkların toplamı değildir — ne de klasik teizm — çünkü Tanrı kesinlikle varlıklar arasında üstün bir kişi olarak düşünülmez.

Dini Semboller Doktrini

Bu Tanrı doktrininin doğrudan sonucu olan Tillich’in dini semboller teorisi, Tanrı’nın varlığın kendisi olduğu onayı dışında tüm Tanrı ile ilgili ifadelerin zorunlu olarak sembolik olduğunu, yani kelimenin tam anlamıyla alınmaması gerektiğini savunur:

“Tanrı’nın varlığın kendisi olduğu ifadesi sembolik olmayan bir ifadedir. [...] Ancak bu söylendikten sonra, Tanrı olarak Tanrı hakkında söylenebilecek başka hiçbir şey sembolik olmaktan çıkamaz.” — Paul Tillich, Systematic Theology, cilt I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, ss. 238-239^[65]

Tillich’e göre bir sembol, basit bir göstergeden radikal biçimde ayrılır: Gösterge, kendisinin dışında bir gerçekliğe işaret eder ama ona katılmaz; oysa sembol “sembolize ettiği güce katılır”^[66]. Tanrı’nın “Baba”, “Yaratıcı”, “Kişi”, “adil” veya “iyi” olarak tanımlanması, Tillich için kelimenin tam anlamıyla değil, özgün biçimde sembolik bir söylemdir; bu söylem, Tanrı’nın gerçekliğini var eder ve etkili kılar, ancak Tanrı’nın doğasını kavramsal anlamda tam olarak tanımlamaz. Sadece soyut “Tanrı varlığın kendisidir” ifadesi, onun genel sembolleştirmesinden muaf tutulur — çünkü bu ifade Tanrı hakkında somut bir şey söylemez, yalnızca ontolojik işlevi olan temeli gösterir.

Olma Cesareti ve Teizmin Tanrısı Üzerindeki Tanrı

Tillich, en çok okunan popüler eseri The Courage to Be (1952) adlı kitabında Tanrı doktrininin varoluşsal sonuçlarını en özgür biçimde geliştirir. Burada, yokluk karşısında insanın üç temel kaygı biçimini ayırt eder — kader ve ölüm kaygısı, suçluluk ve mahkûmiyet kaygısı, boşluk ve anlamsızlık kaygısı — ve nihai cesaret biçiminin kuşkuya rağmen kendi varlığını onaylamak olduğunu savunur; bu, kuşkunun inancı tüm somut içerikten soyutladığı durumlarda bile geçerlidir^[67].

Bu “mutlak iman”, Tillich’in “teizmin Tanrısı üzerindeki Tanrı” olarak adlandırdığı şeye dayanır:

“Mutlak imanın içeriği ‘Tanrı’nın üzerindeki Tanrı’dır. Mutlak iman ve onun getirdiği sonuç — Tanrı’ya ilişkin radikal kuşku, Tanrı’nın kendisi hakkındaki kuşku — teistik Tanrı anlayışını aşar.” — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2. baskı 2000), s. 186^[68]

“Ancak teizmin Tanrısı aşılırsa, kuşku ve anlamsızlık kaygısı olma cesaretine entegre edilebilir. [...] Olma cesareti, Tanrı’nın kuşku kaygısında kaybolduğu anda ortaya çıkan Tanrı’ya köklenir.” — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2. baskı 2000), ss. 186 ve 190^[69]

Tillich’e göre “teizmin Tanrısı” — kişisel ilah, nesneler arasında bir nesne, çağrılabilen, dua edilebilen, teşekkür edilebilen veya yalvarılabilen bir özne — çağdaş insanın radikal kuşkusunun ağırlığını taşıyamayacak kadar insanî, sonlu ve “nesneleştirilmiş” bir figürdür. Ona göre, yalnızca bu kişiselleştirmenin ötesinde, yokluğa direnen varlığın gücüyle özdeşleşen bir Tanrı, modernitenin anlamsızlık boşluğuyla yüzleşebilecek bir cesaretin temelini oluşturabilir.

