Moses Mendelssohn (1729-1786)

Önemli tarihler

Kâtibin oğlu ve "İngiliz hastalığı"

Moses Mendelssohn 6 Eylül 1729'da Anhalt-Dessau prensliğinin küçük bir kenti olan Dessau'da, mütevazı bir Yahudi ailesinde doğdu. Babası Mendel, geçimini Tevrat kâtibi olarak kazanıyordu — XIX. yüzyıl biyograflarına göre, çocuktaki keskin biçim ve titizlik duygusunu geliştirmiş olan, büyük dikkat isteyen bir meslek^[20]. Çocukluğunda Moses, eski kaynakların "İngiliz hastalığı" dediği hastalığa (bir raşitizm biçimi) yakalandı ve yetişkin hayatı boyunca kambur yaşamasına yol açan ağır bir omurga deformitesi geliştirdi^[21]. İnsanı görünüşüne göre yargılamaya yatkın bir toplumda bu bedensel engel, onun yalnızca zekâsının gücüyle kendini kabul ettirmesine asla engel olmadı — öyle ki çağdaşları, çirkin fiziğine rağmen onu zarafeti ve canlılığı ender görülen bir sohbet ustası olarak betimlediler.

Haham David Fränkel ve Maimonides ile tanışma

İlk eğitimini babası ve yerel haham David Fränkel verdi; Fränkel ona Tevrat'ı ve Talmud'u öğretti ve ona Maimonides felsefesini tanıttı^[22]. Fränkel Berlin hahambaşılığına atanınca, o sırada on dört yaşında olan genç Moses, birkaç ay sonra 1743'te onu Prusya başkentine kadar izledi^[23]. Berlin biyografi geleneği, bu varışa dair çarpıcı bir anekdotu uzun süre yaşattı: o dönemde sığır ve Yahudi girişine ayrılmış olan Rosenthal kapısındaki nöbetçi karakolu kütüğü, o gün "altı öküz, yedi domuz, bir Yahudi"nin geçişini kaydetmiş olurdu^[24]. Bununla birlikte çağdaş araştırmalar bu anlatının bazı ayrıntılarında ihtiyatı öneriyor: ergenin Dessau ile Berlin arasındaki yolun tamamını yürüyerek kat etmiş olması pek olası değildir, o dönemde posta arabasıyla yolculuk çok daha muhtemeldir ve Rosenthal kapısının o sırada Yahudilere açık tek şehir girişi olduğu hiçbir şekilde kesin olarak kanıtlanmamıştır^[25]. Berlin'de düzenli eğitim görecek parası olmadığından Mendelssohn kendini yetiştirdi: matematikçi Israel Zamosz ona matematik öğretti, Abraham Kisch Latince öğretti ve Aaron Solomon Gumperz ona Fransızca, İngilizce ve modern felsefenin temellerini öğretti^[26]. Zor maddi koşullar altında yürütülen bu kendi kendini yetiştirme, hem Leibniz ve Wolff'un metafiziğini hem de Yunan ve Latin klasiklerini okuyabilen, ender titizlikte bir zihin yoğurdu^[27].

Öğretmenlikten ortaklığa

1750'de zengin ipek tüccarı Isaac Bernhard, Mendelssohn'u çocuklarına özel öğretmen olarak işe alır; genç adam kısa sürede imalathanenin muhasebecisi, ardından ortağı olur^[28]. Ömrü boyunca sürdüreceği bu ticari faaliyet, ona göreli bir maddi bağımsızlık sağlar ama asla gerçek mesleği olmaz^[29]: akşamlarını ve gecelerini felsefeye, çeviriye ve bilimsel yazışmalara ayırır. İşte bu ortamda, 1754'te hayatını değiştirecek dostluk kurulur: kendisinden üç yaş büyük oyun yazarı ve eleştirmen Gotthold Ephraim Lessing ile dostluğu; Lessing onu Berlin entelektüel çevreleriyle tanıştırır ve yayımlamaya teşvik eder^[30]. 1755'ten itibaren anonim olarak yayımlanan ilk yazıları — Philosophische Gespräche (« Felsefi Diyaloglar ») ve Lessing ile birlikte yazdığı bir yergi, Pope, ein Metaphysiker! (« Pope, bir metafizikçi! ») — Berlin edebiyat cumhuriyetinin dikkatini bu tanınmamış genç kâtibin üzerine çeker^[31].

Prusya Kraliyet Akademisi ödülü (1763): Kant'ın önünde

1763'te Prusya Kraliyet Bilimler Akademisi, metafizik doğruların matematik doğrularla aynı açıklık derecesine ulaşıp ulaşamayacağı sorusunu yarışmaya açar^[32]. Mendelssohn, Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften (« Metafizik bilimlerde apaçıklık üzerine inceleme ») adlı çalışmasıyla birincilik ödülünü kazanır — kısa süre sonra yüzyılın en büyük filozofu olacak bir rakibin önünde: ikinci sırada yer alan Immanuel Kant^[33]. Üniversite unvanı olmayan bir Yahudinin Alman felsefe seçkinleri karşısında kazandığı bu başarı, Mendelssohn'u bir gecede entelektüel bir üne kavuşturur^[34]. Bu başarı, aynı yılın ekim ayında ona « koruma altındaki Yahudi » (Schutzjude) statüsünü kazandırır; görünüşe göre Marquis d'Argens'in Kral II. Friedrich nezdindeki girişimi sayesinde^[35] — ancak bu güvencesiz statü, eşini ve çocuklarını kapsamaz^[36].

