Søren Kierkegaard (1813-1855)

Søren Aabye Kierkegaard, 5 Mayıs 1813'te Kopenhag'da doğdu; emekliye ayrılmış zengin bir yün tüccarı olan Michael Pedersen Kierkegaard'ın (1756-1838) ve evin eski hizmetçisiyken ikinci eşi olan Ane Sørensdatter Lund'un (1768-1834) yedi çocuğunun sonuncusuydu^[20]. Evliliğin kendisi de bir gölgeyle başlar: Michael Pedersen'in ilk eşi Kirstine, düğünlerinden iki yıldan kısa bir süre sonra zatürreden ölür; Ane ile yeniden evlenmesi bir yıldan kısa bir süre sonra gerçekleşir, oysa Ane o sırada dört aylık hamiledir — Kopenhag sosyetesinin gözünden kaçmayan bir durum^[21]. Ane de 31 Temmuz 1834'te, 66 yaşında, muhtemelen tifüsten ölür^[22].

«Büyük deprem»: Michael Pedersen'in sırrı

1838 civarında Søren, babasının en ağır sırrını keşfeder. Çocukken Jutland'ın ıssız bozkırlarında yoksul bir çoban olan Michael Pedersen, bir umutsuzluk ve soğuk anında bir tepenin üzerinden sefaleti yüzünden Tanrı'ya lanet okumuştu^[23]. O günden beri bütün soyu üzerinde bir lanet olduğuna — çocuklarının hepsinin İsa'nın yaşı olan 33 yaşına gelmeden öleceğine — ikna olan yaşlı tüccar, en küçük oğluna da aktardığı sürekli bir dinî korku içinde yaşar. Kierkegaard bu ifşayı «büyük deprem, bana birdenbire bütün olguların yeni ve yanılmaz bir yorumunu dayatan korkunç sarsıntı» olarak adlandırır^[24]. İlahiyatçı Simon Podmore bu deneyimi açıkça, Luther'in bizzat Tanrı'nın gazabı karşısında içsel bir umutsuzluk saldırısı olarak betimlediği Anfechtung (sınanma, ruhsal mücadele) ile ilişkilendirir^[25].

Michael Pedersen 9 Ağustos 1838'de, 81 yaşında ölür. Sarsılan Søren, bu ölümü kendisi için katlanılmış son bir fedakârlık olarak yorumlar — ve yıllarca süren düzensiz yaşam ile ihmal edilmiş çalışmalardan sonra nihayet ilahiyat lisansını tamamlamaya koyulur^[26].

İlahiyat öğrenimi ve Hegel felsefesiyle karşılaşma

1830'da Kopenhag Üniversitesi'ne giren Kierkegaard, ilahiyat öğrenimini uzun süre savsaklar; babasının mirasıyla finanse edilen pahalı bir dünya hayatı içinde felsefeyi ve edebiyatı tercih eder. 1 Ağustos 1835'te, Sjælland kıyısındaki Gilleleje'de inzivadayken günlüğüne, bütün eserinin anahtarı olarak kalacak şu cümleyi yazar:

«Mesele kendimi anlamak, Tanrı'nın gerçekten ne yapmamı istediğini görmek; mesele benim için hakikat olan bir hakikati bulmak, uğruna yaşayabileceğim ve ölebileceğim fikri bulmak.» — Søren Kierkegaard, günlük, Gilleleje, 1 Ağustos 1835^[27]

Kişinin kendine mal ettiği, yalnızca akılla seyredilen değil varoluşsal bir hakikat talebi, Kierkegaard'ın o sırada Danimarka amfilerinde keşfettiği sisteme daha şimdiden karşıttır: Profesör Hans Lassen Martensen aracılığıyla Kopenhag üniversite ilahiyatına hâkim olan Hegel'in mutlak Tin felsefesi^[28]. Kierkegaard nihayet cand. theol. diplomasını 3 Temmuz 1840'ta alır^[29].

