Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Breslau'da Doğuş ve Moravya Eğitimi

Friedrich Schleiermacher, 21 Kasım 1768'de Prusya Silezyası'nın başkenti Breslau'da, Reform Kilisesi'ne bağlı bir papaz ailesinde doğar: babası Gottlieb Schleiermacher, Prusya kralının ordusunda askerî vaizlik yapmaktadır; baba tarafından dedesi de bizzat papaz olup «Ziyonitler»in titiz pietist akımlarına bağlıydı^[1]. 1778 dolaylarında anne babası Moravya dindarlığına yaklaşır — XVIII. yüzyılda Kont Nikolaus von Zinzendorf'un kurduğu, sistematik teolojiden çok Kurtarıcı'nın kişisel ve duygusal tecrübesine odaklanan Herrnhut Kardeşleri (Herrnhuter Brüdergemeine) hareketinin dindarlığıdır bu^[2].

Küçük Friedrich, Yukarı Lusatya'daki Niesky (1783) ve ardından Magdeburg yakınlarındaki Barby (1785) Moravya yatılı okullarına gönderilir; burada öğretim, pietist disiplini sağlam bir hümanist kültürle — Latince, Yunanca, İbranice — birleştirir^[3]. İşte orada, yaşamı boyunca tekrarlayacağı sözle, özünde bir «üstün türden Herrnhuter» (ein Herrnhuter höherer Ordnung) kaldığı inancı şekillenir: Moravya dogmatiğiyle entelektüel planda kopuşacak olan bu adam, Herrnhut'tan miras aldığı yaşanmış dinî duyguyu sonraki tüm teolojisinin merkezine yerleştirmekten asla vazgeçmeyecektir^[4].

21 Ocak 1787 Tarihli Babasına Mektup: İçsel Kopuş

On sekiz yaşındaki genç Schleiermacher, Barby ilahiyat okulundayken ortodoks teolojinin rasyonalist eleştirilerini — özellikle filozof Johann August Eberhard'ın yazılarını — okumaya başlar ve kendisine öğretilen merkezî dogmaların kesinliğini yitirir: Mesih'in özsel tanrısallığı, O'nun kefaret edici ölümünün zorunluluğu, cehennem azaplarının ebediliği^[5]. 21 Ocak 1787'de, ünlü kalan bir mektupta, kuşkularını sarsıcı bir açık sözlülükle babasına itiraf eder:

«Kendisine İnsanoğlu diyen kişinin gerçek ebedî Tanrı olduğuna inanamıyorum; ölümünün vekâleten kefaret olduğuna inanamıyorum, çünkü bunu kendisi hiçbir yerde açıkça söylemedi; ve bunun gerekli olduğuna inanamıyorum, çünkü insanları yetkinlik için değil yetkinliğe yönelmek üzere yarattığı açık olan Tanrı, ona erişemediler diye onları ebediyen cezalandırmak isteyemez.» — Friedrich Schleiermacher, babası Gottlieb Schleiermacher'e mektup, Barby, 21 Ocak 1787^[6]

Bu mektup, her türlü teolojik yazıdan önce, Schleiermacher'in tüm kariyerinin kurucu belgesidir: vekâleten kefretin reddini, Mesih'in gerçek anlamda tanrısallığının göreceleştirilmesini ve ebedî lanetlenmenin ilahî iyilikle bağdaşmadığı inancını — ki bunu ömür boyu koruyacaktır — çekirdek hâlinde barındırır. Dindar ve ortodoks bir papaz olan babası sarsılır; yine de onun Barby'den ayrılıp üniversiteye gitmesine izin verir^[7].

Halle ve Semler ile Eberhard'ın Eleştirel Tefsiri

1787'de Schleiermacher daha liberal olan Halle Üniversitesi'ne kaydolur; burada ilahiyat okurken yan dal olarak felsefe ve klasik filoloji izler^[8]. Orada, Kutsal Yazı'ya uygulanan tarihsel-eleştirel yöntemin öncülerinden sayılan ilahiyatçı Johann Salomo Semler'in öğretisiyle karşılaşır; Semler «Tanrı sözü»nü Kitab-ı Mukaddes'in harfinden ayırıyor, böylece Kitab-ı Mukaddes'in diğerleri arasında bir insan belgesi gibi okunmasının yolunu açıyordu^[9]. Bu çifte eğitim — eleştirel tefsir ve rasyonalist felsefe — kalıcı iz bırakır: Schleiermacher Hıristiyan çerçeveyi hiçbir zaman büsbütün terk etmeyecek, ama bundan böyle temellerini rasyonalist itirazlara karşı korunaklı saydığı bir zeminde yeniden kuracaktır: artık Kutsal Yazı'nın önermesel otoritesi değil, bizzat dinî tecrübe. İlahiyat sınavlarını 1790'da Berlin'de verir, ardından 1793'e dek von Dohna-Schlobitten kontunun ailesinde özel öğretmen olarak çalışır^[10].