Lessing, Nicolai ve Edebiyat Cumhuriyeti

Lessing ve yayıncı Friedrich Nicolai ile birlikte Mendelssohn, ünlü En son edebiyata dair mektuplar (Briefe, die neueste Literatur betreffend) dâhil olmak üzere birçok eleştiri dergisini birlikte yönetir. Homeros ve Ezop, Pope ve Burke, Maupertuis ve Rousseau üzerine eleştiri denemeleri, yüzyılın Alman edebiyat eleştirisinin en güzel sayfaları arasında yer alır^[37]. En teknik felsefi çalışmalarına paralel yürütülen bu edebiyatçılık faaliyeti, kişiliğinin değişmez bir özelliğini gösterir: bilimsel düşünceyi yalnızca akademisyenlere ayrılmış bir alan olmaktan çıkarıp aydınlanmış geniş kamuoyunun erişebileceği kamusal ve kültürlü bir sohbete dönüştürme isteği.

Fromet Gugenheim ile evlilik

Haziran 1762'de Mendelssohn, kendisinden yirmi altı yıl sonra ölecek olan Fromet Gugenheim (6 Ekim 1737 doğumlu, 16 Mart 1812 ölümlü) ile evlenir^[38]. Çiftin on çocuğu olur, bunlardan altısı yetişkinliğe ulaşır — dini akıbeti, görüleceği üzere, Yahudiliğe sadakat ile Hristiyanlığa geçişler arasında derinden bölünecek kalabalık bir aile.

Abbt'ten Platon'a: eserin doğuşu

1767'de Mendelssohn, kendisine Platon'un diyaloğunu tanıtan dostu Thomas Abbt'nin ölümünün ardından Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele (« Phaidon ya da Ruhun ölümsüzlüğü üzerine ») adlı eseri yayımlar^[39]. Eser, Platon'un Phaidon'unun sadık bir çevirisi olarak başlar, sonra giderek ondan bağımsızlaşır: Mendelssohn burada, Aydınlanmanın bazı çevrelerinde o sırada revaçta olan materyalizme karşı, ruhun ölümsüzlüğü lehine, Platon'un Sokrates'inkilerden daha ikna edici bulduğu kişisel kanıtlar geliştirir^[40].

Avrupa çapında bir zafer

Başarı anında ve büyüktür: kitap, döneminin en çok okunan Almanca eserlerinden biri olur, birçok Avrupa diline çevrilir^[41] ve yazarına « Berlin Sokrates'i » ve « Alman Platon » lakaplarını kazandırır^[42]. Bu edebi zafer, Mendelssohn'u kalıcı biçimde Avrupa'nın en saygın Yahudi filozofu yapar — on beş yıl sonra Kudüs onu dini hoşgörünün büyük kuramcısı yapmadan çok önce.

Zürihli bir papazın meydan okuması

Mendelssohn, genç Zürihli ilahiyatçı Johann Caspar Lavater ile daha önce, onun Berlin'de bulunduğu Nisan 1763'te tanışmıştı^[43]; Lavater, görünüşe göre, Yahudi filozofun, Mesih'in Musa şeriatine bağlılığını koruması kaydıyla İsa'nın ahlakına saygı duyduğu güvencesini edinmişti^[44]. Altı yıl sonra, 25 Ağustos 1769'da Lavater, Cenevreli savunmacı Charles Bonnet'nin Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme adlı eserinin bölümlerinin çevirisini yayımlar^[45] ve buna Mendelssohn'a hitaben kamuya açık bir ithaf ekler: onu ya Bonnet'nin kanıtlarını alenen çürütmeye ya da — bunu başaramazsa — « dürüst bir insan » olarak, o eseri okuyup çürütülemez bulsaydı Sokrates'in yapacağı şeyi yapmaya, yani din değiştirmeye çağırır^[46].

Mendelssohn'un yanıtı: sadakat ve hoşgörü

Derinden sarsılan Mendelssohn — kamuya açık dini tartışmalardan, özelde bile, hep özenle kaçınmıştı — Aralık 1769'da yayımlanan açık bir mektupla yanıt verir.

« Dinimi incelemeye dün başlamadım (...) hayatımın en güzel bölümünü bu araştırmaya adadım. » — Moses Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, Aralık 1769^[47]

Burada, Hristiyanlıktan farklı olarak Yahudiliğin misyonerlik görevi bilmediğini ve hiç kimseden din değiştirmesini istemediğini hatırlatır:

« Dinimin ilkelerine göre, yasamız altında doğmamış hiç kimseyi dinime döndürmeye çalışmamalıyım. » — Moses Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, Aralık 1769^[48]

Son olarak, egemen ulusların iyi niyetini gözetmek zorunda olan ezilen bir halkın üyesi olma durumuyla tartışmaya girme konusundaki isteksizliğini gerekçelendirirken^[49], ancak içten bir kanaatle olmadıkça asla dininden dönmeyeceğini kararlılıkla belirtir:

« Eğer kalben inancımı değiştirmiş olsaydım, gerçeği itiraf etmek istememek alçaklıkların en aşağılığı olurdu. » — Moses Mendelssohn, Jewish Encyclopedia, « Mendelssohn » maddesinden aktaran^[50]

Özde, yanıtı dini felsefesinin özü olacak bir hoşgörü ilkesini formüle eder: kişi, kendi inancına yabancı bir bilgenin erdemine hayranlık duyabilir, bundan onun dinine geçme gibi saçma bir yükümlülük çıkarmak zorunda değildir.