8 Eylül 1840'ta Kierkegaard, 1837'den beri görüştüğü, o sırada on sekiz yaşında olan Regine Olsen ile nişanlanır^[30]. Bir yıldan kısa bir süre sonra, 11 Ağustos 1841'de, nişanı bozar; yüzüğü öyle ustaca bir retorikle yazılmış bir mektupla iade eder ki bu mektup Hayat Yolundaki Duraklar'da (1845) «kelimesi kelimesine» yeniden ortaya çıkar^[31]. Kierkegaard bu ayrılığın kesin nedenlerini hiçbir zaman açıkça söylemez, ancak günlükleri, evlilik ile babadan miras melankoliyle damgalanmış ve Regine'e böyle bir varoluşun yükünü dayatamayacağı duygusuyla yaşadığı istisnai bir içsel çağrı olarak algıladığı şey arasında çözümsüz bir çatışmaya işaret eder^[32].

«Baştan çıkarıcının günlüğü» ve edebî yüceltme

Ayrılık, gelecek bütün eserin gizli matrisi olur. Editör takma adı Victor Eremita altında yayımlanan ilk büyük eser Ya/Ya da (1843), fethedince terk ettiği genç bir kızı soğukkanlılıkla baştan çıkarmayı hesaplayan bir gencin öyküsü *«Baştan çıkarıcının günlüğü»*nü içerir^[33]. Bu dönemin her büyük metni — Korku ve Titreme, Tekrar, Hayat Yolundaki Duraklar — çıkış noktası olarak, Kierkegaard'ın Regine'e verdiği sözü bozarak feda ettiği *«o tekil birey»*in kurban edilmesini alır^[34]. Hüsrana uğramış beşerî aşk böylece, biyografik anekdotu çok aşan, kurban, mutlak ve iman üzerine bir düşüncenin laboratuvarı hâline gelir.

29 Eylül 1841'de Kierkegaard, filozof Frederik Christian Sibbern'in başkanlık ettiği bir jüri önünde Magister Artium tezi İroni Kavramı Sürekli Sokrat'a Göndermeyle'yi savunur^[35]. Danca özgün baskısında yaklaşık 350 sayfalık eser, Sokrat'ın Aristophanesçi okunuşunu — olumlu hiçbir doktrini olmayan saf bir ironici — Ksenophon ve Platon'un daha ciddi okunuşlarıyla karşı karşıya getirir, ardından Sokratik ironiyi Fichte, Schlegel ve Hegel'deki romantik ironi kuramlarıyla kıyaslar^[36].

Schelling'in hayal kırıklığı yaratan dersleri

Ekim 1841'de, Regine'den ayrılmasından birkaç hafta sonra Kierkegaard, o sırada Avrupa şöhretinin doruğunda olan filozof Friedrich Wilhelm Joseph Schelling'in derslerini dinlemek için Berlin'e gider^[37]. Başlangıçtaki coşku hızla hayal kırıklığına dönüşür: 27 Şubat 1842 tarihli, dostu Emil Boesen'e yazdığı mektupta Kierkegaard, Schelling'in derslerinden «son derece memnuniyetsiz» olduğunu söyler; onun düşüncesini, aştığını iddia ettiği Hegelciliğe hâlâ tutsak olmakla yargılar^[38]. Bu çifte hayal kırıklığı — önce Hegel'e, sonra onun en prestijli eleştirmenine dair — Kierkegaard'ı, bireysel varoluşun, en rafine bile olsa hiçbir spekülatif sisteme sığmayacağı inancında pekiştirir.

Kopenhag'a dönüşünde Kierkegaard, 1843 ile 1846 arasında büyük takma adlı eserler döngüsünü başlatır. Bu kitapları kendi adıyla imzalamaz; onları, bakış açıları yer yer birbiriyle çelişen kurmaca yazarlara — Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus — ödünç verir; böylece okur, pasif biçimde bir öğreti almak yerine kendi konumunu kendisi belirlemek zorunda kalır^[39]. Kierkegaard'ın dolaylı iletişim adını verdiği şey budur: varoluşsal hakikat, bir teoremden farklı olarak doğrudan aktarılamaz — onu alana hissettirilmeli, onda uyandırılmalıdır.