Charité'de hastane vaizi ve romantik çevre

1794'te papaz olarak ordene edilen Schleiermacher, önce Landsberg'de kısa bir süre (1794-1796) görev yaptıktan sonra 1796'da Berlin'de Charité hastanesine vaiz olarak atandı^[11]. Prusya başkentinde döneminin en parlak edebiyat salonlarına — özellikle Henriette Herz'ün salonuna — devam etti ve ilk Alman romantizminin öncüsü Friedrich Schlegel ile belirleyici bir entelektüel dostluk kurdu^[12]. Birlikte romantik hareketin manifestosu olan Athenaeum dergisini (1798-1800) kurdular ve bir süre Berlin'de aynı evi paylaştılar.

Doğmakta olan Alman romantizmine bu dalış, Schleiermacher'in teolojisini derinden biçimlendirdi: tükenmekte olan Aydınlanma'nın kuru rasyonalizmine karşı da, donmuş dogmatik ortodoksiye karşı da romantikler sezgi, duygu ve yaratıcı bireysellik yoluyla daha yüksek bir bilgi biçimi arıyorlardı — Schleiermacher bu kategorileri doğrudan din teorisine aktaracaktı^[13].

Engellenen bir aşk: Eleonore Grunow

Bu Berlin yıllarında Schleiermacher, mutsuz evli bir Berlinli papazın eşi olan Eleonore Christiane Grunow ile yedi yıl süren bir aşk ilişkisi yaşadı (1798-1805); boşanmanın ardından onunla evlenmeyi umuyordu, ancak boşanma hiçbir zaman gerçekleşmedi^[14]. Liberal Protestan hagiografyasının sıkça küçümsediği bu biyografik olay, düşüncesinin değişmez bir özelliğini aydınlatır: 1800 tarihli Monologlar'ında da zaten mevcut olan, otantik ahlakın tekdüze dayatılan dışsal bir buyruktan değil, her bireyin içsel bireyselliğinden doğması gerektiği inancı — evlilik ve boşanma konuları dâhil.

Din Üzerine Söylevler (1799): "evrenin sezgisi ve duygusu"

1799'da, otuz yaşındayken Schleiermacher en çok ses getiren eserini anonim olarak yayımladı: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Din Üzerine Söylevler. Onu hor gören kültürlü kişiler için söylevler)^[15]. Metin, Aydınlanma'dan miras deizme ya da dinsel kayıtsızlığa büyük ölçüde kazanılmış olan dönemin kültürlü elitlerine doğrudan sesleniyor ve onlara dinin ne olduğuna dair radikal bir yeniden tanım öneriyordu — hem rasyonalist saldırılara hem de Protestan ortodoksinin dogmatik kuruluğuna karşı koyabilecek bir tanım.

Merkezi tezi şuydu: din ne bir metafiziktir, ne de bir ahlak; insan zihninin özerk bir alanıdır ve sonsuz evrenin sezgisine (Anschauung) ve duygusuna (Gefühl) dayanır — bunu, eserin tamamında en ünlüsü olarak kalan formülle özetler: din bir **"sonsuzluk için anlam ve zevk"**tir (« Sinn und Geschmak fürs Unendliche », 1799 yazımı)^[16]. Buna karşılık "mutlak bağımlılık duygusu" sözcük dağarcığı Söylevler'e ait değildir: olgunluk dönemi toplamına, Hıristiyan İnancı'na (1821-1822) aittir^[17]. Schleiermacher'e göre otantik din, ne Tanrı hakkında doğrular bilmekten (bu metafizik olurdu), ne de ahlaki buyruklara itaat etmekten (bu etik olurdu) ibarettir; sonsuz evreni sonlu içinde sezgisel olarak deneyimlemektir — her tarihsel dinin, Hıristiyanlık dâhil, daha sonra kendine özgü ve her zaman kusurlu tarzıyla ifade ettiği bir deneyim.