Teonomi, heteronomi ve tarihin kairos’u

Berlin yıllarından itibaren oluşturduğu kategorileri yeniden ele alan Tillich, insan kültürü ile onun nihai dinsel boyutu arasında üç olası ilişki biçimi ayırt eder: insan aklının her türlü aşkın temelden kopup kendine kapanması olan özerklik; dışsal bir dinsel otoritenin kültürel yaratıcılığı zorla bastırıp egemenlik kurduğu heteronomi; ve varoluşun nihai anlamının insan düşüncesi ve eyleminin tüm biçimleri aracılığıyla özgürce ortaya çıktığı, dıştan asla dayatılmadığı ideal durum olan teonomi^[70]. Zamanın doluluk anı, yani ebedinin tarihe müdahale ettiği kairos, Tillich’e göre bir kültürün kendi temelini teonomik ilişkiyle yeniden bulabileceği andır — bu perspektifte Mesih olayı, en üstün kairos, Yahya tarafından müjdelenen ve İsa tarafından bizzat ilan edilen “zamanın pleroması”dır.

Bu üçlüye, Goethe’den ödünç alıp teolojik olarak yeniden işlediği şeytani (das Dämonische) kategorisi eklenir: kendi içinde iyi olan, varlığın yaratıcı bir gücü, ancak mutlaklaşarak kendi sonluluğuna kapanan ve böylece yıkıcı hale gelen bir güç — Tillich, 1930’larda bu açıklayıcı modeli doğrudan ulusal sosyalizmin putperest politik din olarak teolojik yorumunda uygular^[71].

İsa Mesih’te Yeni Varlık

Tillich’in Sistematik Teoloji’nin ikinci cildinde (1957) geliştirdiği kristolojisinin kalbinde Yeni Varlık (New Being) kategorisi yer alır: İsa, Mesih olarak, yabancılaşmış varoluş koşulları altında tam anlamıyla yaşamış tek insandır; varlığının temelinden kopmadan, kendisi için nihaiyet iddia etmeden, her an ilahiye “şeffaf” kalmıştır^[72]. Tillich, İznik ve Kalkedon’da oluşturulan klasik “iki doğa” kristoloji terimlerini açıkça reddeder:

“Klasik döneminde ve sonraki reformülasyonlarında Protestan ortodoksisinin gelişimi, klasik terminolojiyle kristolojik soruna akla uygun bir çözümün imkânsızlığını göstermiştir.” — Paul Tillich, aktaran Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason, cilt I, sayı 2, 1975, s. 2^[73]

Tillich’e göre, “doğa” terimi hem insan hem de Mesih’in ilahiliği için kullanıldığında kaçınılmaz biçimde belirsizdir: insan için kullanıldığında özsel doğa, yabancılaşmış varoluşsal doğa ve bunların karışımı olan belirsiz doğa ayrımını yapmalıdır; Tanrı için kullanıldığında ise, her türlü özün ötesinde olan Tanrı’yı ancak somut bir insanla özsel birliğe aykırı radikal bir aşkınlık olarak tanımlayabilir^[74]. İki doğanın hipostatik birliğine dair dili, İsa Mesih’te tarihsel olarak gerçekleşen “Tanrı ve insanın ebedi birliği” ya da “ebedi Tanrı-insanlığı” (eternal God-manhood) diliyle değiştirmeyi önerir^[75]:

“Logos’un beden alması bir dönüşüm değil, kişisel bir yaşamda tam bir tezahürdür.” — Paul Tillich, Systematic Theology, cilt II, University of Chicago Press, Chicago, 1957, s. 149^[76]

Tam da bu yeniden formülasyon — iki ayrı ve karışmayan doğada var olan tek bir ilahi kişi yerine “ebedi Tanrı-insan” — Tillich’in ilk sunumundan itibaren Katolikler tarafından nestoryanlıkla suçlanmasına yol açacaktır; bu, nihai değerlendirmede görülecektir.