« Ya/Ya da » (1843) ve varoluşun üç evresi

Şubat 1843'te Kopenhag'da C. A. Reitzel yayınevinde, kurmaca editör Victor Eremita imzasıyla iki cilt olarak yayımlanan Ya/Ya da, eserin ilk büyük ayrımını ortaya koyar: ani hazza ve can sıkıntısından kaçışa yönelen estetik evre ile seçimin, bağlanmanın ve evliliğin evresi olan etik evre arasındaki ayrım^[40]. Sonraki yazılar buna üçüncü bir evre ekler, dinsel evre; bu evre de kendi içinde ikiye ayrılır: doğal akla açık, Stoacılığa yakın genel bir dindarlık (Dindarlık A) ile mutlak paradoksa, yani Enkarnasyona — ezelî olanın zamana girişine — dayanan tam anlamıyla Hıristiyan dindarlık (Dindarlık B)^[41].

Bir evreden diğerine geçiş hiçbir zaman mantıksal çıkarımla gerçekleşmez: bu bir sıçramadır (Spring), salt aklın gözünde hiçbir an bütünüyle gerekçelendirilemeyen varoluşsal bir karardır^[42].

« Korku ve Titreme » (1843): İbrahim ve etiğin teleolojik askıya alınışı

16 Ekim 1843'te Johannes de Silentio takma adıyla yayımlanan Korku ve Titreme, İshak'ın kurban edilişi anlatısını (Yaratılış 22) irdeler^[43]. Evrensel etik açısından, oğlunu öldürmeye hazırlanan İbrahim bir katilden başka bir şey değildir; Kierkegaard'a göre ise o, tam da etiğin teleolojik askıya alınışını kabul ettiği için *«iman şövalyesi»*dir — üstün bir ereğe (telos) yönelik olarak, belirli bir ilahî buyruğun bir süreliğine evrensel ahlâk yasasından önce gelmesi:

«İbrahim anlatısı böylece etiğin benzer bir teleolojik askıya alınışını içerir. [...] O, saçma sayesinde hareket eder; çünkü tekil olanın evrenselden daha yüksek olması tam da saçmadır.» — Søren Kierkegaard (Johannes de Silentio), Korku ve Titreme, Problema I, 1843^[44]

İbrahim'in eylemi sıradan bir çiğneme değildir: yalnız aklın asla güvence altına alamayacağı, hatta bütünüyle anlayamayacağı mutlak bir itaatin sınır örneğidir — kitabın başlığı da buradan gelir; Filipililer 2, 12'den alınmıştır: «Kurtuluşunuz için korku ve titremeyle çalışın.»

« Kaygı Kavramı » (1844): özgürlüğün baş dönmesi

Vigilius Haufniensis («Kopenhag bekçisi») takma adıyla yayımlanan Kaygı Kavramı (1844), kaygıyı (Angest) belirli bir nesneye yönelen basit bir korku olarak değil, özgürlüğün kendi sonsuz imkânları karşısındaki baş dönmesi olarak inceler:

«Gözü açık uçuruma dalan kişi baş dönmesine kapılır. Peki bunun nedeni nedir? Neden hem gözündedir hem de uçurumdadır; çünkü aşağı bakmasaydı yeterdi. Böylece kaygı, özgürlüğün baş dönmesidir; tin sentezi kurmak isterken ve özgürlük kendi imkânına aşağı bakarken, kendini desteklemek için sonluluğa tutunmasıyla ortaya çıkar.» — Søren Kierkegaard (Vigilius Haufniensis), Kaygı Kavramı, İng. çev. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, s. 61^[45]

Eserin tam alt başlığı — Aslî günah sorunu üzerine, dogmatik yönelimli basit bir psikolojik inceleme — Kierkegaard'ın doğrudan günah teolojisini beslemeyi amaçladığını gösterir: kaygı, henüz masum olan insan özgürlüğünün günah işlemeyi seçebildiği psikolojik durumdur; bu seçim ne zorunludur ne de dışarıdan bütünüyle açıklanabilir^[46].