Bu tanımın doğrudan ve çok önemli bir sonucu vardı: eğer din öncelikle duygu ise, o zaman dogmalar, kredolar ve konsil tanımları artık imanın birincil içeriği değil, yalnızca birincil ve normatif kalan dinsel deneyimin ikincil, değişken ve yetkinleşebilir çevirileridir. Ritschl'den Troeltsch'a, ardından XX. yüzyıl liberal teolojisine kadar sonraki tüm liberal Protestan teolojisinin geliştireceği metodolojik tersine çevirme budur.

Stolp sürgünü ve Halle'de profesörlük

Özellikle Eleonore Grunow ile ilişkisiyle bağlantılı Berlin gerilimlerinin ardından Schleiermacher 1802'de başkentteki entelektüel çevrelerden uzak, Pomeranya'da Stolp'ta reformcu papazlık görevini kabul etti^[18]. Önce Friedrich Schlegel ile işbirliği içinde, sonra tek başına, ilmî hayatının büyük girişimine giriştiği, çalışkan bir yalnızlık dönemiydi bu: Almanca Platon'un eksiksiz çevirisi, 1804'ten 1828'e ciltler hâlinde yayımlandı ve Almanca konuşulan dünyada bugün hâlâ bir başvuru kaynağıdır^[19].

1804'te Halle Üniversitesi'ne teoloji profesörü olarak atandı ve Napolyon'un Prusya'nın İena yenilgisinden (Ekim 1806) sonra emrettiği üniversitenin kapatılmasına kadar orada ders verdi^[20]. Bu üniversite döneminde sistemi olgunlaştı: sonraki sistematik teolojisinin felsefi temelini oluşturacak diyalektik, hermenötik ve etik derslerini Halle'de geliştirmeye başladı.

Fransız işgali altında Berlin'e dönüş

Halle'nin kapatılmasından sonra Schleiermacher, Napolyon birliklerinin işgali altındaki Berlin'e döndü; 1807'de atandığı görevin ardından 1809'da kesin olarak Trinite Kilisesi (Dreifaltigkeitskirche) papazı oldu^[21]. 18 Mayıs 1809'da, erken ölen papaz dostunun dul eşi Henriette von Willich ile evlendi ve onun çocuklarının da vasiliğini üstlendi^[22]. O güne kadar daha çok salon ve çalışma odası adamı olan Schleiermacher, ulusal yenilgi ve yabancı işgal bağlamında vatansever tonu belirgin bir vaiz hâline geldi.

Berlin Üniversitesinin kuruluşu (1810)

Napolyon Halle'yi kapattıktan sonra Prusya bakanı Wilhelm von Humboldt, Fransız işgaline karşı entelektüel bir «kale ve sur» olarak tasarlanan Berlin'de yeni bir üniversite kurmaya girişir^[23]. Bu kuruluşun üç entelektüel mimarı vardır: Humboldt'un kendisi, filozof Johann Gottlieb Fichte ve Schleiermacher — Humboldt, Fichte'ninkini fazla otoriter bularak Schleiermacher'in projesini tercih eder; bu proje, diğer reformcuların bilginin sekülerleşmesi adına ilahiyatı dışlamak istemesine karşın, modern üniversite içinde gerçek bir ilahiyat fakültesinin korunmasını öngörür^[24]. Üniversite 1810'da kapılarını açar; Schleiermacher, ölümüne kadar koruyacağı ilahiyat kürsüsünü elde eder ve aynı zamanda Prusya Bilimler Akademisi sekreteri olur^[25]. 1815-1816 yılı için üniversitenin rektörü seçilir^[26].

Napolyon'a karşı Trinity'nin vatansever vaizi

Trinity'nin etkili bir vaizi olan Schleiermacher, Napolyon işgaline karşı ulusal direniş çabasına aktif olarak katılır: 1813'te kurtuluş savaşı patlak verdiğinde, üniversitenin Senato salonunda gönüllü listeleri açılır; öğretmenler de öğrenciler de savaşmak için topluca askere yazılır^[27]. Prusya ulusal uyanışının bu deneyimi, Schleiermacher'de — duygu teolojisiyle tutarlı biçimde — şu inancı güçlendirir: sahih dinî hayat, kolektif yaşantıdan kopuk soyut bir ortodoksluk olarak kalmak yerine, halkın ve milletin hayatında somut olarak cisimleşmelidir.