« Çağdaşlarım arasında bir Konfüçyüs ya da bir Solon yaşasaydı, inancımın ilkelerine göre bu büyük adamı sevebilir ve ona hayranlık duyabilirdim, bir Solon'u ya da bir Konfüçyüs'ü dinime döndürmem gerektiği gibi gülünç bir fikre kapılmadan. » — Moses Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, Aralık 1769^[51]

Bir sınavın ardından

Kültürlü Almanya'nın her yerinde geniş yankı uyandıran tartışma, Mendelssohn'a « çok zaman, enerji ve güç » kaybettirir^[52] ve zaten kırılgan olan sağlığını kalıcı biçimde etkiler: Mart 1771'de, felsefi çalışmalarına birkaç ay ara vermeye zorlayan ağır bir sinir krizi geçirir^[53]. Lavater'nin kendisi de sonraki yazılarında ondan « parlak ve girişken bir ruh » olarak söz eder, yine de din değiştirmesini ummaya devam eder^[54] — bu da gösterir ki, Pietist Protestan için de Yahudi filozof için de karşılıklı entelektüel saygı, dini sorunun son kertede belirleyici olmaya devam ettiği kanaatini hiçbir şekilde silmiyordu.

Doğuşu: Menasse ben Israel baskısına önsöz ve aforoz meselesi

1782'de Mendelssohn, 17. yüzyıldan kalma bir metnin Almanca çevirisine bir önsöz yayımlar: Menasse ben Israel'in Vindiciae Judaeorum'u (Yahudilerin Savunması)^[55]. Dönemi için cesur bir tutum alır: Pek çok hahamın hâlâ sahiplendiği aforoz (cherem) yetkisini kınar ve — haham ilim geleneğinin itiraz ettiği bir iddia olarak — bu uygulamanın eski ve özgün Yahudiliğe ait olmadığını, zaman içinde Hıristiyanlıktan alındığını ileri sürer^[56]. Haham otoritesine bir saldırı olarak görülen bu tutum yüzünden, anonim bir yazar tarafından Musa şeriatının temel bir unsurunu yıkmakla suçlanır^[57]. Mendelssohn, ertesi yıl kaleme alacağı büyük eseri Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum'u işte bu suçlamaya cevap olarak yazar^[58].

Devlet emreder, din ikna eder

Kudüs iki bölümden oluşur: Birinci bölüm, vicdan özgürlüğü ile devlet-din ilişkilerine dair genel bir kuram ortaya koyar; ikinci bölüm bu kuramı Yahudiliğin savunmasına uygular. Hobbes ve Locke ile uzaktan bir diyalog içinde Mendelssohn, hukukun salt güçle özdeşleştiren Hobbesçu anlayışa itiraz eder — “güç ile hak iki ayrı şeydir”^[59] — ve Locke'un hoşgörü savunusuna yakınlık duymakla birlikte, Locke'un varsaydığı dünyevi refah ile ebedi mutluluk arasındaki keskin ayrımı kabul etmeyerek onun sınırlarını aşar. Klasikleşen merkezi formülü bütün projeyi özetler:

“Devlet emir verir ve zorlar; din öğretir ve ikna eder.” — Moses Mendelssohn, Kudüs ya da Dinî İktidar ve Yahudilik Üzerine, 1783^[60]

Mendelssohn'a göre ne devlet ne de herhangi bir dinî kurum, başkasının vicdanını zorlama hakkına sahiptir: Sivil iktidar kamu düzenini sağlamak için fiziksel zorlamaya başvurabilir, ama dinî hakikat ancak öğretim ve ikna yoluyla sunulabilir, asla zorla dayatılamaz.

“Vahyedilmiş bir din değil, vahyedilmiş bir mevzuat”

Kudüs'ün ikinci bölümü, Yahudiliğin doğasına dair felsefi açıdan cesur bir tezi savunur:

“Yahudilik, kurtuluş için vazgeçilmez ebedi hakikatlerin münhasır bir vahyiyle, bu terimin alışıldık anlamıyla vahyedilmiş bir dinle övünmez. Vahyedilmiş din başka şeydir, vahyedilmiş mevzuat başka şey.” — Moses Mendelssohn, Kudüs ya da Dinî İktidar ve Yahudilik Üzerine, çev. Allan Arkush, Brandeis University Press, 1983^[61]

Mendelssohn'a göre temel dinî hakikatler — Tanrı'nın varlığı, ilahi inayet, ruhun ölümsüzlüğü — Yahudi olsun olmasın her insan aklının salt felsefi düşünmeyle, herhangi bir özel vahiyden bağımsız olarak erişebileceği hakikatlerdir. Yahudiliği ayırt eden şey, başka türlü erişilemez kurtarıcı hakikatlere münhasıran sahip olması değil, Sina'da İsrail'e vahyedilmiş bir mevzuatı — doktrinde evrensellik iddiası taşımadan belirli bir yaşam tarzını düzenleyen törensel, ibadete dair ve ahlaki buyruklar bütününü — almış olmasıdır^[62].

Karışık bir karşılama: Kant selamlıyor, hahamlar kaygılanıyor

Eser büyük yankı uyandırır. Bizzat Kant, 16 Ağustos 1783 tarihli bir mektupta Kudüs'ü “çürütülemez kitap” olarak nitelendirmiş, yazarının zekâsını, inceliğini ve keskin kavrayışını övmüş, dinine o güne dek pek mümkün görülmeyen ve o dönemde başka hiçbir dinin övünemeyeceği ölçüde bir düşünce özgürlüğünü katma becerisini selamlamıştır^[63]. Buna karşılık dönemin bazı Yahudi düşünür ve hahamları, Mendelssohn'un Yahudiliği akılcılaştırma çabasını ve geleneksel aforoz yetkisini inkârını eleştirir; Yahudi özgüllüğünün salt yasaya indirgenmesinin asimilasyonun yolunu açacağından korkarlar — Mendelssohn'un bizzat kendi ailesinin sonraki tarihi, göreceğimiz gibi, bu korkuyu ne yazık ki doğrulayacaktır^[64].