« Bilimsel Olmayan Kesin Son Söz » (1846): hakikat öznelliktir

Johannes Climacus takma adıyla yayımlanan Son Söz (1846), büyük takma adlı döngüyü ünlü bir tezle kapatır: «öznellik hakikattir» ya da «hakikat öznelliktir»^[47]. Bu, nesnel hakikatlerin varlığını inkâr etmek değil; varoluşun tamamını ilgilendiren hakikatler — başta Hıristiyanlığın hakikati — için önemli olanın yalnızca ne bildiğimiz değil, içselliğin tutkusuyla bildiğimiz şeyle nasıl ilişki kurduğumuz olduğunu dile getirmektir^[48]. Kierkegaard'a göre Hegelci sistem, Hıristiyan imanını Mutlak Tin'in zorunlu ve nesnel olarak kanıtlanabilir bir uğrağı hâline getirmeyi amaçlayarak onu başka bir şeye dönüştürür: kişinin asla bizzat bağlanmadan bilebileceği bir öğretiye^[49]. Aynı eser, bir yüzyıl sonra Kierkegaard'ın Pascal'ın bahsine yönelik eleştirisini de besleyecektir — onu varoluşsal bir karar yerine soğuk bir hesap olarak görür; Katolik apologetiğin kendisi de bu yakınlaştırmayı kısmen verimli kabul eder^[50].

1846'da Kierkegaard, küçük bir edebî polemik yüzünden hiciv gazetesi Corsaren («Korsar»)ın öfkesini üzerine çeker; gazete aylar boyunca Kopenhag sokaklarında onun sıska silüeti, farklı uzunluktaki bacakları ve giyimdeki eksantrikliğiyle alay eden karikatürler yayımlar^[51]. Küçük düşürücü bu olay, onun «kalabalık yalandır» («Publikum er Usandhed») inancını güçlendirir: anonim kitle bireysel sorumluluğu ortadan kaldırır ve herkesin Tanrı önündeki kişisel karardan kaçmak için ortak kanaatin arkasına saklanmasına imkân verir^[52].

«Kalabalık — ta kavramı gereği — yalandır, çünkü bireyi tamamen tövbesiz ve sorumsuz kılar ya da en azından sorumluluğunu bir kesre indirgeyerek zayıflatır.» — Søren Kierkegaard, Bu Vesileyle: Yazarlık Faaliyetim Üzerine İki «Not», Yazarlık Faaliyetim Üzerine Açıklayıcı Bakış Açısı'na ek, İng. çev. Walter Lowrie, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Kalabalığın karşısına Kierkegaard, «tekil birey» (hiin Enkelte) kavramını koyar — bu kategoriyi bütün eserinin o kadar merkezinde görürdü ki, 1848-1849'da mezar taşında yalnızca onun yer almasını diledi: «şimdi anlaşılmazsa, bir gün anlaşılacaktır»^[54]. Bu dileği yerine gelmedi: Assistens Mezarlığı'ndaki kabrinde sonunda doğum ve ölüm tarihleri ile Hans Adolph Brorson'un bir ilahisinden kıtalar yer alır^[55].

Kierkegaard, takma adlı eserlerle paralel olarak kendi adıyla bir dizi irşat edici konuşma ve dinî inceleme yayımlar; buralarda edebî bir maske olmadan konuşur.

«Sevginin Eylemleri» (1847): sevme buyruğu

Sevginin Eylemleri (1847), buyruğa dayalı bir sevgi teolojisi geliştirir: «Seveceksin»^[56]. Kierkegaard'a göre sevgi, çelişkili bir biçimde ancak bir ödev hâline gelerek duygunun kaprisinden kurtulur ve gerçekten özgür ve kalıcı olur:

«Ancak sevmek bir ödev olduğunda, ancak o zaman sevgi her türlü değişime karşı ebediyen güvence altına alınmış, mutlu bir bağımsızlık içinde ebediyen özgür kılınmış, ebediyen ve mutlulukla umutsuzluktan korunmuş olur.» — Søren Kierkegaard, Sevginin Eylemleri, I, 1847^[57]

Bu sezgi, tam da bu noktada, doğaüstü sevginin, Mesih'in buyruğuna (Yu 13, 34) cevap veren bir lütuf armağanı olarak salt duygusal sevgiyi aştığı ve onu istikrara kavuşturduğu yönündeki klasik Katolik öğretiyle buluşur — gerçi Kierkegaard buradan alışılmış lütfa dair hiçbir sakramental teoloji çıkarmaz.