Prusya Evanjelik Birliği (1817): Luther ile Calvin arasındaki sınırı silmek

Schleiermacher için — teolojisi Hıristiyan birliğini, örneğin Efkaristiya'daki gerçek hazır bulunuşluk konusundaki kesin doktrinel uzlaşmadan çok ortak dinî duyguya dayandırır — Lüterciler ile Reformcular arasındaki bu kurumsal kaynaşma, kralın istediği basit bir siyasî operasyon değildir: teolojik sisteminin mantıksal sonucudur. Luther ile Calvin arasındaki dogmatik tartışmalar — Rab'bin Sofrası, önceden belirleme (predestinasyon), kristoloji üzerine — aynı temel dinî duygunun «ikincil tercümelerinden» ibaretse, XVI. yüzyıldan beri onları ayıran doktrinel sorunları gerçekten çözmeden, teoride, onları idarî olarak kaynaştırmaya hiçbir şey engel değildir.

Ne metafizik ne ahlâk: tin'in üçüncü bir alanı

1799 tarihli Din Üzerine Söylevler'deki tezi olgunluk dönemi eserinde yeniden ele alıp derinleştiren Schleiermacher, insan tin hayatının birbirine indirgenemez üç yetiye göre açıldığını savunur: bilgi (doğruyu hedefler; metafizik ve bilimin alanı), eylem (iyiyi hedefler; etiğin alanı) ve duygu ya da dolaysız öz-bilinç (ne doğruyu ne iyiyi hedefler, ama sonsuzla ilişki içinde varlığın birliğini hedefler)^[31]. Sahih din bütünüyle bu üçüncü alana aittir: ne Tanrı hakkında kanıtlanacak bir bilgi, ne uyulacak bir ahlâk yasasıdır; ama kendisini mutlak biçimde aşan bir şeye kökten bağımlı hissetmesi bakımından öz-bilincin dolaysız bir değişimidir.

Büyük sistematik eserinde mutlak bağımlılık duygusu (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl) adını verdiği bu dolaysız bilinç, ona göre, daha sonra onu ifade edip doktrinlere, ayinlere ya da kurumlara «tercüme» edecek tarihsel din hangisi olursa olsun, bütün dinî deneyimin ortak ve evrensel çekirdeğini oluşturur^[32]. Bu çerçevede Hıristiyanlık, yalnızca — Schleiermacher'in en yüksek ve en saf saydığı — tarihsel tikel biçimdir; evrensel mutlak bağımlılık duygusu, en yetkin ifadesini İsa figürü aracılığıyla onda bulur.

Hıristiyan İnancı (1821-1822): dogmatiği deneyimden yeniden kurmak

Başlıca sistematik eseri Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (Evanjelik Kilise İlkelerine Göre Hıristiyan İnancı), iki cilt hâlinde 1821-1822'de yayımlanır, ardından 1830-1831'de köklü biçimde elden geçirilmiş ikinci bir baskısı yapılır^[33]. Proje, yöntemsel açıdan kökten cüretkârdır: Hıristiyan inancının geleneksel maddelerinin — yaratılış, günah, enkarnasyon, kurtuluş, Teslis, son şeyler — tamamını, artık Kutsal Yazı'nın ve konsillerin önermesel otoritesinden değil, inanan toplulukta yaşandığı biçimiyle Hıristiyan «Tanrı-bilinci» (Gottesbewusstsein) deneyiminin fenomenolojik betimlenmesinden hareketle yeniden kurmak.

Böylece her geleneksel doktrin, Tanrı'nın doğası ya da belirli tarihsel olaylar hakkında nesnel bir metafizik hakikat bildirisi olmaktan çıkıp, belirli bir dönemin dili içinde dinî bilincin belirli bir hâlinin ifadesi olarak sistematik biçimde yeniden yorumlanır. Schleiermacher'i, bir yüzyıl sonra, Katolik magisterium tarafından mahkûm edilen modernist teolojinin doğrudan yöntemsel atası olarak tanıtacak olan, şu ya da bu tikel doktrinel içerikten çok bu yöntemdir.

Mesih, «Tanrı-bilinci»nin zirvesi; İznik'e göre enkarne Kelam değil

Hıristiyan İnancı'nın sonuçları en ağır noktası Mesih'in şahsıyla ilgilidir. Schleiermacher, dinî deneyimin kendisine yabancı, Yunan metafiziğine ait «iki tabiat» anlayışına esir saydığı İznik ve Kadıköy klasik kristolojisini reddeder^[34]. Bunun yerine, İsa'yı, bütün insanlıkta tohum hâlinde ortak olan Tanrı-bilincinin (Gottesbewusstsein) ilk ve tek kez mutlak ve kesintisiz bir güçle ulaştığı insan olarak anlamayı önerir — bu da onu, konsiler tanıma göre ezelî Kelam'ın beden almış hâli değil, yeni bir kolektif Tanrı-bilinci hayatının yetkin arketipi ve tarihî kurucusu kılar; bunu öğrencilerine, Çarmıh'ta gerçekleşen nesnel bir kurtuluş yoluyla değil, ruhsal ve cemaatsel bulaşma yoluyla aktarır^[35].