Alman kültürüne bir köprü

1780 ile 1783 arasında Mendelssohn, Avrupa Yahudiliği tarihi açısından en kalıcı eserini yayımlar: İbrani harfleriyle basılmış ve İbranice bir şerhle birlikte sunulan Tevrat'ın Almanca çevirisi^[65]; eserin resmi adı Sefer Netivot ha-Shalom'dur (Selamet Yolları Kitabı), yaygın adı ise Bi'ur'dur (Açıklama)^[66]. Proje iki amaç güder: Almanca konuşan genç Yahudilere kutsal metne doğrudan ve sadık bir erişim sunmak ve bu çeviri aracılığıyla onlara Avrupa genel kültürüne giden yolu açacak edebi Almancayı öğreten bir araç vermek^[67]. Böylece alışıldık Kitab-ı Mukaddes metni, Haskala tarihçilerinin yerleşmiş formülüyle, hırslı genç Yahudilerin dünyevi bilginin büyük dünyasına geçtiği “köprü” haline gelir^[68].

Solomon Dubno ve kolektif çalışma

Geleneksel haham şerhlerinin vaaz üslubundaki (homiletik) yöntemine karşı dilbilgisel ve lafzi bir tefsir olarak tasarlanan şerh, kolektif bir eserdir: Mendelssohn Tekvin'in ilk altı bölümünü ve Çıkış'ın esasını bizzat yazar; projenin en önemli işbirlikçisi olan öğrencisi Solomon Dubno ile başka öğrenciler diğer kitapları üstlenir^[69]. Bu girişim, Bi'ur'u ve şerhini Haskala'nın gerçek kurucu ders kitabı haline getirecek “Biuristler” hareketinin daha geniş akımı içinde yer alır.

1779 yasağı ve çelişkili yankıları

İlk fasiküllerin yayımlanmasıyla birlikte çeviri, geleneksel okulun bazı hahamlarının husumetini çeker^[70]. Haziran 1779'da, aralarında Hamburg'dan Raphael Cohen, Prag'dan Ezekiel Landau, Posen'den Hirsch Janow ve Frankfurt am Main'den Phineas Levi Horowitz'in bulunduğu bir grup haham, “Dessau'lu Moses'nun Almanca Tevrat'ı” aleyhine bir yasaklama kararı çıkarır^[71]. Gerekçeler, geleneksel Yidiş yerine Almanca kullanılması, felsefi nitelikte bir şerh getirilmesi ve Alman dilbilgisi öğrenimine ayrılan zamanın çocukları Tevrat öğreniminden uzaklaştıracağı korkusudur^[72]. Tarih yine de bu tartışmanın karmaşıklığını açığa vuran önemli bir ayrıntıyı kaydedecektir: 1793'te ölen Landau'nun bizzat bu yasağı uygulatmadığı genel kabul görür; nitekim Prag hahamlığında onun yerine geçen oğlu Samuel, eserin aboneleri arasında yer alır^[73].

Son büyük felsefi eser

Mendelssohn'un sağlığında yayımlanan son eseri, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes (« Sabah Saatleri ya da Tanrı'nın Varlığı Üzerine Dersler », Berlin, 1785), tümüyle Tanrı'nın varlığının akılcı bir ispatına adanmış metafiziğinin ve epistemolojisinin en olgunlaşmış ifadesini oluşturur^[74]. Eser genel epistemolojik sorulardan yola çıkar, Tanrı'ya, takdire ve insan mutluluğu için ölümsüzlüğe olan inancın varoluşsal öneminden geçer ve iki aşamalı formel bir ispatla doruğa ulaşır^[75].

Yeterli neden kanıtı ve ontolojik kanıt

İlk kanıt, her koşullu şeye uygulanan yeterli neden ilkesinden yola çıkar: ben var olduğuma göre ve benim koşullu varlığım, kendisi de sonsuzca koşullu olamayacak yeterli bir nedeni gerektirdiğine göre, nedenler zincirinin tamamını temellendiren zorunlu bir varlığın bulunması gerekir — geleneğin « Varım, öyleyse Tanrı vardır » diye özetlediği formül^[76]. Ontolojik türden ikinci kanıt, Tanrı kavramının yetkin varlık olarak analizinden yola çıkar: yetkin bir varlık yalnızca mümkün olamaz, zorunlu olmalıdır, dolayısıyla gerçektir^[77]. Felsefe tarihinde dikkat çekici bir olgu: Saf Aklın Eleştirisi'nin yayımlanmasından ancak dört yıl sonra Mendelssohn, Kant'ın ontolojik kanıt eleştirisine özenli bir yanıt önerir — Kant, varlığın bir kavrama gerçek bir yetkinlik katabilecek bir yüklem olmadığını ileri sürmüştü. Mendelssohn, varlığın « hepimizin içinde evrensel olarak, daha fazla çözümlenemez biçimde ortaya çıktığını » söyler^[78].