«Ölümcül Hastalık» (1849): günah olarak umutsuzluk

Anti-Climacus takma adıyla yayımlanan — Kierkegaard'ın kendi sesinden daha yüksekte gördüğü, ulaşmayı başaramadığını itiraf ettiği bir Hristiyan idealini cisimleştiren bir ses — Ölümcül Hastalık (1849), benliği «kendisiyle ilişki kuran bir ilişki» olarak tanımlar^[58]. Gerçek «ölümcül hastalık» bedensel ölüm değil, ruhsal günahla özdeşleşen umutsuzluktur: Tanrı'nın olmamızı istediği ben olmayı reddetmek; bu ret ister bilinçsizlik, ister zayıflık, ister kibirli meydan okuma biçimini alsın^[59]. Kierkegaard, artan yoğunlukta birkaç umutsuzluk derecesi ayırt eder: kendileri üzerine hiç düşünmemiş olanların bilinçsiz umutsuzluğu, sahici biçimde var olma talebi karşısında geri çekilen zayıflık umutsuzluğu ve kendinden üstün hiçbir şeye bağımlı olmayı kibirle reddeden meydan okuma umutsuzluğu^[60]. Bu çözümleme, başka bir yoldan, günahı nihai amacından saptırılmış iradenin bozukluğu olarak gören Augustinusçu öğretiyle buluşur.

Kierkegaard'ın hayatının son ayları, Danimarka'nın devlete bağlı Lüteriyen resmî Kilisesi'ne karşı eşi görülmedik sertlikte bir taarruzla geçer.

Mynster'in ölümü ve Martensen'in övgü konuşması

30 Ocak 1854'te Danimarka Kilisesi'nin fiilî primatı ve Sjælland piskoposu Jakob Peter Mynster ölür — Kierkegaard'ın, artan teolojik anlaşmazlıklara rağmen uzun süre saygı duyduğu bir isim^[61]. 7 Şubat 1854'te muhtemel halefi, Hegelci teolog Hans Lassen Martensen, Mynster'in cenaze övgüsünü söyler ve onu «hakikatin tanığı» (sandhedens vidne) olarak nitelendirir^[62]. Kierkegaard için bu söz teolojik bir skandaldır: Yeni Ahit anlamında gerçek bir «hakikatin tanığı», Mesih uğruna şehitliği ya da en azından alayı göze alandır — devletin onurlandırdığı ve şerefler içinde ölen bir kilise büyüğü değil^[63].

«An»: Devlet Kilisesi'ne karşı on sayı

18 Aralık 1854'te Kierkegaard, Fædrelandet gazetesindeki bir dizi yazıyla düşmanlıkları başlatır; ardından Mayıs-Eylül 1855 arasında tamamı bu saldırıya ayrılmış kendi dergisi Øieblikket («An») dergisinin on sayısını yayımlar^[64]. Merkez tezi şudur: Yeni Ahit'in Hristiyanlığı feragat, yoksulluk ve zulüm gerektiriyordu; otomatik vaftizle Hristiyan doğulan ve papazın Kraliyet'in maaşlı memuru olduğu 19. yüzyıl Danimarka'sının «Hristiyanlık âlemi», Müjde mesajını tam tersi, rahat bir şeye dönüştürmüştür^[65]. Yarattığı sarsıntı Danimarka'yı çok aşar: Almanya'da, Amerika Birleşik Devletleri'nde ve Bohemya'ya kadar yorumlanır^[66].

«Resmî Hristiyanlık, farkına bile varmadan Hristiyanlığı ortadan kaldırdı.» — Søren Kierkegaard'ın özet tezi, An (Øieblikket), sayı 1-10, Mayıs – Eylül 1855^[67]

Frederik Hastanesi'nde ölüm ve papaz komünyonunu reddetme

2 Ekim 1855'te Kierkegaard Kopenhag'da bir sokakta yere yığılır ve Frederik Hastanesi'ne kaldırılır^[68]. Çocukluk arkadaşı Emil Boesen — papaz olmuştur, hem de tam Kierkegaard'ın aylardır saldırdığı Kilise'nin içinde — onu her gün ziyaret eder. 19 Ekim 1855'te Boesen ona komünyon almak isteyip istemediğini sorar:

«Evet, ama bir papazdan değil, sıradan bir inanandan.» — Søren Kierkegaard'ın Emil Boesen'e sözleri, Frederik Hastanesi, 19 Ekim 1855^[69]

Boesen böyle bir düzenlemenin pratik güçlüğünü ileri sürünce Kierkegaard, komünyonsuz öleceğini söyler ve «papazlar Kraliyet'in memurlarıdır — Hristiyanlıkla hiçbir ilgileri yoktur» diye açıklar^[70]. Bununla birlikte sonuna kadar Boesen'e Mesih'e inanan biri olarak kaldığını söyler^[71]. 11 Kasım 1855'te, 42 yaşında ölür; kesin olmayan teşhis, omuriliğin tüberkülozunu akla getirir^[72].

18 Kasım 1855'teki olaylı cenaze

18 Kasım 1855'te, Kierkegaard'ın savaştığı Kilise yine de ona resmî bir cenaze sunar. Yeğeni Henrik Sigvard Lund, tören boyunca giderek huzursuzlaşır ve sonunda ayini bölerek protesto eder: amcasının, «bu kadar acı biçimde kınadığı» kurum tarafından gömülmesini bir utanç sayar ve Kierkegaard'ın yaşasaydı böyle bir töreni asla onaylamayacağını ileri sürer^[73]. Olay Kopenhag'da skandal yaratır; bizzat Martensen'in müdahalesiyle Lund, bir cenaze törenini bozduğu için yargılanır ve o anda «tamamen aklı başında olmadığını» kabul ettikten sonra yüz riks-daler para cezasına çarptırılır^[74]. İroni tamdır: son aylarını Danimarka Kilisesi ile devleti arasındaki işbirliğini kınamaya adayan adam, isteği dışında bir devlet cenazesi alır.

Kierkegaard, Katolik teolojisinin önüne çetin bir soru koyar: İmanın ciddiyeti konusunda onun en isabetli gördüğü şeyi, imanın akılla ve görünür Kilise ile ilişkisi konusundaki en derin yanılgısını devralmadan nasıl onurlandırabiliriz?

Kierkegaard'ın isabetli gördüğü şey: vitrin Hristiyanlığına karşı

Kierkegaard, kişisel dönüşüm ve varoluşsal sonuçlar içermeyen, otomatik bir sosyolojik aidiyete indirgenmiş bir Hristiyanlık riskini, yüzyılının hiçbir teoloğunun ulaşamadığı bir sertlikle kınamakta haklıdır. İmanı bir olgu bilgisi olarak değil, yaşanan bir ilişki olarak tanımlaması, bu belirli noktada, imanı hiçbir zaman salt kavramsal bir onay olarak değil, lütfun etkisi altında akıl ve iradenin birleştiği bütün bir kişinin edimi olarak gören Aziz Augustinus'tan Ávilalı Aziz Teresa'ya kadar sahih Katolik maneviyatının sürekli kaygısıyla buluşur^[75]. Kierkegaard okumasına kısmen Katolikliğe geçişini borçlu olduğunu kendisi kabul eden çağdaş Amerikalı filozof Matthew Becklo, onun « isabetle kavradığı » şeyi şöyle özetler: soyut dinî önermelerin basitçe kabulünden ayrı tutulan « sahih imanın varoluşsal ciddiyeti »^[76].

Kierkegaard'ı Katolik imandan ayıran şey: fideizm, öznelcilik, Kilise'nin yokluğu

Ne var ki, kilise ılıklığına Kierkegaard'ın önerdiği çare, üç belirli noktada Katolik öğretiyle bağdaşmayan bir yanılgıya dönüşür.