Kurtuluşun kendisi açısından sonuç doğrudandır: Mesih insanlığı, esas olarak Çarmıh'ta günah için Tanrı'ya vekâleten bir kefaret sunarak kurtarmaz — bu doktrini Schleiermacher, gördüğümüz gibi, daha 1787'de babasına yazdığı mektupta reddediyordu —; ama kendi Tanrı-bilincinin yoğunluğunu ve yetkinliğini, varoluşsal ve cemaatsel özümseme yoluyla inananlara aktararak kurtarır. Böylece kurtuluş, kefaret edici bir kurbanla bir kez ve herkes için gerçekleştirilmiş hukukî ve nesnel bir uzlaşmadan çok, bilincin psikolojik ve cemaatsel bir dönüşümü olur.

Mucizeler, dogmalar ve Kutsal Yazı, duygunun simgesel ifadesine indirgenir

Öncüllerine tutarlı biçimde, Schleiermacher'in teolojisi, İncillerin aktardığı mucizeleri, ilahî gücün doğaya nesnel tarihî müdahalelerinden çok, derin bir dinî deneyimin belirli bir dönemin eleştiri-öncesi dilindeki simgesel ifadeleri olarak ele alır; oysa esas olan bu deneyimdir^[36]. Aynı şekilde, konsiler dogmalar (Teslis, Mesih'in iki tabiatı, intikal eden aslî günah) onun için hiçbir zaman kendileri için inanılacak vahyedilmiş hakikatler değil, Hıristiyan kolektif bilinci geliştikçe gözden geçirilebilir tarihsel doktrinel formülasyonlardır — yeter ki yeni formülasyon, Mesih aracılığıyla kurtaran aynı temel mutlak bağımlılık duygusunu sadakatle ifade etmeye devam etsin.

Bu sistemde Kutsal Yazı da, klasik anlamda sözlü olarak vahyedilmiş ve esinlenmiş Tanrı Sözü olmaktan çıkıp, ilk öğrencilerin kökensel dinî deneyiminin — Hıristiyan topluluk için elbette ayrıcalıklı ve normatif olan — tarihî tanıklığına dönüşür; dolayısıyla, Gelenek ve magisterium ışığında yorumlanacak vahyedilmiş hakikatler bütünü olmaktan çok, başka her eski metin gibi aynı tarihseleştirel yöntemlerle incelenebilir insanî bir belgedir.

Teolojisine paralel olarak Schleiermacher, 1805 ile 1833 arasında önce Halle'da ardından Berlin'de verdiği derslerde, günümüzde hâlâ çağdaş beşerî bilimlerin tamamı için kurucu nitelikte olan genel bir metin yorumlama teorisi — hermenötik — geliştirdi^[37]. En ünlü tezi, okumaya dair sıradan varsayımı tersine çevirir: aksini gösteren bir kanıt olmadıkça bir metni kendiliğinden anladığımızı varsayarken, Schleiermacher yanlış anlamanın kural olduğunu ve gerçek anlamanın asla öylece varsayılmaması, her zaman yöntemli biçimde aranması gerektiğini savunur^[38].

Bu amaçla birbirini tamamlayan ve eşzamanlı iki işlemi birbirinden ayırır: metni kendi döneminin ortak dili olgusu olarak inceleyen dilbilgisel yorum ile yazarın bireysel yaratım sürecini bir tür sezgisel kestirimle yeniden kurmaya çalışan psikolojik (ya da «teknik») yorum — Schleiermacher'in hermenötik daire adını verdiği, anlaşılacak metnin parçası ile bütünü arasındaki sürekli gidip gelme hareketi^[39].

Hiçbir ayrım gözetmeksizin her metne — Kutsal Yazı dâhil — uygulanan bu yöntemin belirleyici bir teolojik sonucu vardır: İncil, bizzat okunma ediminde, diğer eski metinlerden kökten farklı konumunu yitirir. Her şeyden önce, belirli bir yazardan ve dönemden doğmuş başka herhangi bir insanî belge gibi anlaşılmalıdır — bu da, XIX. ve XX. yüzyıldaki mirasçıları nezdinde, metnin doğaüstü verisini (peygamberlik sözü, mucize, sözlü vahiy) sistematik biçimde ikincil, hatta ilkece şüpheli bir mesele olarak ele alan tarihsel-eleştirel bir tefsirin yolunu açar.