Ansiklopedik dürüstlük, Tillich’in biyografisinin genişçe belgelenmiş ve kamuoyunca kabul görmüş bir yönünü, Hannah Werner-Gottschow ile 1924’te evlendiği evlilik hayatını, ne hoşgörüyle ne de merakla gizlemeden aktarmayı gerektirir: bugün “açık” evlilik olarak adlandırılacak bir çerçevede her iki taraftan da çok sayıda evlilik dışı ilişki yaşanmıştır — ancak Hannah, anılarında bu etiketi bizzat kullanmaz^[77][78]. Paul’ün ölümünden sonra Hannah Tillich, 1973’te yayımladığı From Time to Time adlı anılarında, kendi şiirleriyle iç içe geçmiş biçimde, bu sıradışı evlilik hayatının ayrıntılarını ortaya koyarak Amerikan teolojik dünyasında büyük bir sarsıntı yaratmıştır^[79].

Tillich’in biyografisinin bu boyutu, eserinin dışında önemsiz bir ayrıntı değildir: Ignispedia burada, varoluşsal kaygıya rağmen “olma cesareti” şeklindeki Tillich öğretisi ile bu öğretide istikrarlı bir sadakatin kaynaklarını bulamamış bir evlilik hayatı arasındaki gerilimi görür — bu, alıntılanan kaynaklar ışığında okuyucunun değerlendireceği, bu makaleye özgü bir okumadır^[80][81]. Ignispedia, herhangi bir ciddi ansiklopedinin gerektirdiği doğrulukla bu gerçeği aktarır; Tillich’in iç dünyasını yargılamadan, ancak öğretisinin teorik iddiası ile kendi yaşamının fiili tutumu arasındaki farkı dürüstçe belirtir — Katolik öğretisinin, doktrin ile yaşam arasındaki tutarlılık konusunda, bu tür farkları asla gizlememeyi öğütlediği gibi.

Doğru Bir Sezgi: İnsanın Varoluşsal Sorunu

Dikkatli bir Katolik, Tillich’in varoluşsal kaygı — sonluluk, suçluluk, modern insanı tehdit eden anlamsızlık boşluğu — üzerindeki ısrarında, klasik Hristiyan antropolojisiyle uyumlu derin bir doğru sezgiyi tanıyabilir: İnsan, gerçekten de, kendisini sonsuzca aşan nihai bir temele yönelen, tesadüfi ve günahkâr bir varlıktır. Tillich’in “nihai ilgi” (ultimate concern) olarak adlandırdığı mutlak arayışı, Katolik Kilisesi’nin Kateşizmi’nin insanın kalbine yerleştirilmiş olarak tanıdığı Tanrı’ya doğal arzu ile felsefi başka bir yoldan örtüşür^[82]:

“İnanç, nihai olarak meşgul olma durumudur: İnancın dinamiği, insanın nihai ilgisinin dinamiğidir.” — Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper & Row, New York, 1957, s. 1^[83]

İnanca varoluşsal boyutunu hakkıyla verme biçimi — soyut önerilere soğuk bir bağlılığa indirgenen Hristiyanlığa karşı — Katolik Kilisesi’nin kendisinin de paylaştığı pastoral bir kaygıyla örtüşür. Ancak sorunun doğru sezgisi, cevabın doğruluğunu hiçbir şekilde garanti etmez: Tillich’in teolojisi, özellikle Tanrı doktrini, dini dil teorisi ve kristoloji alanlarında Katolik öğretisinden en belirgin şekilde ayrılır — bunu doğrudan incelemiş en iyi Katolik teologlar da vurgulamaktan geri kalmamıştır.

Tillich’in Varlığın Kendisi ile Aziz Thomas’ın Ipsum Esse Subsistens’i Karşısında

Tillich’in kullandığı terimler ile klasik Katolik teolojisinin terimleri arasında yanıltıcı bir sözel yakınlık vardır. Aziz Thomas Aquinas da Tanrı’yı, her yaratığın varlığını katılım yoluyla aldığı, kendi başına var olan Ipsum Esse Subsistens olarak tanımlar^[84]. Ancak bu sözel yakınlık, Katolik teolojisinin Tillich’e karşı sürekli hatırlattığı köklü bir doktrinsel ayrılığı gizler:

Tablo okuması: “varlığın kendisi” (Tillich) ile “Ipsum Esse Subsistens” (aziz Thomas) arasındaki sözel benzerlik, Katolik teolojisinde Tanrı’nın kişiliği, aşkınlığı ve bilinebilirliğini belirleyen hemen hemen tüm noktalarda doktrinsel bir karşıtlığı gizler.