« Tanrı'nın Davası »: takdir ve ebedi değil düzeltici ceza

Leibnizci Théodicée'nin Causa Dei adıyla bilinen Latince özetinin eleştirel bir yeniden ele alınışı olan, theodiseeye adanmış daha erken tarihli bir eseri Sache Gottes, oder die gerettete Vorsehung (« Tanrı'nın Davası ya da Kurtarılmış Takdir ») içinde Mendelssohn, kendi hocası Leibniz ile en açık görüş ayrılıklarından birini dile getirir: Leibniz « mümkün dünyaların en iyisi »nde bile insan ruhlarının çoğunun ebedi lanetlenmeye mahkûm olduğunu kabul ederken, Mendelssohn ölüm sonrası her cezanın düzeltici ve geçici olması, asla kesin ve kalıcı olmaması gerektiğini savunur^[79]. Mendelssohn düşüncesine dair çeşitli uzman sentezlerinin de belirttiği bu ayrılık, onun felsefi teolojisinin değişmez bir özelliğini aydınlatır: Tanrı'nın iyiliğinin ve bilgeliğinin orantısız ve düzeltici amacı olmayan hiçbir cezayı dışlamadığı yönündeki rasyonalist inanç — ki bu konum, görüleceği üzere, özgürce hak edilmiş ebedi ceza yönündeki Katolik öğretiden açıkça ayrılır.

Jacobi'nin açıkladığı sır

Lessing'in 1781'deki ölümünden sonra Mendelssohn, dostuna saygı duruşu niteliğinde biyografik bir deneme yazmayı tasarlar. Tam o sırada filozof Friedrich Heinrich Jacobi, gizli olduğunu ileri sürdüğü bir açıklama iletir: ölümünden birkaç ay önce Lessing, Spinoza'nınkinden başka gerçek bir felsefe bilmediğini ona itiraf etmişti — meşhur hen kai pan (« bir ve bütün »)^[80]. Spinozacılığın hâlâ ateizm ve skandal yaratan panteizmle eşanlamlı sayıldığı bir dönemde böyle bir itiraf, büyük oyun yazarının ölüm sonrası itibarını tartışmaya açıyordu. Jacobi ile Mendelssohn arasında bu itirafın tam yorumu üzerine başlayan özel anlaşmazlık, 1785'te Jacobi'nin Mendelssohn'un onayı olmaksızın yazışmalarını Moses Mendelssohn'a Mektuplar Halinde Spinoza'nın Öğretisi Üzerine başlığıyla yayımlamasıyla kamusal bir tartışmaya dönüşür^[81].

Umutsuz savunma ve ölüm

Ölen dostunun anısına dokunan bu tartışmadan kişisel ve düşünsel bakımdan derinden sarsılan Mendelssohn, aceleyle son bir metin kaleme alır: An die Freunde Lessings (« Lessing'in Dostlarına, Bay Jacobi'nin Spinoza'nın öğretisi üzerine yazışmasına ek »), yaşamının son günlerinde tamamlanır ve 1786 yılının başında yayımlanır^[82]. Daha sağlığında yaygınlaşan geleneksel anlatıya göre Mendelssohn, 1786 Yeni Yıl gecesinin dondurucu soğuğunda el yazmasını aceleyle paltosunu unutarak bizzat yayıncıya götürürken soğuk almış; dört gün sonra, 4 Ocak 1786'da, elli altı yaşında Berlin'de ölmüştür^[83]. Johann Gottfried Herder dahil çağdaşlarından birçoğu, Lessing'in anısı etrafında Mendelssohn'a yaşattığı düşünsel taciz zaten kırılgan olan sağlığını yıprattığı için Jacobi'yi bu erken ölümden kısmen sorumlu tutacaktır^[84]. Berlin'de Große Hamburger Straße'deki eski Yahudi mezarlığına, kendisini « Dessau'lu bilge Reb Moses » olarak niteleyen bir mezar taşı yazıtıyla defnedilir^[85].

« The Martyr of Reason » (« Aklın şehidi ») — Mendelssohn'a adanmış bir denemenin başlığı, Jewish Review of Books^[86]

Jewish Review of Books'un yaşamının son aylarına dair bir denemeye geriye dönük olarak verdiği bu başlık, gelecek kuşakların bu sonu nasıl okuduğunu iyi özetler: Mendelssohn, panteist akıldışılık suçlamasına karşı dostunun onurunu ve aklı sonuna dek savunma mücadelesinden tükenerek kelimenin tam anlamıyla ölmüştür.

Yaşayan bir dosttan modellenmiş bir kişi

1779'da, ölümünden iki yıl önce Lessing en ünlü dramını yayımlar: Nathan der Weise (« Bilge Nathan »); başkarakteri — Kudüslü bilge, cömert ve hoşgörülü bir Yahudi tüccar — çağdaşlarınca Mendelssohn'un bizzat sadık bir portresi olarak kabul edilir^[87]. Nitekim iki adamın ortak bir satranç tutkusu vardı; Lessing bunu simgesel biçimde eserde bir satranç tahtası etrafında bir araya gelen Nathan'a ve Sultan Selahaddin'e atfeder^[88]. Alman edebiyatı tarihçilerine göre Lessing'in dinsel hoşgörü üzerine böylesine açık biçimde yazma tercihi, Mendelssohn ile tekrarlanan sohbetlerine ve Aydınlanma Berlin'indeki Yahudi-Hıristiyan dostluğunun yaşanmış deneyimine çok şey borçludur^[89].