Oğlu Nathanael'in ölümü (1829) ve son yıllar

1829'da Schleiermacher, dokuz yaşındaki tek oğlu Nathanael'i kaybeder; çocuk, anne babasından uzakta, Silezya'da ölür^[40]. Biyografi yazarları, bu kaybın onu ömrünün sonuna kadar özellikle derin ve kalıcı biçimde etkilediğini aktarır^[41]. Son yıllarına ayrıca, yönteminin Reform'dan miras Protestan dogmaların tamamını çözdüğünü öne süren Ernst Wilhelm Hengstenberg başta olmak üzere muhafazakâr mezhepsel Lütercilerle tekrarlanan teolojik polemikler ile, 1819 sonrasında üniversitelerdeki her türlü «demagojik kışkırtmadan» endişe duyan Prusya makamlarının kısa süreli siyasi şüphesi damga vurur^[42].

Berlin'de ölüm (12 Şubat 1834)

Schleiermacher, 12 Şubat 1834'te Berlin'de, altmış beş yaşında, zatürreden ölür^[43]. Çok sayıda öğrencinin ve Berlin eşrafının katıldığı cenaze töreni, bir sonraki yüzyıl boyunca liberal Protestanlığın tamamı üzerindeki ölüm sonrası etkisinin boyutu tam olarak ortaya çıkmadan çok önce, onun döneminin önde gelen teolojik simalarından biri olarak hemen tanınmasını gösterir.

Kısmen doğru, ancak temelinden koparılmış bir sezgi

Schleiermacher'de yalnızca imanın yıkıcısını görmek ona haksızlık olur. Dinî hayatın yaşanmış, içsel ve duygusal boyutuna yaptığı vurgu, tek bir noktada Katolik maneviyat teolojisinin hiç yabancı kalmadığı bir sezgiye kavuşur: iman, soğuk ve bedensiz salt bir mantık egzersizi değil, insanın kalbini bütün olarak kapsar. Avilalı Aziz Teresa, Haçlı Aziz Yuhanna ve daha nice Katolik mistik de Tanrı'nın yaşanmış deneyiminde ısrar etmiştir — ama Kilise'nin aktardığı nesnel vahiyden bağımsız olarak, inanılması gerekenin içeriğini asla tek başına buna dayandırmamışlardır.

Katolik bakış açısından savunulamaz olan belirleyici kayma tam da burada gerçekleşir: Schleiermacher yalnızca imanın duyguyu içerdiğini söylemez; imanın bir duygu olduğunu ve bu duygunun, artık nesnel ilahî bir bildirim olarak değil, inanan öznenin içinde zaten mevcut bir deneyimin öznel «farkına varılışı» olarak anlaşılan vahyin kendisi dâhil her doktrinin nihai kaynağı ve normu olduğunu ileri sürer. Bu, duygunun kabule eşlik edebildiği ama asla onun yerine geçemediği ve temelini oluşturamadığı Katolik iman ediminin tam tersidir.

I. Vatikan'ın cepheden karşı koyduğu şey: tek temel olarak duyguya karşı Dei Filius

Schleiermacher'in ölümünden henüz kırk yıl sonra toplanan I. Vatikan Konsili, onun Alman Protestanlığına miras bıraktığı sistemi neredeyse doğrudan hedef alırcasına bir kesinlikle tanımlar. Dogmatik anayasa Dei Filius (1870) önce, Schleiermacher'inki gibi her dinî bilgiyi kanıtlayıcı akla indirgenemez bir iç deneyime bağımlı kılan her teoriye karşı, Tanrı'nın yaratılmış şeylerden yola çıkarak insan aklının tek başına doğal ışığıyla kesin olarak bilinebileceğini öğretir^[44]. Ardından imanın kendisinin, lütufla harekete geçen zekânın, Tanrı tarafından nesnel biçimde vahyedilmiş hakikatlere verdiği doğaüstü bir kabul olduğunu — basit bir duygu değişimi olmadığını — öğretir:

« Si quelqu'un dit que la Révélation divine ne peut être rendue crédible par des signes extérieurs, et que par conséquent les hommes ne doivent être portés à la foi que par l'expérience intérieure de chacun ou par l'inspiration privée : qu'il soit anathème. » — Concile Vatican I, Dei Filius, chapitre III « De la foi », canon 3, 24 avril 1870 — Denzinger-Hünermann, n° 3033^[45]