Yahudi filozof Martin Buber, öğrencisi Malcolm Diamond’ın aktardığı eleştirisinde, Tillich’in yaklaşımında kaçınılması gereken “trans-teistik” bir konum görür; bu konum, Tanrı’yı Thomas Aquinas’ın kişiliksiz “gerekli varlığı”na indirger^[88]. Protestan evanjelik çevrelerden gelen yargı da azımsanmayacak derecede serttir: Evangelical Dictionary of Theology zorluğu şöyle özetler: “En iyi ihtimalle Tillich pan-teistti, ancak düşüncesi ateizme yaklaşıyordu”^[89]. Katolik cephede, aynı çekince Tillich terminolojisi için de geçerlidir: varlık felsefesinin Tanrısı ile Kutsal Yazı’da vahyedilen yaşayan Tanrı arasında yapısal bir karışıklığı sürdürür^[90].

Semboller Doktrini ile Katolik Varlık Analojisi Karşılaştırması

Katolik teoloji, insan dilinin Tanrı hakkında kaçınılmaz bir şekilde eksik ve kusurlu olduğunu elbette reddetmez: Aziz Thomas Aquinas’tan beri öğretildiği üzere, Tanrı’ya ilişkin isimlerimiz — iyilik, bilgelik, güç, adalet — saf bir tek anlamlılıkla değil, analojik olarak söylenir, çünkü Tanrı, bu mükemmellikleri kavrayışımızın sonlu biçimini sonsuzca aşar^[91]. Bu noktada Tillich ile Katolik gelenek ortak bir kaygı paylaşır: Tanrı’yı büyük bir insana indirgemeye yol açacak saf antropomorfizmi önlemek.

Ancak Katolik analojisi, Tillich’in sembol anlayışı değildir. Analojik yaklaşım, ilahi isimlerin eksik de olsa Tanrı’nın kendisi hakkında gerçekten bir şey söylediğini savunur — Tanrı gerçekten iyidir, gerçekten bilgedir, gerçekten adildir; ancak bu, yaratıklara uyguladığımız kelimelerden sonsuz derecede üstün bir biçimde gerçekleşir. Tillich’in sembolü ise Tanrı’yı olduğu gibi tanımlamayı iddia etmez; sadece dini özne için Tanrı’yı var eden ve etkili kılan bir varlık sunar, ancak kavramsal doğruluğu garanti etmez. Cizvit Gustave Weigel, Myth, Symbol, and Analogy adlı çalışmasında bu doktrine on sayfadan fazla yer ayırmış ve ayrıntılı bir analiz yapmıştır — ancak bu sembol teorisinin, Katolik analoji geleneğinin öğrettiği gibi Tanrı’nın gerçek bilgisine nihai olarak temel oluşturamayacağını da vurgulamıştır^[92]. Katolik okuyucu için sonuç şudur: Tillich’in dini dil doktrini, sonuna kadar götürüldüğünde, insan aklını Tanrı’nın doğasına gerçek, hatta eksik ve analojik de olsa, bir erişimden yoksun bırakır — oysa Vatikan I kesin olarak öğretir ki Tanrı, yaratılış eserlerinden doğal akılla kesin olarak bilinebilir^[93].

Katolik Teologlarca Nestoriyen Olarak Değerlendirilen Bir Kristoloji

Tillich ile Katolik doktrini arasındaki en açık anlaşmazlık alanı kristolojidir. Tillich’in Enkarnasyon doktrinini kapsamlı biçimde sunduğu ilk yıldan sadece bir yıl sonra, 1950’de, Cizvit teolog Gustave Weigel, Theological Studies dergisinde yayımladığı makalede Tillich’in kristolojisini açıkça nestoriyen olarak nitelendirmiştir^[94] — yani Efes Konsili’nde (431) kınanan sapkınlığa yakın, İsa ile İlahi Söz arasında yalnızca sıkı bir ahlaki birliktelik tanıyan, ancak iki farklı doğada var olan tek bir kişilikteki hipostatik birlikteliği reddeden bir anlayış.