Üç yüzük meseli

Eserin merkezinde Nathan, Sultan Selahaddin'in kurduğu tuzak soruya — Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam arasında gerçek din hangisidir? — meşhur üç yüzük meseliyle yanıt verir: bir babanın, kuşaktan kuşağa en sevdiği oğula geçen sihirli bir yüzüğü vardı; birbirini eşit sevdiği üç oğlu olunca aslından ayırt edilemeyen iki kopya yaptırır ve her birine gizlice bir yüzük verir, böylece hiçbiri gerçek yüzüğü elinde tuttuğunu kesin olarak bilemez. Meselin sonucu her mirasçıyı erdemli bir yaşamla gerçek yüzüğü taşıdığını kanıtlamaya davet eder — böylece soru öğretişel hakikat sorunundan ahlaki davranış sorununa kaydırılır. Bu mesel, yorumcuların Mendelssohn'a özgü olası hakikatlerin çokluğuna dair pragmatik ilke dedikleri şeyi özetler: tıpkı farklı ulusların farklı anayasalara ihtiyaç duyabilmesi gibi, farklı bireylerin — ve dolayısıyla farklı halkların — farklı dinlere ihtiyaç duyabilmesi, hiçbirinin dinsel hakikatin münhasır ve kanıtlanabilir tekeline sahip olduğunu ileri sürememesi^[90].

Altı çocuk, dört farklı yol

Mendelssohn ile Fromet Gugenheim'ın on çocuğu olur, bunlardan altısı yetişkinliğe ulaşır. Aşağıdaki tablo, tarih yazımının bugün tespit ettiği hâliyle onların dinî akıbetlerini özetler:

Yetişkinliğe ulaşan altı çocuktan yalnızca Joseph ve Recha Yahudiliğe sadık kalır; diğer dördü, farklı derecelerde ve farklı yollardan Hristiyanlığa katılır — ikisi Protestanlığa, ikisi Katolikliğe^[98].

Dorothea, Berlin'den Roma'ya

Kızların en büyüğü Brendel — 1794'te Dorothea adını alır — en çarpıcı yolu izler. İlk evliliğini bankacı Simon Veit ile yapar, 1799'da boşanarak romantik yazar Friedrich Schlegel ile evlenir. Önce 1804'te Protestanlığa, ardından 1808'de Köln'de Katolikliğe geçer ve biyografi yazarlarına göre asıl itici güç olarak eşini de aynı ihtida hareketine sürükler^{[99] [100]}. Kız kardeşi Henriette, önce skandala uğrayıp geniş aile içinde onu dışlanmış sayarken, dört yıl sonra, 1812'de Katolikliğe geçerek ona katılır^[101]. Dorothea'nın oğlu ressam Philipp Veit, neo-ortaçağ duyarlılığına sahip ateşli bir Katolik olacaktır^[102]. Mendelssohn çocuklarının ihtidalarıyla damgalanan bu aynı Viyana romantik çevresinde, aynı dönemde aziz Clément-Marie Hofbauer'in havarilik faaliyeti parlar; ona adanan Ignispedia maddesi, Schlegel çifti ile Germen romantizminin Katolikliğe geçen diğer simaları üzerindeki etkisini ayrıntılı olarak ele alır.

Abraham, Felix ve Bartholdy adı

Oğul Abraham, geleceğin bestecileri Fanny ve Felix Mendelssohn Bartholdy'nin babası, başka bir yolu seçer: 1822'de eşi Lea ile birlikte Reform Protestanlığına geçer, kendi çocuklarını ise daha 1816'da, Felix henüz yedi yaşındayken vaftiz ettirir^[103]. Aile bu sırada, Lea'nın erkek kardeşinden miras kalan bir mülkten ödünç alınan Mendelssohn Bartholdy birleşik soyadını benimser. Ünlü bir besteci olmuş oğlu Felix'e 1829'da yazdığı bir mektupta Abraham, bu seçimi kendi babasının dinî mirasıyla kesin bir kopuş iradesiyle gerekçelendirir:

Yahudi bir Konfüçyüs olamayacağı gibi Hristiyan bir Mendelssohn da olamaz. — Abraham Mendelssohn Bartholdy, oğlu Felix'e mektup, 1829^[104]

Vefat etmiş filozofun anısına karşı neredeyse acımasız bir sertlik taşıyan bu formül, bir sonraki kuşağın Yahudilik ile moderniteyi uzlaştırma yolundaki Mendelssohncu projeye yönelik inkârının derinliğini yeterince anlatır: Alman kültürüne bütünleşmiş akılcılaştırılmış bir Yahudiliği sürdürmek yerine, Mendelssohn'un torunlarının çoğu Yahudilikten düpedüz çıkmayı seçer. Yine de Felix Mendelssohn Bartholdy, hayatı boyunca soyuyla ve dedesi Moses ile bağıyla bilinçli ve gururlu bir ilişki sürdürecektir^[105] — bu da Mendelssohncu kimliğin, dinî planda inkâr edilmiş olsa bile, aile hafızasında yaşamaya devam ettiğinin işaretidir.

Heinrich Heine'nin değerlendirmesi

Kendisi de Protestanlığa geçmiş bir Yahudi olan şair Heinrich Heine, daha sonra Mendelssohn'un eseri üzerine ünlü kalacak bir hüküm verecek ve onu Luther ile karşılaştıracaktır: çevrilmiş Kitab-ı Mukaddes'i dinin nihai kaynağı olarak öne sürerek Mendelssohn, Heine'e göre Talmud'u yıkmış ve Yahudi Katolikliğini parçalamıştır^[106] — Voltaireci ironisinin ötesinde, Mendelssohncu girişimin geleneksel rabbinik Yahudiliğin bizzat içindeki devrimci kapsamını tam yerinden gösteren kışkırtıcı bir formül.