Bu kanun, 1799 tarihli Din Üzerine Söylevler'le başlatılan yöntemin lafzından önce doğrudan ve önceden bir reddidir: I. Vatikan'a göre vahyin inanılırlığı, her bir inananda tek başına uyandırdığı içsel yankıya değil, nesnel dış işaretlere — mucizeler, gerçekleşmiş peygamberlikler, Kilise'nin kutsallığı ve yayılışı, doktrinin tutarlılığı — dayanır. Schleiermacher'in sistematik biçimde yaptığı gibi bu sırayı tersine çevirmek, imanı her nesnel hakikat ölçütünden yoksun bırakmak demektir: mutlak bağımlılık duygusu, tanımı gereği hiçbir dış olgu tarafından asla çürütülemez, çünkü hiçbir nesnel olguyu betimleme iddiasında değildir — bu da ondan türeyen doktrini yapısal olarak yanılmaya kapalı kıldığı kadar kanıtlanabilir hakikate de yapısal olarak kapalı kılar.

Modernizmin kalıbı: Schleiermacher'den Pascendi Dominici Gregis'e (1907)

Din Üzerine Söylevler'den bir yüzyıldan biraz sonra Aziz X. Pius, 8 Eylül 1907'de, o sırada bazı Katolik çevrelerde yaygın olan modernist teolojiyi sistematik biçimde tahlil edip mahkûm eden Pascendi Dominici Gregis genelgesini yayımlar. Oysa X. Pius'un burada modernizmin en mahrem itici gücü olarak betimlediği yapı, Schleiermacher'in bir yüzyıldan uzun süre önce Protestanlık için kurmuş olduğunu neredeyse kelimesi kelimesine yeniden üretir:

« C'est dans l'homme même qu'elle se trouve, et, comme la religion est une forme de vie, dans la vie même de l'homme. Voilà l'immanence religieuse. […] Le besoin du divin suscite dans l'âme portée à la religion un sentiment particulier. Ce sentiment a ceci de propre qu'il enveloppe Dieu et comme objet et comme cause intime. » — Pie X, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8 septembre 1907^[46]

Ve X. Pius, birkaç satır sonra, vahiy teorisine doğrudan bağlı sonucu açıklar: « Ce sentiment qui apparaît dans la conscience, et Dieu qui, dans ce sentiment, quoique confusément encore, se manifeste à l'âme, n'est-ce point là une révélation, ou tout au moins un commencement de révélation ? »^[47]; bu retorik soru, yukarıdan gelen olağanüstü bir bildirimin etkisi yerine evrenin her yeni ve özgün sezgisini bir vahiy sayan 1799 Söylevler'inin démarche'ını özetler^[48]. Pascendi, Schleiermacher'i adıyla anmaz — genelge doğrudan çağdaş Katolik teologları hedefler —, ama Schleiermacherci dinî duygudan «yaşamsal içkinlik» denen modernist teoriye uzanan fikrî soy bağı, Katolik olsun Protestan olsun, teoloji tarihçilerinin tamamınca tanınır: ikisi arasında Albrecht Ritschl'in, ardından Ernst Troeltsch'ün ve Dinler Tarihi Okulu'nun aracılığı uzanır; sonrasında bazı Katolik modernistler, her zaman açıkça bilmeden de olsa aynı yöntemsel yapıyı bu kez Katolik dogmanın kendisine uygulayarak devralır^[49].

Katolik Ansiklopedisi de 1912 gibi erken bir tarihte Schleiermacher'in bu soyağacındaki kurucu rolünü şöyle özetlemişti:

« Schleiermacher avait déjà banni la métaphysique de la philosophie chrétienne, et expliqué la nature de la religion subjectivement comme jaillissant du sentiment de notre dépendance absolue à l'égard de Dieu. » — Catholic Encyclopedia, art. « Ritschlianism », New York, Robert Appleton Company, 1912^[50]

İsa'nın yüce bir örneğe indirgenmesi: Enkarnasyon'a ve nesnel Kurtuluş'a karşı

Hıristiyan İnancı'nın kristolojisi, yöntemden tek başına daha da köklü bir doktrinal sorun ortaya koyar. Kalkedon'da (451) tanımlanan hipostatik birliği — karışma ya da ayrılma olmaksızın, iki tabiatta varlığını sürdüren tek bir ilahî Şahıs, hem tam Tanrı hem tam insan — bütün insanlıkta tohum hâlinde mevcut olan Tanrı-bilincinin yalnızca «mükemmel derecesi»ne indirgeyerek, Schleiermacher Hıristiyanlığı en belirleyici özelliğinden yoksun bırakır: Tanrı'nın tarihte, bir kez ve herkes için insan olması; insanlığın, dinî bakımdan özellikle yetenekli bir insanda, herkeste ortak olan ruhsal bir potansiyelin zirvesine ulaşmış olması değil. Aşağıdaki tablo, temel doktrinal noktalarda konsiler Katolik kristolojisi ile Schleiermacher'in önerdiği kristoloji arasındaki farkı özetler.