« Bu, şimdiye kadar gördüğüm en iyi düşünce analizidir.» — Paul Tillich, Gustave Weigel’e yazdığı mektupta, Weigel, Contemporaneous Protestantism and Paul Tillich, Theological Studies, cilt 11, sayı 2, 1950, ss. 201-202^[95]

Tillich’in Weigel’e verdiği yanıt — analizi tartışmak yerine takdir etmesi — özellikle anlamlıdır; çünkü 1957’de Théologie systématique’nin ikinci cildi yayımlandıktan sonra da tekrarlanır. Bu ciltte Tillich, Katolik eleştirmenler tarafından yeniden nestoryanizmle suçlandığında, suçlamanın özünü inkâr etmeden yanıt verir:

« Bu suçlamalara yanıt verirken görevim onları inkâr etmek olamaz. Kabul edilen dogma açısından belki doğrudur. Ancak teolojik olarak, eski teologlar ve onların halefleri tarafından reddedilen fikirler, çağdaş kategoriler ve kavramlarla ifade edilmesi gereken bir gerçeği içerebilir.» — Paul Tillich, An Afterword: Appreciation and Reply, içinde Thomas A. O'Meara ve Celestine D. Weisser (ed.), Paul Tillich in Catholic Thought, Priory Press, Dubuque, 1964^[96]

Katolik eleştirmen Gerald Orbanek’in bu tartışmayla ilişkilendirdiği güncel bir kristoloji denemesiyle^[97] Katolik teolog Karl Rahner, yeni felsefi araçlar kullanan bir kristoloji reformülasyonunun kendi başına kınanamayacağını kabul eder; ancak böyle bir reformülasyonun ortodoks kalması için taşıması gereken üç koşul öne sürer: Mesih’in Tanrı’ya kendini bırakmasının, Tanrı’nın bu insana gerçek bir iletişimde bulunmasını varsayması; bu mutlak bırakmanın Tanrı’nın mutlak bir iletişimini gerektirmesi, öyle ki ortaya çıkan şey, onu ortaya çıkaranın gerçekliğiyle özdeş olur; ve böyle bir varoluşsal ifadenin sadece mecazi bir anlatım değil, en radikal anlamıyla bir varlık bildirimi olması^[98]. İşte bu ikinci koşul — Tanrı’nın öyle mutlak bir iletişimi ki Mesih’in insanlığı Tanrı’nın gerçekliğiyle özdeş olur, sadece ayrıcalıklı bir birliktelik değil — Tillich’in « Yeni Varlık » ve « ebedi Tanrı-insan » kristolojisi tarafından karşılanamaz^[99].

Gerald Orbanek’in Faith & Reason dergisinde yayımlanan sonuç analizi sorunun düğümünü iyi özetler:

« Bir Katolik, İsa hakkında şöyle demelidir: "O Rab’dir; O Mesih’tir; O Tanrı’dır." Tillich’in sisteminde bu son ifade yapılamaz. Tillich için bu putperestlik olurdu.» — Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason: The Journal of Christendom College, cilt I, sayı 2, 1975 sonbaharı^[100]

Bu özel noktada — İsa’nın « gerçek Tanrı ve gerçek insan » olduğu, Kalkedon formülüne göre doğrudan ve koşulsuz olarak ilan edilmesi — Tillich’in kristolojisi, kendi felsefi sisteminin iç mantığı gereği, İznik (325) ve Kalkedon (451) konsillerinden beri Katolik öğretisiyle örtüşemez^[101].

Katolik teologların Tillich’in eserine yönelik değerlendirmesi

1963’te Scottish Journal of Theology’de yayımlanan derleme makalesinde teolog J. Heywood Thomas’ın belirttiği gibi, « önemli Protestan teolojisinin en iyi eleştirmenlerinden bazıları Roma Katolikleridir »^[102]: 1950-1960’larda Tillich’in eserini çeşitli Katolik çalışmalar incelemiştir — Weigel mit ve sembol üzerine, geleceğin kardinali Avery Dulles Tillich’in İncil kullanımına, George Tavard kapsamlı bir monografide kristolojisine odaklanmıştır^[103].