Doğal teoloji: ortak bir çalışma alanı, ayrı temeller

Mendelssohn'un projesi — yalnızca doğal akılla Tanrı'nın varlığını, ilahi inayeti ve ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak, bunu yaparken de kendi dini geleneğine sadakatten asla vazgeçmemek — birçok bakımdan, Tomist geleneğin geliştirdiği biçimiyle Katolik doğal teolojinin projesiyle kesişir: Tanrı tarafından yaratılmış ve hakikate uygun kılınmış insan aklı, kendi doğal güçleriyle, her türlü olumsal gerçekliğin kökeninde zorunlu bir varlığın bulunduğunu kesin olarak ortaya koyabilir. Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, magisteriumun bu sürekli inancını hatırlatır: « kutsal Ana Kilise, her şeyin başlangıcı ve sonu olan Tanrı'nın, insan aklının doğal ışığıyla yaratılmış şeylerden hareketle kesin olarak tanınabileceğini kabul eder ve öğretir » (CEC § 36). Bu zeminde, Mendelssohn'un birinci kanıtı — tüm varoluşun olumsallığına uygulanan yeterli neden argümanı — teknik ayrıntılarında olmasa da mantıksal yapısında, Aziz Thomas d'Aquin'in, dünyanın şeylerinin olumsallığından hareket edip kendiliğinden zorunlu bir varlığa ulaşan üçüncü Beş Yolu ile buluşur.

Buna karşılık, ontolojik kanıt konusunda Tomist gelenek, Königsbergli filozoftan kökten farklı gerekçelerle de olsa Mendelssohn'dan çok Kant'a yakındır. Kant'tan çok önce, Aziz Thomas d'Aquin, « Tanrı » sözcüğünün anlamı kavranır kavranmaz Tanrı'nın varlığının kendiliğinden bilineceğini savunan Anselmci türden a priori argümanı çoktan bir kenara bırakmıştı:

« Yine de bundan, sözcüğün ne anlama geldiğini kavrayan kişinin, bu anlamın gerçekten (actu) var olduğunu kavradığı sonucu çıkmaz; yalnızca zihinde (in intellectu) var olduğunu kavrar. Ve gerçekten var olduğunu, ancak gerçekten, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir şeyin var olduğunu kabul etmek koşuluyla savunabiliriz — ki Tanrı'nın var olmadığını savunanlar tam da bunu kabul etmezler. » — Aziz Thomas d'Aquin, Teoloji Özeti, Ia, q. 2, a. 1^[107]

Thomas için de Kant için de varoluş, ister en yetkin varlık kavramı olsun, salt bir kavramdan analitik olarak çıkarılamaz — ancak Kant buradan, kozmolojik kanıt dahil tüm rasyonel Tanrı kanıtlarının sonuçta geçersiz kaldığı sonucunu çıkarırken, Thomas d'Aquin tersi bir sonuca varır: a priori argümanın başarısız olması tam da a posteriori yola, yani duyulur etkilerden (hareket, nedensellik, olumsallık, yetkinlik dereceleri, ereksellik) hareket edip onların ilk nedenine yükselen yola başvurmak gerektiğini gösterir — Teoloji Özeti'nin (Ia, q. 2, a. 3) Beş Yolu. Mendelssohn, Kant'a karşı ontolojik kanıtın yeniden formüle edilmiş bir sürümünü savunurken bir yandan da yeterli nedene dayanan kendi kozmolojik kanıtını geliştirdiğinden, tekil bir konumda yer alır: titiz bir doğal teolojinin imkânı konusunda Kant'tan çok Thomas'a yakındır, ancak ontolojik argümanın geçerliliği konusunda Thomas'tan çok Anselmus'a yakındır.

Kayıtsızcılık olmadan vicdan özgürlüğü: Mendelssohn'dan Dignitatis Humanae'ye

Mendelssohn'un, hiçbir devlet ya da kilise baskısına boyun eğmeyen bir vicdan özgürlüğü talebi, sonraki Katolik öğretide küçümsenmemesi gereken bir yankı bulur. II. Vatikan Konsili, din özgürlüğü üzerine Dignitatis Humanae bildirgesinde gerçekten de şunu ilan eder:

« Bu konsil, insan kişisinin din özgürlüğü hakkına sahip olduğunu ilan eder. » — II. Vatikan Ekümenik Konsili, Dignitatis Humanae bildirgesi, 7 Aralık 1965, § 2^[108]

Konsil metni, bu hakkın « Tanrı'nın Sözü'nün ve aklın kendisinin bildirdiği insan kişisinin onuruna » dayandığını belirtir^[109] — hoşgörüyü hem doğal akıl ilkelerine hem de kendi dini geleneğine sadakate dayandıran Mendelssohncu yaklaşımla benzeşmekten uzak olmayan, vahyedilmiş ve akli çifte bir kaynak söz konusudur. Ancak konsil, bu ilanının sınırlarını hemen ardından dikkatle belirtir:

« [Bu hak], insanın ve toplumların gerçek dine ve Mesih'in biricik Kilisesi'ne karşı ahlaki ödevi konusundaki geleneksel Katolik doktrine hiçbir şekilde halel getirmez. » — II. Vatikan Ekümenik Konsili, Dignitatis Humanae bildirgesi, 7 Aralık 1965, giriş^[110]