Kierkegaard imanı akla kökten karşıt kılar: ona göre Hristiyan imanı, doğal aklın bir sonucu değil, anlayışa karşı « saçma » olana yapılan bir « sıçrama » gerektirir^[77]. Oysa I. Vatikan Konsili tam tersini resmî olarak öğretir:

« Kutsal Kilise, anamız, her şeyin ilkesi ve sonu olan Tanrı'nın yaratılmış şeylerden yola çıkılarak insan aklının doğal ışığıyla kesin olarak tanınabileceğini kabul eder ve öğretir. » — I. Vatikan Konsili, Katolik iman üzerine Dei Filius dogmatik konstitüsyonu, 2. bölüm, 24 Nisan 1870, Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. Peter Hünermann, 38. baskı, Cerf, 1996, no. 3004^[78]

Katolik teolojiye göre iman aklı yüceltir ve tamamlar; onu « saçma » sayarak çelişkiye düşürmez ya da aşağılamaz: Matthew Becklo'nun « iman ve akla dair Katolik görüşün Kierkegaard'ınkinden keskin biçimde ayrıldığı » gözlemi de tam olarak bunu hatırlatır^[79].

İkinci olarak, varoluşu ilgilendiren hakikatlerin kişisel olarak benimsenmesi konusunda bir doğruluk payı taşısa da, « hakikat öznelliktir » formülü harfi harfine alındığında, vahyedilmiş dogmanın ve kurtuluş tarihinin nesnelliğini görecelleştirme riski taşır — İsviçreli teolog Hans Urs von Balthasar'ın, dinî fideizmin « aşırı Kierkegaardçı » bir anlayışını eleştirirken tam olarak işaret ettiği tehlike budur; bu anlayışta dinî aşama o denli yükseğe yerleştirilir ki nesnel ve iletilebilir her biçimden kopar^[80]. Balthasar ayrıca, Hristiyan ve Kaygı (1953) adlı eserinde Luther'den Kierkegaard'a, ardından Heidegger'den Sartre'a uzanan varoluşsal kaygı çizgisini etraflıca inceler — bu kaygıyı asla lakayt bir fideizmle hafife almadan, onu yalnızca felsefenin temellendiremeyeceği teolojik umut içine yeniden yerleştirir^[81].

Son olarak, ve sonuçları en ağır olan nokta şudur: radikal bir Lüteriyen olarak Kierkegaard, lütfun olağan aracısı olarak görünür ve hiyerarşik hiçbir Kiliseyi tanımaz. Can çekişirken Mesih'e bağlılığını korurken « bir papazın » elinden komünyon almayı reddetmesi, kurumsal-sakramental olanı yalnızca bireyle Tanrı'nın yüz yüze ilişkisi lehine eriten bir eklezyolojinin sonuçlarını saçma noktasına kadar gözler önüne serer^[82]. Katolik öğreti ise tam tersine, Mesih'in görünür, yapılı, apostolik bir Kilise istediğini ve sakramentlerin — imana ruhsal yardımcılardan ibaret olmayıp lütfun araçsal nedenleri olarak — Mesih'in bizzat kurduğu olağan kanal olmaya devam ettiğini kabul eder. Kierkegaard'ın radikal bireyciliği, psikolojik planda ne denli derin olursa olsun, kurtuluş için Kilise'nin ve sakramentlerin olağan gerekliliğini savunan bir teoloji tarafından olduğu gibi kabul edilemez.

Katolik alımlama: Przywara, Guardini, Balthasar, Fabro

Bu esaslı çekincelere rağmen, XX. yüzyıl Katolik düşüncesi Kierkegaard'ı görmezden gelmek ya da karikatürleştirmek yerine onu çok ciddiye almıştır. Cizvit Erich Przywara, 1929'da Das Geheimnis Kierkegaards («Kierkegaard'ın Gizemi») adlı eserini yayımlar; bu, bütün bir külliyatın hem keskin hem kışkırtıcı bir okumasıdır ve kendi metafizik başyapıtı Analogia Entis'ten (1932) üç yıl önce gelir^[83]. Kierkegaard'la bu Katolik yüzleşme, 1920'li yıllarda kendini ortaya koyar ve yüzyılın en iyi Katolik zekâlarından bazılarını, Romano Guardini ve Henri de Lubac da dahil olmak üzere, kendine çeker^[84].