Dulles, 1956’da Theological Studies’de yayımlanan Paul Tillich and the Bible çalışmasında, Tillich’in « protestan ilkesi » olarak sonuna kadar bağlı olduğu, herhangi bir sonlu biçimin mutlaklaştırılmasına karşı güvensizlik nedeniyle, Enkarnasyonun tam doktrinsel içeriğini kabul etmekte büyük zorluk çektiğini, ancak İsa’nın Mesih olarak İncil’deki sembolik portresinin değerini tanıdığını gözlemler^[104]. Bu gözlem, Katolik eleştirisinin genel tespitleriyle örtüşür: Tillich’in gerçek bir felsefi yetenek ve modern insan için samimi bir pastoral kaygıyla koruduğu şey, Hristiyan mesajının varoluşsal işlevidir — ancak Katolik teolojisine göre kaybettiği şey, bu işlevin hizmet etmesi gereken şeydir: gerçekten aşkın, gerçekten tarih içinde bedenleşmiş kişisel bir Tanrı’nın nesnel gerçeği; saf sembolik değil, gerçekten analojik bir Tanrı dili; ve tüm çağların Kilisesiyle koşulsuz olarak « gerçek Tanrı ve gerçek insan » olarak itiraf edilebilecek bir Mesih.

Tillich’in eseri, Karl Barth’ınkine^[105] paralel olarak, 20. yüzyıl protestan teolojisinin iki büyük merkezinden biri olmaya devam etmektedir — her ikisi de kendi tarzlarında, 19. yüzyıl liberal teolojisinin mirasına radikal biçimde zıt bir yanıt sunar: Barth, teolojiyi yalnızca yukarıdan gelen vahiy üzerine kurmayı seçerken, doğal teolojiyi reddeder; Tillich ise tam tersine, teolojiyi insan varoluşunun felsefi analizine dayandırır ve böylece Schleiermacher’den farklı bir yoldan, modern insanın dini deneyimi ve sorusu temelinde inşa edilmiş bir teolojiye ulaşır. Korelasyon yöntemi, 20. yüzyıl akademik teolojisini, Katolik teolojisi de dahil olmak üzere, kalıcı biçimde etkilemiş; burada, çok farklı felsefi önkabullerle kurulmuş olsa da, yapısal olarak benzer bir yaklaşım, Cizvit Karl Rahner’in transcendental teolojisinde görülür. Tillich’in « olma cesareti » kavramı, teolojik çevrelerin çok ötesinde, 20. yüzyılın ikinci yarısında Amerikan varoluşsal psikolojisi ve pastoral danışmanlığına ilham vermiştir. Ancak, Weigel’den Orbanek’e, Dulles’tan Tavard’a kadar uzanan Katolik eleştirisinin sağlamlığı ve sürekliliği, Tillich sisteminin bir Katolik inananına sunamadığını en açık biçimde ortaya koymuştur: gerçekten bilinebilir kişisel ve aşkın bir Tanrı, saf sembolik değil özgün analojik bir Tanrı dili ve tüm çağların Kilisesiyle koşulsuz olarak « gerçek Tanrı ve gerçek insan » olarak itiraf edilebilecek bir Mesih.

• Karl Barth (1886-1968), Tillich ile çağdaş olan ve 20. yüzyılın ikinci büyük Protestan teoloji merkezi sayılan, diyalektik teolojisi Tillich’in korelasyon yöntemine terim terim karşı çıkan önemli bir figür.
• Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Alman liberal teolojisinin babası, mirası Barth ve Tillich tarafından zıt yollarla benimsenmiştir.
• Søren Kierkegaard (1813-1855), varoluşçu felsefenin öncüsü, kaygı analizleri doğrudan Tillich’in analizlerini önceden haber verir.
• Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), Tillich ile çağdaş başka bir Alman Lutheran teologu, Nazizme karşı direnişi çok daha radikal bir yol izleyerek şehitlikle sonuçlanmıştır.
• Friedrich Nietzsche (1844-1900), klasik metafiziğe eleştirisi ve nihilizm analizleri Tillich’in yokluk ve olma cesareti kavramlarının dilini derinden beslemiştir.
• Réponses au protestantisme, Katolikliğin Reform’dan doğan teolojilerden ayrıldığı doktrin noktalarını içeren kapsamlı Katolik dosyası.