Katoliklik tam da bu noktada, Lessing'in yaygınlaştırdığı üç halka benzetmesi aracılığıyla Mendelssohn'un okuru baş başa bıraktığı sonuçtan ayrılır: farklı halkların, hiçbiri münhasır biçimde hakikati sahiplenemeyecek şekilde, farklı dinlere meşru biçimde ihtiyaç duyabileceğini savunan hakikatlerin çokluğuna dair pragmatik ilke. Katolik Kilisesi, din özgürlüğüne dair medeni bir hakkı savunur — hiç kimse vicdanına aykırı bir inancı benimsemeye zorla mecbur edilmemelidir — ama Mesih'in Tanrı'nın insanlara yegâne ve tam vahyi olduğunu ve dini hakikatin, uluslara göre çoğul ya da göreli olmaktan uzak, bir ve evrensel olduğunu ileri sürmekten asla vazgeçmez. Mendelssohn'un medeni ya da kilisesel baskıya karşı savunduğu vicdan özgürlüğü, pratik ve siyasi düzlemde Kilise'nin XX. yüzyılda sonunda benimsediği bir sezgiye kavuşur; ancak üç halka benzetmesinin resmettiği doktrinel kayıtsızcılık — hiçbir halkanın nesnel olarak gerçek olmadığı ya da sorunun kendisinin karara bağlanabilir bir anlam taşımadığı fikri — Mesih'te sunulan kurtuluşun birliğine iman eden Katolik inancına yabancı, hatta ona karşıt kalır.

Nostra Aetate ve Mendelssohn'un Yahudi mirasına duyulan saygı

Mendelssohn'un modern dönemin büyük simalarından biri olmayı sürdürdüğü Yahudi halkının ruhani mirasına duyulan saygı düzleminde de Katolik Kilisesi, II. Vatikan Konsili ile bakışını yenilemiştir. Nostra Aetate bildirgesi şunu ileri sürer:

« Mesih'in Kilisesi (...) imanının ve seçilmişliğinin ilk meyvelerinin, kurtuluşun ilahi gizemine göre, atalarda, Musa'da ve peygamberlerde bulunduğunu kabul eder (...) [Kilise], hangi dönemde ve kimler tarafından olursa olsun, Yahudilere yöneltilmiş nefretleri, zulümleri ve Yahudi düşmanlığı gösterilerini kınar. » — II. Vatikan Ekümenik Konsili, Nostra Aetate bildirgesi, 28 Ekim 1965, § 4^[111]

Özellikle kutsal metin ve teoloji çalışmalarından ve kardeşçe diyalogdan doğacak « karşılıklı tanıma ve saygıya » açıkça çağıran bu metin^[112], Mendelssohn'un eserinin Katolik okumasına tüm anlamını kazandırır: geleneğinin onuru, vicdan özgürlüğü ve Tanrı'nın varlığının akılla kanıtlanması için savaşan Yahudi bir düşünürün mücadelesi, entelektüel saygıyı ve kardeşçe takdiri hak eder; ancak bu takdir, onun okurlarının ve hatta Hristiyanlığı benimseyen kendi soyundan gelenlerin eserinden — bir yönde ya da öbür yönde — çıkarabildikleri görelilikçi sonuçlara katılmayı gerektirmez.

Bir Katoliğin edindiği — ve izleyemeyeceği şey

Mendelssohn'un üç mirası, Katolik bir okur tarafından çekincesizce benimsenmeyi hak eder: dini ya da devlete ait her türlü baskıya karşı vicdan özgürlüğünün yılmaz savunusu; teknik ayrıntıları Tomist doğal teolojinin ışığında düzeltilmek kaydıyla, insan aklının Tanrı'nın varlığını kanıtlama gücüne duyduğu akılcı güven; ve Leibniz'e karşı, adaleti kitlesel ve orantısız bir lanetlenmeyle bağdaşan bir Tanrı anlayışının reddi — bu son noktadaki ret, Katolik teoloğu, cehennem doktrininin keyfi bir orantısızlıktan değil, lütuf sunumu karşısında insan özgürlüğüne duyulan mutlak saygıdan kaynaklandığını ve karşılıksız bir ilahi sertlikten doğmadığını daha da özenle hatırlatmaya davet eder. Buna karşılık, Yahudiliğin bağlayıcı doktrinel bir içerikten yoksun salt bir « vahyedilmiş yasa »ya indirgenmesi ve üç halka benzetmesinin ima ettiği, dini hakikat sorusunun kararsız kalmaya mahkûm olduğu sonucu, bütün havarisel gelenekle birlikte « [Mesih] aracılığı olmadan hiç kimsenin Peder'e gelemeyeceğini » (Yh 14, 6) ikrar eden bir iman tarafından izlenemez — Nostra Aetate'in, Mendelssohn'un en büyük modern tanıklarından biri olmayı sürdürdüğü Yahudi ruhani mirasına en içten saygıyla birlikte ilan ettiği hakikat budur.

• Çocukluğunda haham David Fränkel aracılığıyla felsefesiyle tanıştığı Orta Çağ üstadı hakkında bkz. Maimonides (1138-1204).
• Bi'ur projesine kendi tarzında ilham veren büyük Kitab-ı Mukaddes yorumcusu hakkında bkz. Raşi (1040-1105).
• Hoşgörü öğretisi, bambaşka bir bağlamda Mendelssohn'unkini önceleyen Ferisi üstadı hakkında bkz. Yaşlı Hillel (yak. MÖ 110-yak. MS 10).
• Katolik Kilisesi'nin bugün Yahudilik hakkında öğrettikleri için bkz. Yahudilik.
• Ölümünden sonra yayımlanan « itirafı », kendi iradesi dışında, Mendelssohn'un hayatına mal olan mücadeleyi tetikleyen filozof hakkında bkz. Baruch Spinoza (1632-1677).
• Mendelssohn'un kızının da sıkça bulunduğu romantik çevreden birçok kişinin Viyana'da ihtidasına eşlik eden redemptorist rahip hakkında bkz. Aziz Klemens Maria Hofbauer.