Bu tablo, iki kristoloji arasındaki farkın ikincil bir teolojik nüans meselesi olmadığını, Credo'nun ta özüne dokunduğunu gösterir: Ezelî Kelam'ın gerçek Enkarnasyonu, Çarmıh'la gerçekleşen nesnel Kurtuluş ve Kutsal Yazı ile magisteriumun normatif otoritesi. Bu üç noktanın her birinde Schleiermacher'in teolojisi, Katolik doktrinin basit bir inceltilmesini değil, öznel deneyime dayalı bir yeniden inşa ile onun yöntemli şekilde ikame edilmesini önerir — bu da Katolik magisteriumunun bütünüyle bu teolojiyi tarihsel Hıristiyanlığın kabul edilebilir bir varyantı olarak değil, onun modern çözülüşünün başlıca entelektüel başlangıç noktalarından biri olarak konumlandırmasını açıklar.

İki yönlü bir miras: Ritschl, Troeltsch ve Karl Barth'ın tepkisi

Schleiermacher'in XIX. yüzyıl Alman Protestan teolojisi üzerindeki doğrudan etkisi muazzamdır: Albrecht Ritschl, onun deneyimsel yöntemini benimseyip sistemleştirirken, ondan farklı olarak, İsa figürüne «mükemmel ahlâkî dinin kurucusu» olarak daha sağlam tarihsel ve Kitabî bir temel arar^[51]; Ernst Troeltsch ve Dinler Tarihi Okulu, yöntemi daha da genelleştirerek Hıristiyanlığın kendisini, insanın kutsala dair deneyimine eşit şekilde dayanan dinî ifadelerden biri düzeyine indirger. XX. yüzyılın eşiğinde, Alman liberal Protestan teolojisinin neredeyse tamamı, doğrudan ya da dolaylı olarak, 1799 Söylevler'iyle başlatılan yönteme sahip çıkar.

Tam da bu mirasa karşı, İsviçreli Reform teologu Karl Barth, 1914'te liberal hocalarının çoğunun Alman savaş propagandasına katılmasıyla sarsılarak, Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra bütün schleiermacherci gelenekle yankı uyandıran bir teolojik kopuş başlatır; onu, gerçek anlamda vahyedilmiş teolojinin yerine dinî antropolojiyi koymakla suçlar. Barth'ın o zaman Schleiermacher'in mirasıyla açtığı tartışma, XX. yüzyıl boyunca Protestan teolojisinin büyük tartışmalarını — Paul Tillich'ten Rudolf Bultmann'a — yapılandırmaya devam eder; bununla birlikte iki kamp da, Kilise Babalarından I. Vatikan ve II. Vatikan'a kadar değişmez Katolik doktrininin tanımladığı vahyin nesnel ve önermesel yapısına hiçbir zaman tam olarak dönmez.

• Martin Luther (1483-1546) — ilk reformcu; doktrinal mirası, 1817 Prusya Birliği içinde Schleiermacher'in deneyimsel yöntemiyle kısmen eritilir.
• Jean Calvin (1509-1564) — Cenevreli reformcu; Reformcu mirasçıları, Schleiermacher'in öncülük ettiği Prusya Evanjelik Birliği'nde Lütercilerle birleşir.
• Trent Konsili (1545-1563) — lütuf, aklanma ile Kutsal Yazı ve Gelenek'in otoritesi üzerine Katolik doktrinal cevap; Schleiermacher'den iki buçuk yüzyıl öncesine aittir.
• Protestan Reformu — liberal teolojisiyle Schleiermacher'in, üç yüzyıl sonra, hareketin büyük geç dallarından birini oluşturduğu akıma genel bakış.
• Protestanlığa cevaplar — Reform'un, Schleiermacher'in nihai çözülüşüne kadar götürdüğü şeklî ilkeleri karşısında Katolik apolojetik sentez.
• Modernist kriz (1893-1914) — X. Pius'un 1907'de, soyağacı Schleiermacher'e uzanan hayatî içkinlik teorisini ve dinî duygunun imanın temeli kılınmasını mahkûm etmesi.
• Karl Barth — XX. yüzyılda Schleiermacher'in bütün teolojik mirasıyla kopan Reform teolog.