XX. yüzyılın en büyük Thomist metafizikçilerinden biri olan Stigmatin rahip Cornelio Fabro, aynı zamanda Danca aslından okuyan nadir Batılı Kierkegaard okurlarındandı: 1987'de İtalyan Kierkegaard Araştırmaları Merkezi'ni kurdu ve 1952'de Danimarkalı filozofun inanan ve özgür öznelliğini Marksist kolektif materyalizmle karşıtladığı Tra Kierkegaard e Marx («Kierkegaard ile Marx Arasında») denemesini yayımladı^[85]. Fabro, Kierkegaard'da Hegelci idealizmin en güçlü panzehirini görüyordu: bireyi Ruh'un kişisel olmayan hareketi içinde eriten bir sisteme karşı Kierkegaard, var olmanın bir insan için Tanrı'nın önünde yeri doldurulamaz bir birey olarak durmak, bir seçime ve bir iman sıçramasına çağrılmak olduğunu hatırlatır^[86].

Kierkegaard ve XX. yüzyıl varoluşçuluğu: Barth, Heidegger, Sartre, Jaspers

Kierkegaard'ın etkisi Katolik çevrenin çok ötesine taşar. Reformcu teolog Karl Barth, Kierkegaard'ın zaman ile sonsuzluk arasındaki « sonsuz niteliksel ayrımını », diyalektik teolojisinin kilit taşı yapar; bu, Romalılara Mektup adlı eserinin ikinci baskısının (1922) önsözünden itibaren görülür:

« Eğer bir sistemim varsa, bu, Kierkegaard'ın zaman ile sonsuzluk arasındaki "sonsuz niteliksel ayrım" dediği şeyi kabul etmekten ibarettir. » — Karl Barth, Romalılara Mektup'un 2. baskısına önsöz, 1922, İng. çev. Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, 1933^[87]

Varlık ve Zaman'da (1927) Martin Heidegger, Kierkegaard'ın kaygı çözümlemesine borçlu olduğunu kabul ederken onu açık her teolojik ufuk dışında yeniden işler; Jean-Paul Sartre ve Karl Jaspers da, ateist ya da agnostik tarzlarıyla, her biri kendi yolunda seçim, kaygı ve sahih varoluş Kierkegaardçı sözcük dağarcığından besleneceklerdir — XX. yüzyılda, Kierkegaardçı çözümlemenin biçimini alıp gereğince Hristiyan içeriğini bırakmayan, büyük ölçüde sekülerleşmiş bir varoluşçuluk doğar.

Uzun süre çeviri yokluğu yüzünden İskandinav ve Cermen dünyasına hapsolmuş Kierkegaard külliyatı, XX. yüzyılda Almancaya (1900-1920'li yıllardan itibaren), ardından Fransızcaya ve İngilizceye çevrilmesiyle görkemli bir yeniden keşif yaşar. Bugün, mezhepsel ayrımların ötesinde, varoluş felsefesinin, Protestan diyalektik teolojinin ve çağdaş varoluşsal psikolojinin başlıca kaynaklarından biri olarak tanınır. Katolik düşünce için bir derslik vaka olmaya devam eder: vitrin dinine karşı yararlı bir uyarıcı; ama fideizmi ve bireyciliği, iman ile akıl arasındaki analoji öğretisiyle ve Kierkegaard'ın son nefesine kadar reddettiği sakramental eklezyolojiyle düzeltilmesi gereken bir uyarıcı.

• Cornelio Fabro (1911-1995), Thomist metafizikçi ve Kierkegaard'ı Dancadan doğrudan çeviren isim
• Peter Kreeft, Kierkegaard'ı üstatları arasında sayan Katolik filozof
• Jacques Maritain (1882-1973), XX. yüzyıl Katolik yenilenmesinin bir diğer büyük siması
• Pascal'ın Bahsi, Kierkegaard'ın soğuk hesap eleştirisinin doğrudan tartışıldığı yer
• Dua Tanrı'yı mı değiştirir, yoksa bizi mi?, dua üzerine Kierkegaard'a atfedilen bir formülden yola çıkar
• Protestanlığa Cevaplar, Kierkegaard'ı Danimarka Lüteriyenliği tarihi içine yerleştirmek için
• Martin Luther (1483-1546), onun Anfechtung'u Kierkegaard'ın kendi dinî kaygısını aydınlatır